昨未说完之话，天气微寒，不妨写出。

筑室先基，植树培本，古之恒言也，立国之道，何独不然？共和初建，抗美援朝，政府励精图治，天下向风，区区愿献刍议。窃以文化教育方面，对固有学术，整理似不容缓。抗美不过一时之事，政府既以决心领导国人，事虽艰钜，大功易集。周子曰：“天下势而已矣，势，轻重也。”此二语，含义无量无边，史迁所谓“通古今之变者”，乃可了此，非竖儒所悟也。方今世界大势，群趋重于反帝，而帝者己成强弩之末，其轻亦甚矣，观于美军无斗志，已可证明周子之语不独遥瞩今世，亦可俟诸来世而不惑，吾故曰抗美非难事也。愚谓今之所急，莫如立国立人精神。中华立国五千年，自有高深悠久之文化，中国人之作人与立国精神，自有其特殊处不待言。唯所谓特殊精神一语，骤出诸口，若无不了解者，但欲实究中国人之特殊精神果为何似，则无论昏昧者向于此无所知，即明智者于此素有所得而亦将如哑子吃苦瓜，有苦说不得，诚以其事至广远幽深，难以言说表达故也。余以为求中国之特殊精神，莫若求之于哲学思想。中国哲学思想之正统派即儒家。《中庸》云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”夫言祖述而举尧舜，则义农黄诸圣皆尧舜之所承，是尧舜以上皆备举之矣。言宪章而举文武，则禹汤乃至周公皆与文武无异道，即皆孔子所宪章可知已。孟子称孔子集大成，其说与《中庸》相印证。儒学自唐虞三代至孔子幽赞六经，始集其大成而盛行于民间，故吕政坑儒生而扶苏争之曰“诸生皆诵法孔子”云云，可见春秋迄战国，早以孔子为儒家之大祖也。当春秋战国之交，诸子百家并作，而儒家居正统派之地位恒自若。唐虞三代之政教化理，深入于中国社会，使人人沦肌洽髓，转相传续，而成为中国人之特殊精神者，盖已久矣。至孔子本此精神而演为学术，其广大渊深微妙之蕴首在于《易》，次则《春秋》，又次则《诗》《书》《礼乐》诸经。 《乐经》未全亡，《乐记》即《乐经》也。 庄生深于经者也，《天下篇》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”详此所云，其于六经各以一二字总括其旨，皆足包通全经，含藏万理，兹为略释。

《易》之为书，大无不包，细无不入，高不可穷，深不可测，而蔽以道阴阳三字，何耶？《系辞传》曰“太极生两仪”，两仪，阴阳也。太极是一，阴阳为两，一之显为阴阳而成两，非两在一外。 譬如大海水是一，而显为众沤。太极是一，而显为两仪，理亦犹是。因明言警喻，只取少分相似，不可刻求全肖，学者宜知。 一、冲寞无朕，而固涵两几。 谓若阴阳虽未显，而其可能之几则一中固己备涵之也。此中若字吃紧。理实决无只有一而或无两之时，今欲推明一中固已涵两之义，而假说有阴阳未显时，故置若言。

两、以相反而成变，万象着矣。变不孤起，有两故相反，由反故变，变成而顺于一之正，故和。

《易》《干》之《彖》曰：“保合太和，乃利贞。”贞，正而固也。利在正固，曰利贞。盖每卦三爻，明一生二、二生三也。一者太极，二者阴阳。《殷易》首《坤》，坤，阴也。坤阴成物，则与一之太极纯为无形无象者适相反矣。然有二则有三，三者阳也，是乃虚而神、动而健，《易》谓之《干》。而《周易》以《干》居首者，明三之阳，复与阴反，即不物于物而还顺于一之太极，保其刚健、中正、纯粹诸德，是谓顺一之正。老云“守一”，即申《易》义。守一则和，无有乖违，老云“冲和”，亦承用《干》《彖》之义也。

是故两之反，非果反也，反而成变，则顺其本，究于太和。 本谓一，即太极也。 故知宇宙为冲和之蕴，非斗争之府。 以上阐明《易》之宇宙论。 推此而言群变，则斗争为革命时不得已之方， 方者犹俗云手段。 革命既成，必息斗争而为太和，顺人性之正，确然无疑也。

张横渠曰：“一故神，两故化。”此六字广大无边，深得《易》旨，惜《正蒙之书》未能善发此义。 《系传》曰“不测之谓神”，不测二字深远之至、微妙之至，穷理到究极处，毕竟不测。夫会万理而归一理，是谓太极，有能言太极所由然乎？不测而已。不测之谓神。

一者，两之原，故两非离一而别有；两者，一之显，故一不外两而独在。一，无形无象，其显而为两也，则以相反而成化，有化迹之可寻。 化迹谓万有。盖所谓万有者，实即变化无息之过程中诈现之迹象耳，故曰化迹。譬如电光一闪一闪，诈现色相，而此色相并非离闪电别有物。此中以电闪喻阴阳之化，色相喻万有。 万有皆化迹，而化必成于两，无反不成化故。公前云《易》每以两卦相反，此是中国古哲之辨证法，可谓得《易》旨矣。夫一不可测，而其显为两，遂有化迹可寻。是故《易》之为书，以明两为枢要，两之用诚明，则其体之一自可不言而喻。 一谓太极，此是体；两谓阴阳，此是用。 用非凭空得起，必有体故，此乃即用显体之妙也。又复当知两之化无穷，即万有之发展无穷，似无定理可守。然新理之日出而不守其故者，又未始离于一。一谓体。《系辞传》曰“天下之动，贞夫一者也”，老曰“守一”，此谓变易即不易也。庄生曰“《易》以道阴阳”，可谓得《易》之枢要，学《易》者其无忽于斯言。

《春秋》以道名分，何耶？秦以后奴儒，皆以正名定分为上下尊卑之等，一定而不可易，此缘维护帝制之私，不惜厚诬经义，至可恨也！太史公在汉初，治《公羊》学，古义未坠，其言闻诸董生“《春秋》贬天子、退诸侯、讨大夫以达王事而已”云云。古训王者往义，王事言天下所共同向往之事，如《易》之《比》卦明万物互相比辅而生，《同人》之卦明人类当去私而归大同。《礼运》言天下为公。事变无穷矣，毕竟向此大道而趋，是谓王事。董生言《春秋》，显然与奴儒异义，今犹可不辨乎？欲明《春秋》所以道名分，不可不通三世义。夫名以命物， 物者，不独自然物，即凡人事亦皆物也。 物日变异而名亦随之。老子云：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”辅嗣注曰：“始制谓朴散，始为官长之时也。始制官长不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也。故知止所以不殆也。”按老子之言甚高浑，辅嗣注极精，须澄心玩索。盖谓古时人智未凿，社会淳朴，无层级之判。后世朴散而智伪出，乃有能者角力而统治之，始制官长、立名分，而统治者与小民判层级矣。后玆以往，则居上者将以剥下为务，至于争锥刀之末而不平之祸深，物穷则变，此其时也，托于既有之名分以自固者，能悟而退处，斯免于危殆，故曰夫亦将知止也。倘不悟而欲任尊荣之名以号令万物， 万物犹言天下人。 冀其屈而从吾所欲，则失治母而殆至矣，近世帝者之崩溃是已。治母者，己无私欲而同于人，辅万物而不宰，是治之母也。故唯知止可不殆，辅嗣齐圣哉，庶几远瞩万世！虽然，辅嗣不教下以革命，而冀居上怙势者将知止，是不可几也。《春秋》拨乱世而反之正，贬天子、退诸侯、讨大夫，曰贬、曰退、曰讨，则革命之事，所以离据乱而进升平，以几于太平者，非革命，其可坐而致乎？道家之学，以守静为极、放任为要，而无裁成天地、辅相万物之功，故其学虽源出《大易》，而偏于崇无，虽诵法《春秋》，而无力反帝， 道家无裁辅功，无缮群之新度制，故止空言反帝而已，不足言革命。 所以为儒氏之枝流，未足为继述之肖子也。然其达群变之端，期于夷阶级、去侵剥，可不谓贤哉？夫名分者，当群品未进，而统治阶层以是整肃众志，使其安于处卑而无出位之思也。故名分为封建社会思想之中坚，一切文为、制度， 文者文章，为者为作，如典法之类。 无一不与名分攸关，乃至心有所思、口有所议，罕有超于其时众所共守之名分而脱然独往者。吾侪读汉宋群儒之经注或文集及其立朝章奏，随在可见名分二字，为其思想界之根底。汉以来二千数百年，社会之停滞不进，帝制之强固不摇，虽原因不一，而名分之束缚吾人，未始非主因也。岂惟吾国，英美帝者统治弱小之久，遂岸然自贵而贱视有色种人，此亦名分种子深藏赖耶， 种子、赖耶，参考佛家唯识论。 封建之余毒也。反帝之帜张，帝者自贵而贱人之名分劣根将不得不拔矣。昔者孟子生当战国，愤秦人以暴力图霸， 古之霸者，犹今云帝国主义者。 乃盛倡贱霸之论，所以改革名分，振弱小之余气，扶人道于将倾，功亦钜哉！孟子，《公羊春秋》学也，故能知孔子笔削之意。庄生独与天地精神往来，脱名分之桎梏，将使万物各畅其性，盖得力于《春秋》者深矣。汉以后奴儒，媚事皇帝，其释《春秋》及群经，乃盛张名分以摧抑群黎，遗毒既深，而《春秋》本旨遂长晦。庄生言《春秋》道名分者，即史公所云贬天子、退诸侯、讨大夫等义也。其道名分，所以破除之也，名分破而后小民解缚，去奴行则养之以同德， 同德者，与众同休戚，不自私故。 扫陋习则诱之以求知，励勇任 勇于任事也。 则安之以乐利。《春秋》张三世，其由升平而进太平也，则有群龙无首、平等一味、各得其所之盛， 平等一味，借用佛经语。各得其所者，人人各尽所能、各取所需，有一夫不尽所能，是失其所也；有一夫不获所需，亦失其所也。 是故孔子为万世人类开拓生产计，即提倡科学技术。《说卦》曰“复，小而辨于物”， 科学方法重实测术，小辨于物即实测术之长。 《系辞传》曰“知周万物”，又曰“开物成务”，曰“备物致用”，曰“立成器以为天下利”。由孔子之道，科学发明唯用于生产工具之改进，不得为帝者奴役，造作杀人利器。儒者以正德为利用厚生之本，与近世帝国主义之文明相较，其骨髓自迥别。位天地、育万物，不由儒氏之道而何由哉？至于《礼运》有大同社会组织纲要，《公羊》何注与《韩诗外传》并着土地共有法。 即井田制。 《周官》一经，包络天地，经纬万端，堪与《大易》、《春秋》并称员舆上三大宝物。实行社会主义，犹须参证此经。董子史公并称《春秋》文成数万、其旨数千，今只见汉以来奴儒妄附以尊名分、护帝制之谬说耳，而公羊氏五世所传孔子本义几尽亡失。汉初着竹帛之《公羊传》，流行至今者，必非真传，盖因吕政之祸，多所忌讳，不敢触犯时主也。公羊氏真传，在两汉犹不敢见之文字，仅以口义相授受，史公何休尚得闻之，东京以后，口义遂亡。 参考拙著《读经示要》第三卷。 上文所述《系辞传》、《礼运》诸文，当是《春秋》义之并著于《易》《礼》诸经者。《周官》之书，大抵发明《春秋》由升平进太平之治理为多。《周官》甚难读，职官为经，事义为纬，不慧者读之，只见若干条文，然其广远深微之理窟，无量无边，却须由了解条文后，更向无字处寻觅，神而明之，存乎其人。《公羊》学虽多失传，今以《大易》与《周官》及群经参互考索，其数千之旨尚不难见。予确信全世界反帝成功后，孔子六经之道当为尔时人类所急切需要，吾愿政府注意培育种子。

《乐》以道和，何耶？昔孔子修六经，而《乐经》居一焉。汉以来不见《乐经》有单行本，疑《乐经》独亡。愚谓《礼记》中有《乐记》一篇，即是《乐经》。其文虽不多，然经之为经，固不在文广也。佛经大部多至千百万言，小经或数百字，所谓以少文而摄无量义也。《乐记》大概二千字以上，不得云少，其文当是七十子后学所记述，亦犹释迦殁后弟子传其说结集《阿含》等经耳。愚按《乐记》宏阔深远，究天人之际，着万物之理，非圣人不能作也。其文有曰：“乐也者，乐也。 下乐字为和乐之乐，后准知。 君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱，以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方， 乡者向也。 可以观德矣。”

附注一： 有问：君子乐得其道及以道制欲云云，此道字是什么？答曰：儒道二家在其形而上学中所说道字，含义广大，非深于其学者难与言。后儒习用道字，亦多模糊使用。吾今不欲空谈理论，且问你，如初起一坏念，同时即有照察者，似指示不当做去，这个照察，佛谓之觉，阳明谓之良知，此觉或良知是你生来便有的，不是向后学会的，故可说是你的本性。孔老诸哲所谓道，在你分上说来，即是你的本性，亦即是天地万物同有的，试深深参究去。又复须知，人若随顺坏念做了一次，以后便不难做多次，向后起坏念时，往往不觉不知，此即以欲忘道而失去人性矣，乃甚可痛。设问云何有违反本性之坏念？汝自向儒佛道诸家遗文参去，作为自省之助，此不及谈。

附注二： 反情以和其志，此语极切要。反情者，反己而察其情。如以欲忘道，必惑而不乐；如以道制欲，必乐而不乱。察之明，则从道以制欲，亦非禁欲也，只节制其欲，勿流于私耳。如此，则志定于中而不失其和。

德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本于心，然后乐器随之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，惟乐不可以为伪。

按以上所述至为深切。乐者乐也之乐，犹佛氏涅槃四德之乐。人性本无不乐也，本《经》有云： 本《经》谓《乐记》。 “乐着太始。” 太始谓万化之原，以其在人而言之，即人之本性也，人性生生而和畅，故云乐着乎太始。 又曰：乐者，敦和率神而从天。 神者，本心之异名，本心无私无邪，故和。常率顺乎此，即不失其本性，是云从天。天者，本性之名，非别有神帝，此与乐着太始同义。 此其言乐，直彻本原，故曰犹涅槃四德之乐也。小人乐得其欲之乐，便非真乐，而小人以为乐者，正是其惑也，佛氏所云颠倒也。《经》曰“以欲忘道，则惑而不乐”，固明斥小人之以惑为乐矣。此中以小人与君子对称，是小人为失德者，非谓其穷而在下也，君子指成德之人，亦不以位言也。惟乐不可以为伪，此语甚严。情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，此岂小人可得而貌袭者乎？《经》复有曰：“惰慢邪僻之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体，皆由顺正以行其气。”又曰：“本之情性，稽之度数， 辨物析理。 制之礼义， 非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，犹佛之有戒律也。 合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密， 密者，杂染重而蒙昧之象。 刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外。” 本之情性至此，与佛家戒定慧三学通。 愚按言乐至此，可谓至矣。

有问：乐为真乐者， 下乐字，为和乐之乐，后准知。 惟圣人能之而已。圣人常养其性之和，诚中发外，故其乐为真乐也。至于众庶，其能有圣人之乐乎？不能有圣人之乐，其能为圣人之乐乎？ 此乐字为音乐之乐。 答曰：众庶与圣人，其性一也。云何无乐？然而或失其乐者何耶？人生而有自体贪， 贪者，贪欲。自体贪者，谓众生有维护其自身生存之欲，此欲最深切。 资具贪， 此词与上自体贪，并见《瑜伽师地论》。资具者，谓维护生存之物。凡自然界一切物资，皆维护自体生存之资具也，故于此起贪欲。 此二贪者，为一切贪欲之根本。 贪欲，亦省云欲 人生得遂其欲， 遂字吃紧，不遂即无能生。 而导之于正， 可以遂生而犹狂贪无餍，是痴也，万恶之源也，故须导之于正。 则可全其本性之乐，方信孟子言“人皆可以为尧舜”，释尊云“一切众生皆有佛性”，诚非妄语，而何众庶与圣人之异乎？唯人生不得遂其欲，则其欲冲决横溢，其害不可胜穷，而人乃失其性，无和乐可言矣。是故《经》曰：“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂。世乱则礼慝而乐淫，是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节， 慢易者，不庄严也；荡而无节奏云犯节。 流湎以忘本， 忘本，即从欲忘道者也。 广则容奸，狭则思欲， 从欲忘道之人，如务广含，其中必奸；如狭隘者，必困于私欲。 蹙条畅之气，灭平和之德，是以君子贱之也。”又曰：“凡音者，生于人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”愚按，凡政之乱而至于亡者，由社会种种不平，小民无以资生，欲不遂而伤其神、亏其性， 神伤，即亏损其性也。 故哀怨之音作。

《经》曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”二语尽礼乐之蕴。序故，万物皆有则而不乱；和故，万物皆合爱而不乖。 合爱，见本《经》。 世离据乱，大道行而天下为公，群龙无首，含生并遂，其时必无众庶与圣人之异，将皆有以全其性之和，通天地万物为一体，交畅无患， 如一身之中，百骸五腑和畅而无患害。 如此则乐达矣。乐者，导养灵性生活之具，故圣人重之，而作《乐经》焉。其言万古常新也，孰谓可废乎？ 《乐经》申述礼为序，不免杂名分观念，大抵秦汉间儒生参以己意，非孔子本旨也，余故以万物皆有则而不乱释序义。

《礼》以道行，何耶？旧称三《礼》，曰《仪礼》，曰《周官》，曰《礼记》。愚谓《仪礼》非孔子所定也，盖始制自周公，而两周后王或有增入，但所增者必于周公之本义有所因。故求周公制礼之意者，当以《仪礼》为信据， 《仪礼》文字质直简古，故信而可据。 此经不必于孔子有关。

《周官》一经，盖孔子授之七十子，口义流传， 六经多孔子口义流传，汉初人己言之，其义有甚不便于当时者，不敢着竹帛。 其成书至迟亦在战国时，容当别论。

《礼记》有《大小戴记》，复有荀卿之书。汉以来，《小戴记》久尊为经，而降荀卿于诸子。余谓《大小戴记》与荀书皆七十子后学述孔子之大义微言，而不无附益，当并称《礼记》，并尊为经。庶几《仪礼》还周公，而三《礼》仍备其数。《乐记》宜从《小戴记》别出，尊为《乐经》，而六经之体制仍存。

庄生言“礼以道行”，一行字下得极精。佛氏集经造论， 集者结集。 每判以境行果三分。境谓所知，一切理道是所知故； 此以一切理道解所知，系泛说。若用佛书名相，非专其业者将不喻。 行谓修行；果谓证得。 佛氏以一切修为名之为因，以断染证真方得成佛而说为果。 先观所知，以明理故，次起胜行， 胜者，赞其行之殊胜。 因行既备，方证果故， 因行者，行是果之因，故以因行二字联属成词。 此境行果三分所由判也。儒者穷理与格物相当于境， 穷理见《易》《系辞传》，如天道性命，皆本体之名，是为至极之理。格物见《礼记》《大学篇》，但格物宜宗朱注，谓辨析物理。 行不趣寂，此兴佛异， 趣寂究是出世法，参考《十力丛书》中《摧惑显宗记》。 然儒者自有儒行，成圣合天，则儒之果也。 天者，本体之名，非谓神帝，成圣则复其刚健纯粹之本体，去小己之迷执，乃通天地万物而为一。 是故儒家经籍，亦有境行果三者可判，但文字浑简，殊无组织，未尝显判三分。盖儒家撰述，似无意匠经营，重实修而不逞辨慧，其末流固不能无弊， 析理入微，究须辨慧故。 而其特长亦在是也。

庄生赞《礼经》，特举行而言。其实《礼经》谈境与果处甚不少，而庄生独举行者，其义何居？夫境者，谓所知理，若但了所知理而实行不至，则知与所知毕竟远隔，未堪证实所知理。如闻人说甜，便谓知其所知， 所知谓甜味。 而不曾亲尝甜味，只是虚揣悬度，终于所知无分毫干涉。此事虽小，可以喻大。由此可见行之重要。虚有所知而不累修积行，与无知等故。至于果以行为因，行若未备，果何从得？如谚云“行百里者半九十”，抵乎百里为果，力行不懈为因，才达九十里而怠于行，则百里可达而竟不达，日暮无所投止，虽嗟何及！此又可见行不容懈。夫礼之为学，其要在行，知而不行，未证所知；行而弗力，无所得果。三《礼》精神，只一行字，因行制礼，从礼起行。《春秋》张三世，古今异宜，礼时为大。 言礼以随时制宜为大也。详《小戴记礼器篇》。 善行无辙迹， 循已往之辙迹而行，非善行也。 太上先时而制宜，其次因时而制宜，是以礼不袭故而行放于日新。《礼经》与《春秋》通，学者宜知。

近世攻礼教者，以礼为封建社会之遗。而《乐经》阐礼之本义，明明曰“礼者，天地之序也”，又曰“大礼与天地同节”， 节亦序义，物皆有序而不乱，故云节。 据此则圣人以礼之义为序，是庄生所谓“通万岁而一成纯”，无可妄訾者也。 成纯一词，其义深微。成者，不易义；纯者，至简义。礼既是序，则序必是至简而不易者。唯至简可以御至繁，不易可以含万变。 如封建之世，未能无君，故其制礼也，以辨上下、别贵贱而成其序，此固因时制宜，有不得不如是者。及夫君权历久而弊极，又值民智已开，不容一夫专制，于是时移势易，则旧礼制之所以成序者既失时宜，即非正理，不可不革， 《礼经》曰“礼者理也”，可见非理之礼，必须急革。 于是创新礼制，始以上下易位而成序，为顺时之宜、符理之正。 荀卿曰“上下易位然后贞”，与孟子“民为贵”同义。孟荀皆善言礼，皆深于《春秋》也。 是故新礼所以成序，比较旧礼所以成序者，虽复大异，而新旧礼皆以成序，方谓之礼，则无有不同者。申言之，新旧礼所以成序者诚有异， 注意所以成三字。 而礼者序也则新旧无异。夫序者，万物同有也，《诗》曰“有物有则”是也。 序字以广义言，即凡规范、则律等词皆含序义。 物之大者，莫于民群，其无序乎？民群者，善变之物也。变则旧序革、新序成，所异者新旧，所不异者新旧同于有序也。达于万物之序而后知《礼经》之旨深远极矣，何忍轻訾为封建之遗乎？

《大小戴记》为集录之体，其篇章似多残缺。《论语》，子所雅言，诗书执礼，皆雅言也。 执礼之执，注家皆训执持，谓持礼而不失也。晚明方密之《通雅》谓执与艺通，当作游于艺之艺解，甚是。《通雅》极有价值，惜读者少。 礼为夫子所雅言，其口义流传者必极富，七十子后学展转推演之义更不胜穷矣，何止两戴所集者乎？然今就《两戴记》残帙考之，其于天道人事物理之阐发，可谓致广大、尽精微矣。原夫《大易》言天道者，即哲学上之本体论；言人事者，即赅人生论与政治社会诸学；而于物理尤解析入微，其以六爻布列，妙演万物之变动不居，近日数理哲学家谈关系论者，尚无此精诣，此意难与浅夫言。至于坤元即是乾元，则今科学上解析物质宇宙，毕竟归源能力，殊无实质，而《大易》乃发明于数千年前，岂不奇哉！ 《大易》乾坤之象，包通万有，不可滞于一途为说，此古训也。如科学上所云物质与能力，若用乾坤表之，则能力属干，物质属坤。今据坤元即是乾元义言之，则宇宙无实质，不得不归源能力，未可以质能为二元也。至于哲学上所云心物，以乾坤表之，则心属干，物属坤。《系辞传》言“干知大始，坤作成物”，据此，于干言知，复言大始，是以干表心无疑；于坤言作成物，是以坤表物无疑。又如人性论上所云善恶，以乾坤表之，则善属干，恶属坤。乾坤之象，各依其持论之领域不同而取义迥异，此治易者所不可不知也。 《两戴记》中时有微言奥义，堪与《大易》《春秋》互证，惜乎汉以来奴儒不省耳。 如《大学》首篇八条目中致知之知，即《易》《干》卦“干知大始”之知。其言致知在格物，即与《系辞传》“知周万物”同一王张。其以理财归之平天下，则《春秋》太平世义也。《中庸》为演《易》之书，清儒焦循、胡煦辈均能见及，兹不暇详。

程朱诸老先生始提出《学》《庸》二篇，并服膺《乐记》中“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”一段语，不可谓无精识。《乐记》深远，惜乎程朱未善发挥，此当别论。宋太宗当五季群凶宰割之余，士习奴化，欲表章《儒行篇》，其识度亦远矣，而理学诸儒弗是也，岂不哀哉！ 余作《读经示要》，弘扬《儒行》，曾为之注。 清末康有为独弘《礼运》，与《春秋》三世义相印证，其源出于宋儒胡文定。吕东莱与朱子书曰“胡文定《春秋传》多拈出《礼运》‘天下为公’意思，蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲、子其子，而以尧舜禹汤为小康，真是老聃墨子之论。胡氏乃屡言《春秋》有意于天下为公之世，此乃纲领本原，不容有差”云云。 按东莱言不容有差者，正责文定之失也。 愚谓东莱此书，实中汉以下奴儒之毒。孔子明其所志曰“老者安之，少者怀之”， 见《论语》。 明是社会主义，以养老、育幼由公共团体负责，与《礼运》不独亲亲子子适合。尧舜禹汤本为小康世之圣王，《礼运》称美之词恰如其分。然孔子非护持王统者，如公山氏与佛肸，皆以农民之长， 古者大夫家臣即农民之长，说见余著《十力语要》。 叛大夫、谋革命，而孔子皆欲往，可见孔子已有实行民主、废弃统治阶层之志，但虑佛肸公山终不足与图大事，故终未果往耳。汉宋群儒于《论语》此等处皆视为不可解，因其有拥护统治思想，故不悟《春秋》微旨，不达圣意耳。若识孔子志在进世太平，期全人类抵于群龙无首之盛，则尧舜禹汤只是小康时代之圣王，夫复何疑？东莱弹击胡氏以《礼运》说《春秋》，只是汉以后奴儒之见，独惜朱子亦同吕氏，未能自拔也。康有为以《春秋》三世义融摄《礼运》，自矜创说，其实胡文定在宋世首创此说，而东莱一派盛斥之，早为学术史上一大公案，康氏何创之有乎？康氏学术浅薄，其《大同书》前面叙说种种苦，后乃依据《礼运》而为大同草案。余在清末阅其书，辄击桌而叹曰：凡一伟大学派之创说，其思想必有根底，否则无可成说，无可启导民群，大同何以可能？当有无量无边义据，岂是专凭叫苦得来？道理不应如是简单。康氏当汉学风气方盛，欲别出新奇，遂以考据本领摭拾《春秋》三世、《礼运》大同而自矜创获，其实于经义全没理会。观其述作，只是揣摩风会，未堪言学术也。然文定之旨久湮，得康氏极力倡导，亦不无功云。总之，《小戴礼》自两宋迄今，如《大学》、《中庸》、《儒行》、《礼运》诸篇，在中国学术思想史上确有甚大影响，《学》《庸》为宋明文化所从出，清季维新运动一步一步趣入社会革命，《礼运》要为吸收外化之源，继自今，其影响当益深且永，可断言也。《礼运》根本在《大易》《春秋》，仁以为元，健以为本，诚以为干，礼以为质，庶几天下为公之治乎？康氏学无本原，何足言《礼运》？然《小戴礼》可宝贵者，何止上述诸篇。余尝欲就《两戴记》，采其言之博大深微、通万世而常新者，别为一册，以便学人玩索。衰年苦无兴趣，恐难从事。江慎修《礼书纲目》，犹未检去古时宗法社会思想，不必可依，后有达者，补余未逮，是所祷也。 两戴礼书，杂宗法社会思想殊不少。盖秦汉间帝制已定，宗法思想盛行，两戴多取之，以与七十子所传夫子口义混杂成书也。今后研礼者须简别。

荀卿主礼治，其书宏大深遂，虽承孔门遗教，而自有发挥，成一家言。其最要者，特以“养人之欲，给人之求”为建立礼治基本，此演《大易》需卦之义，远于迂阔。《易》《序卦》曰：“物不可不养也，故受之以需，需者，饮食之道也。”此义宏通，深得治母。未有民困至不给于食饮而可为治也。孟子主张寡欲，其语梁惠王曰：“亦有仁义而已矣，何必曰利。”持论过高，而不悟人类未可饿毙以为仁义也。荀学确与孟氏反对，其徒韩非之书攻孟亦烈。孟言性善，荀言性恶，此是两家根本异处。荀主养欲给求，孟持仁义。论性既殊，谈治自别。然两家各伸一端，要非不可和会。余尝欲为一书，详辨孟荀同异，而后折衷于《大易》《春秋》，以见圣人之大，大则无偏，无偏乃可裁成天地、辅相万物。

荀卿昌言“上下易位然后贞”，非无民主理想。然当七雄战争至烈时，颇思用世，故欲法后王以图强，其学终不免拘于现实。惟其言民生在群与养欲给求诸义，即注重社会生活。由其说而推之，将可创建群众共同生活制度，不与民主趣向相违，荀学不可磨灭在此也。荀书方面颇广，奥义颇多，玆不及详。

孟氏民主意义固多，如曰“民为贵”，曰“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，大义炳如日星矣，但宗法社会思想亦甚深，如曰“学则三代共之，皆所以明人伦也”，曰“尧舜之道，孝弟而已矣”。其明人伦，即以孝弟为德之基，宋明儒所宗主者在是。然专以孝弟言教言治，终不无偏。学校之教，自当以《学庸》二篇之旨为不可易。《中庸》智仁勇并重，《大学》言修齐必归治平，言诚意正心必不遗格物。孟氏似未免为宗法社会之道德训条所拘束，守其义而莫能推，则家庭私恩过重而泛爱众之普感易受阻遏。孟氏极反墨翟兼爱，实则人鲜能兼爱也，而更反之，其忍乎？孝弟诚不可薄，而格物之学不讲，兼爱兼利之道未宏，则新社会制度将莫由创建，民主政治何可企及？孟氏似未免为宗法所拘也，宋明儒传孟学者，于此鲜能了悟。然则孝弟可毁乎？曰恶是何言。要在本《公羊》与《礼运》改革家庭制度耳，玆不及详。

《周官经》难读，已说如前。此经大旨不外一均字。均之为义，深广至极。《系辞传》曰：“天道鼓万物而不与圣人同忧。”天道一词，在形而上学当目本体，在此处则犹言自然之运耳。鼓万物者，非别有造物主，直万物自鼓耳，自鼓故曰自然之运也。物生而有荣枯、芳臭、清浊、灵蠢乃至无量对待之相，至不均也，自然无心而成化，其于灵蠢、清浊、芳臭、荣枯，都无所择。圣人怀慈而体物，则于物之蠢者浊者臭者枯者，皆不得无忧焉，忧其不均，则非求均不可也。生养有道，教育有方，所以求灵蠢之均也。 蠢者得养与教而启其灵，则无不均。其余可类推。 治水之浊，拔其污泥；治人之浊，戒其染习，所以求清浊之均也。庆誉兴而善劝，制裁严而恶惩，所以求芳臭之均也。瘠土改造，则草木之荣枯均矣；阶级破除，则民群之荣枯均矣。是故均者，圣人导众庶以从事于斯，所以弥自然之缺憾，司造化之大权。天若与人违， 天者，自然之谓，下言天者仿此。自然无心于均物，不与圣人同忧，是与人违也。 而待人以起功， 天若忧人之忧，则人将不自起功也。 人修其功能， 人之求均，是人之功能。 适成天之所畀。 人之功能究是天之所畀与，但人能修之，方完成天赋。 天人之故，微矣哉！天无心于命物皆均，人有事于代天以均万物，治化之职权在此，人道之尊严在此，故曰均之为义，深广至极也。《论语》“思不均”三字，是一部《周官》主旨。

《周官经》，首《天官冢宰》，曰“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极，乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国”云云。详此数语，是全经开宗明义处。余谓《周官》为《春秋》由升平蕲进太平之治，盖期离升平而入太平， 期字吃紧。 犹未抵乎太平也。王有二义。一谓王道。王道者，奉元而治也。《易》曰“大哉乾元”，《春秋》立元即《易》之乾元也。虞翻传古《易》象，古《易》家关于象之传授，后儒多亡失。虞传尚有可考者。曰“干为仁”，是知乾元即仁也。而《春秋》奉元为治，即以仁为治之本。《周官》首明王道，与《春秋》立元即仁为治本，其义一也。王之义为向往。世已升平，唯仁道为人类之所共同向往，故谓之王。二谓主治之人，行政首长是也。《春秋》于升平世为虚君共和之治， 说见余旧著《读经示要》卷二。 《周官》之王，虚位而已。虚君制不必可实现于后世，然《周官》要旨在发扬民主之治，犹是《春秋》升平之境，其去群龙无首、天下为公之盛， 《易》《干》卦曰群龙，所以比喻太平世全球大同、全人类皆有圣人之行也。故其时之人在共同生活之结构内，各各皆得自主自由，互相比辅，至赜而不乱，无有野心家敢挟私侮众者，故不须首长，故曰无首。 犹迢乎远矣。故国界未泯，暂存虚君，其势然也，但在实际上确是民主，当于下文略释。

“惟王建国”者，言本王道以建立国家也。

“辨方正位”者，辨方，别四方也；正位，正王都之位也。郑司农训为正君臣之位，与上辨方全不相属。汉儒每以媚皇帝之心理曲解经文，此其证也。郑玄谓定宫庙，虽较司农差胜，然宫庙则特就帝制言之耳。其实，辨方正位即别四方之远近广狭而正王都之位，犹今云定政府所在地耳，不可以帝制为释。

“体国经野”者，旧注体，犹分也，分昼郡邑曰体国；经野者，野谓邑之田野，犹今云乡村，经谓为之治理。

“设官分职，以为民极”者，王为众官之长，而垂拱无为也，故须设官分职，以任国政。旧注极，中也，令天下之人各得其中，不失其所。

“乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国”者，旧注掌，主也，郑司农云：“六官皆总属于冢宰，冢宰于百官无所不主。”《尔雅》曰：“冢，大也。”冢宰，大宰也。愚按冢宰无所不主者，约有二义。一王为虚位，则国政必由冢宰负其全责。二《周官》本以六官互相联系，同总全国之政，而冢宰又特尊，何耶？当知互相联系，必须有一中心，此中心即在联系中有通达各方面而裁决众志之作用。王辅嗣曰：“众不能制众，而制之者寡也。”联系成于众多分子，而于众中必有其一为众之主，是还以寡制众也。近世政府组织采委员制者，必有主任委员， 即主席。 犹《周官》立冢宰之意也。

冢宰“帅其属而掌邦治，以佐王均邦国”，上邦字，国之异名，下邦国，复词也。冢宰佐王均邦国，此处一均字，首揭出全经主脑，是治化之母也。 一切治法，一切化道，皆以均为本，譬如人从母生。 详玩《周官》以政治、经济、文化各方面皆是互相联系。互相促进，非如筑室，先画定地基，而后有上层建筑， 非字一气贯下为句。 乃若司机，其一副机器，各部分互相依缘之动能早已具备，只须司机者一拨其机，而各部分便齐发动作，势不容已。 乃若司机，至此为句。 人类社会，其于政治创造功能、经济创造功能、文化创造功能乃至一切创造功能皆是社会中各分子即各个人所与生俱有，因以形成社会种种功能是无疑义，故此社会种种功能不妨取喻机器早具备各部分动能。 凡譬喻，只取某种意义上有相似处，不可求其全肖，此为因明义例。 由此可悟，主治者当如司机，直策发社会自觉， 如司机者之于机器直拨其机。 使其固有政治、经济、文化种种创造功能平均发达。民治之本立，则人民相与自谋生计，而开物之功自着。 《系辞传》曰“开物成务”，谓开辟一切物资，人人各尽所能、各取所需，百务毕成也。 物用不匮而人得免于资生之累，其灵性生活脱然无系，夐然无待矣。宗教、哲学、文艺乃至科学等等知能莫不发达，推其原，唯民主之治乃收斯效。据此，故应说言政治民主实为经济文化各方面改革之主力。 WEHyClPQXbQXYscw48ctsHZuMkxIyH2dnXrFM7Egprg35aoQ66BNPamwFEvqJBhd