绪言第一

余年三十五，始专力于国学，实为哲学思想方面。上下数千年间颇涉诸宗，尤于儒佛用心深细。窃叹佛玄而诞，儒大而正，佛氏上驰于玄，然玄者实之玄也，游玄而离实，则虚诞耳。此意，难与佛之徒言。从来名士好佛者必抑儒，非惟不知儒，实未知佛耳。卒归本儒家《大易》。批判佛法，援入于儒，遂造《新论》。《新唯识论》省称《新论》。他处仿此。更拟撰两书，为《新论》羽翼。曰《量论》，量者知义，见《因明大疏》。量论犹云知识论。曰《大易广传》。两书若成，儒学规模始粗备。余怀此志，历年良久。向学已晚，成学迟而且孤。汪大绅自叹“学既成而日孤也”，大绅有卓识，独惜其未能超宋、明而上追洙、泗、未尽其才也。然《三录》在宋、明学中，规模较阔。

自四十五十以至七十之年，长厄于疾，又经国难，先后草创《新论》二本。文言本及语体本。最近乃就语体本删为定本，了此一段心事。《量论》早有端绪，原拟为二篇：曰《比量篇》，比量，见中译因明书。量犹知也。比者比度，含有推求、简择等义。吾人理智依据实测而作推求，其所得之知曰比量。此与因明不全符，只从宽泛解释。曰《证量篇》。证者知也。然此知字之义极深微，与平常所用知识一词绝不同旨。略言之，吾人固有炯然照明离诸杂染之本心，其自明自了，是为默然内证。孔子谓之默识，佛氏说为证量。而此证量，无有能所与内外同异等等虚妄分别相，是造乎无对之境也。

《比量篇》复分上下。上篇论辨物正辞，实测以坚其据，实测者，即由感觉亲感摄实物，而得测知其物。《荀子》《正名篇》所谓五官簿之云云亦此义。此与辩证唯物论之反映说亦相通。推理以尽其用。若无实测可据而逞臆推演，鲜不堕于虚妄。此学者所宜谨也。

辨物正辞之学始于《易》、《春秋》，而二经传记亡失殆尽，鲜可稽。据汉初司马谈言，六艺经传以千万数，《易》、《春秋》为群经所宗。而《易》尤尊于《春秋》。孔门三千七十之徒，其为《易》、《春秋》传记以记述与发挥师说者必不可胜数，惜乎吕秦、刘汉之际毁绝无余。晚周名学有单篇碎义可考者，《荀子》《正名》、墨氏《墨辨》、《公孙龙》残帙、及《庄子》偶存惠施义。韩非有综核名实之谈，此其较着也。诸家名学思想皆宗主《春秋》，大要以为正辞必先辨物。《春秋繁露》曰：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石则后其五，僖公十六年传。闻其磌然，实也。视之则石，察之则五。言退鹢则先其六，僖公十六年传。孔丛子平原君曰：至精之说可得闻乎？答曰：其说皆取之经传。《春秋》记六鹢退飞，睹之则六，察之则鹢。圣人之谨于正名如此。君子于其言，无所苟而已，五石六鹢之辞是也。” 五石六鹢之辞，据五官所感。《荀子》《正名篇》言五官能簿记物象，如画师写实，正申《春秋》义。据此，《春秋》正辞之学，归本辨物。后来荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之绪，以切近于群理治道，实事求是为归。从诸家孤篇残帙中考之，其宗趣犹可见也。孤篇如《荀子》《正名》，残帙如《墨辨》等。宗趣犹云主旨。荀卿为七十子余裔无待论。墨子曰：“夫辨者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处：察名实之理。处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，案即掌握自然规律之谓。论求群言之比。以名举实，以辞抒意。”详此所云，不谓为《春秋》之嫡嗣得乎？惟至惠施、公孙龙，似已趋近玄虚。而惠施能明于《易》，要非公孙之俦矣。明季传青主独称道公孙，当名理衰绝二千数百年而有斯识，不得不惊其巨眼，然青主犹未能究宣其义。近自章太炎以来颇有引述庄子、惠施诸条加以训释，要皆章句之技耳。夫治古学者，贵乎好学深思，心知其意，而复验之于物理人事，辨其然否。循其真是处而精吾之思，博学于文，古者以自然现象谓之文。人事亦曰人文，故博文为格物之功，非只以读书为博学也。曲畅旁通，推而广之。创明大义，得其一贯。孔子以述为作，道在斯也。名学倡于中国最早。诸家坠绪犹有可寻。余在抗日战前颇思作述，无何中原沦陷，急遽奔蜀，嘉州寇弹焚吾积稿，予念灰矣。旧业中弛，今衰难理。

下篇论穷神知化。神者，不测之称，所以形容变化之妙。穷神知化，见《易》《系辞传》吾人如本诸一般日常经验的知识以测物，必有如是与不如是之分。如是，犹云如此；不如是，犹云反乎此者。申言之，即于一切物皆作固定相想。相者相状。后皆准知。作各各离异相想。今试深进而体察一切物，则知凡物皆属变动不居之过程，都无固定相，亦无各各离异相。一切物刹那刹那，变化密移，方其如是即已不如是，如是与不如是相反而相俱，相俱者，相反而实相成。盖莫得而分焉。如言物生，而当其生之一刹那顷却已即灭；如言灭已而次刹紧续前刹已有新生，是则生灭二相都不决定，亦互不相离异。例如麦禾并非以其初生时名生，亦非以其灰烬已尽名灭，实则麦禾从其由种生芽，由芽成禾，以迄灰烬垂尽，其中间所经历之长岁月中确是刹那刹那，才生即灭，才灭即生，未尝有一刹那顷守其故。麦禾经过无量转变，每一刹顷新故推移皆无固定相可得，诡异至极。麦禾如是，凡物准知。然则变化之道，非通辩证法固不可得而明矣。大地上凡有高深文化之国，其发明辩证法最早者莫有如中国。羲皇画卦在洪古期岂不奇哉！辩证一辞并非始于外方。《广雅》“辩，变也”，《易》《坤卦》《文言》“犹辩之不早辩也”。《荀》本辩作变，古以辩字与变字互通，最有深意。辩本有对，而必归和同。宇宙间变化之道亦犹是。辩证语源极可玩。

余尝言，宇宙论中此云宇宙是广义，即通本体与现象而言。无对与有对相反也；而无对统摄有对乃反而相成。统摄者，统谓统一，摄谓含受而主领之也。后凡言统摄者，皆仿此。

本体是无对。本体之流行至健无息，新新而起，其变万殊，是名为用。用既万殊，便是有对。由体成用，即无对已含有对，相反在是。然赖有此反，乃以显发本体之盛德与大化。用毕竟不违体，故曰无对统摄有对。

无限与有限相反也；而无限统摄有限，乃反而相成。

体唯浑全，故无限；用乃分化，即有限。然有限之诸行相，行相者，行是迁流义。相者相状。从一方面说，无始时来恒是刹那刹那，才生即灭，都无故物暂住，或疑灭灭可怖。从另一方面说，无始时来、故故不留，新新而起，实乃生生不已。生生不已者，有源而不竭也。源不竭者，其源非外有。盖其本体内在之源深远而无穷尽也，是则无限有限正以反而相成，故曰无限统摄有限。

克就用言，心物相反也；而心统摄物，乃反而相成。

心有主宰义及升进等义，物有坠退性。心本虚灵，无在而无不在。中译《楞严经》，七处征心等文，善发斯旨，可玩。物成形象，有方所。心物相反甚明。然心能斡运乎物，斡者，主领义及运转义。改造乎物，物亦随心转而浑融无碍，是则心物毕竟不二，故曰心统摄物。

能质亦是相反相成。兹不及详，其余问题尚多，学者触类而通可也。

附识： 体用本不二而亦有分，心物本不二而亦有分，此是哲学追本穷源到尽头处，吾数十年体认至此，深得《大易》之启发，识得有分，即见予盾，此中有无穷义蕴难道得。

人生论中，天人相反也；而人道统摄天道及反而相成。

说者曰：天人之际苟求其异，异即相反。则其义广远至极，难以析举。必不得已而欲言之，略陈以二：一曰，天道高明悠久无穷，高者绝对之称；明者虚灵，无杂染故。悠久者，至诚无息；无穷者，盛德妙用无穷尽故。而人生陷于有对之域，不得无穷，其异一。二曰，天道鼓万物，一切任物之自然，非为斯人之乐利而始生物也。万物诚有可资益于人，其危害于人者则尤多而且厉。天人之不相为谋也彰彰矣，其异二。

答曰：尽言天道乃宇宙本体之称，非谓神帝。吾子之论，似亦见及此，惜乎其未彻也。未彻者，犹未免视本体为超越于人类而独在，惊叹其无穷，是犹宗教以神道统治人道之余习也。如其实悟吾人之真性即是遍为天地万物本体，天地万物之本体即是吾人真性，则高明悠久无穷者皆吾性分上所固有，孰谓天人对立不得融而为一耶？惟人之生也，已成为个体，而迷执之为小己，则以妄习障蔽真性，而令其不得显发。生命之有矛盾由斯，说者第一义据亦在此耳。然吾人真性恒不泯绝，一旦怵然内省则本来面目赫然呈露。本来面目系禅家语，即真性之代词。孔子曰“人能弘道，非道弘人”。言人能弘大其道，道不能弘大吾人。道者，即本体或真性之称，真性虽是吾人所固有，而吾人恒迷执小己以障蔽之，则真性虽自存，却不能使吾人弘大。必吾人内省而自识本来面目，存养而扩充之，则日用云为之际皆是真性炽然流行，是则人能弘大其道。斯义广大渊微至极，其否认有超越吾人与天地万物而独尊之神道，使神道不复能统治吾人。哲学精神至此完全脱去宗教尽净，遂令人道天道融合为一，不可于人之外觅天也，其功诚钜哉！

已答第一义，次及第二。《易》《系辞传》曰：天道“鼓万物而不与圣人同忧”。富哉斯言！天道者，宇宙本体之称，已如前说。本体流行，灿者万物。自万物而言，固皆承本体之流行而各有其生；自本体而言，则是真实之动力鼓动万物。如大洋水，鼓众沤然。真实，谓本体。动力，谓本体之流行，乃克就用而言。本体是万物之体不在万物外，譬如大洋水是众沤之体不在众沤外。真实动力鼓动万物，真实，谓本体，亦即天道。本无有作意，无有选择，故万物之发展至不齐。如大自然千形万态矣。地、水、火、风四大变幻，印度古代说地、水、火、风四大，即分析物质界为此四种，坚劲名地大，流湿名水大，轻动名风大，温燥名火大。大者，以其相状大，故云。无量奇险奇峻，及至诡怪，至可恐怖之阻碍与灾害不可胜穷。甚至动物界之凶毒尤难殚举。惟人类从万物中发展至最高级，却是真实动力之表现达于最高度，虽为万物之灵长，谓人至灵，而为万物之首长也。毕竟不可一息离实际生活。而大自然之威逼或万物之迫害，其予人生以百千磨难，无穷困厄者，显然为真实动力鼓万物而令其不齐，遂以致此。易言之，即天人之际有矛盾存焉。真实动力是谓天。圣人之忧，忧此矛盾也，而天道固不与圣人同其忧。天道即真实动力。天道无作意，无选择，其鼓万物也，直行乎其所不容已。惟其鼓之不容已，而无意无择也，则其对于人生之矛盾遂伏于此矣。圣人忧之，是故启导广博无量之人类期成人能，人自成其人之能，曰人能。本《易系传》。即以人道统摄天道。《易》曰：“范围天地之化而不过，汉人训范围一词为拟范。伊川训为模量。皆取法乎天地也，并误。此中天地一词，即大自然之总称。言吾人当制驭自然之变化，使其无有过差。范围者，即以人力制限之耳。自然科学发明以来，征服与利用自然之功绩已卓著，易之理想已实现。曲成万物而不遗。” 曲成者，因万物固有之性能而成就之，如辨土宜以利农事，采金木以制器具，雷电亦可操纵与发挥其功能以备用，乃至动植物皆可变化其品种以日进于优良，皆曲成也。且不唯成物而已。若乃人类亦有资禀不齐，则为之政制、群纪，纳于共同生活之中。妥筹教养，使贤智尽其材，而愚不肖者亦可勉企于贤智。如此，则人类莫不曲成而无遗也。又曰“裁成天地之道，辅相万物之宜”。准上可解。辅相之义最要，只是顺物之性，而扶勉之已耳，决不以私意私见宰制万物也。然后人生乃开拓其天地万物一体之德量，而矛盾悉已化除，故曰人道统摄天道。如上二义，天人相反相成之妙已可见。

性善性恶，二说相反也，而善统治恶，乃反而相成。

孟子言性善，就吾人与天地万物共同之真源而言也。真源，谓宇宙本体。真源无有不善。本体无有作意，无有杂染，故无恶。荀卿言性恶，就吾人有生以后，妄执小己而言也。真源之流犹云本体之流行。不得不分化，分化故有小己，小己不得无欲。欲动而狥于小己之私，且狂迷不反者、其变也。小己之私欲，狂逞不反即障蔽真性，真源在吾人分上言，即是吾人真性。此所以成乎矛盾也。然复须知，小己之私欲，虽足以障蔽真性，而真性毕竟不坏灭，譬如浮云虽能蔽日而日光未尝不在，浮云消散则大明遍照无穷矣。大明谓日。儒家求己之学，此中己字，是大己，非小己。大己者真性也。儒学节制私欲，在求认识大己而已。节制私欲，以完复其固有之真性，则矛盾化除而真性常得为四体之主。即小己之欲毋妄逞，而亦莫非真性流行无所谓私也，故性恶论者虽足以纠正性善论之忽视矛盾，而性善论究不因有矛盾而失其据。且凡言性恶者无有肯许恶行为人生之当然，仍归本于为善去恶，是则因去恶之勇而益见吾人固有善根之发展不容已。善恶适以反而相成，故曰：善统治恶。

上来就宇宙人生诸大问题略为举隅，可见辩证法是无往而不在，学者随处体察可也。举隅者，如桌子有四隅，只举其一隅则其余之三隅不待举而可知。

谈宇宙论，略括以十六句义，学者宜知。

一为无量，无量为一。

全中有分，分分是全。

始则有终，终而复始。

此转为彼，彼亦莫往。

发展无竭，譬彼洪流。

自由必然，无想有鹄。

伟哉造化，怒者其谁。

相反相成，万有公则。

附注：一、谓本体，无对故名一；无量谓用，用乃万殊故名无量；全与分，亦谓体用；分分是全，可玩《新论》《明宗章》大海水与众沤喻。始则有终以下诸句，并就用言。无想者，谓无意想；有鹄者，谓有目的。《庄子》《齐物》云：“怒者其谁耶？”怒，盛动貌。怒者，犹云主动者，盖谓无主动之神也。

知识论当与宇宙论结合为一，离体用而空谈知识，其于宇宙人生诸大问题不相干涉，是乃支离琐碎之论耳，何足尚哉？学者必通辩证法而后可与穷神。

感觉、量智亦云理智、思维、概念等所由发展与其功用，在上篇《辨物正辞篇》。固应论及，本篇《穷神知化篇》。当进一步讨论量智、思维等如何得洗涤实用的习染而观变化，但二篇今皆未能作。实用的习染，将一切物析为各别与固定的，以此而测大化必极不相应。

《证量篇》论涵养性智。性智者，人初出母胎堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感。此一灵感决非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源说名性智。

问：“云何证量？”答：吾人唯于性智内证时，内自证知，曰内证。禅家云自己认识自己。大明洞彻，外缘不起，神明内敛时，不缘虑外物故。夐然无对，浑然与天地万物同体，故无对。默然自了，是谓证量。吾人须有证理之境，方可于小体而识大体。小体犹言小己；大体谓宇宙本体。二词并见《孟子》，今借用之。于相对而悟绝对，于有限而入无限，是乃即人即天也。天者，本体之称，非神帝。人生不获证量境界，恒自视其在天地间渺小如大仓之一粒，庄生所以有“人生若是芒乎”之叹。

证量，止息思维，扫除概念，只是精神内敛，默然返照。默然者，寂定貌；照者，澄明之极；返照者，自明自了之谓。孔子默识即此境界。人生惟于证量中浑然与天道合一。《易》云与天合德。天道谓本体。合一是形容词。其实人即是天，非以此合彼也。有问：“如何方可得到证量境界？”答曰：思维与修养交致其力，而修养所以立本。思修交尽，思而无修只是虚见；修而不思终无真解。久而后有获也。佛道二家方法皆宜参考，然道颇沦虚，佛亦滞寂。沦于虚，滞于寂，即有舍弃理实，脱离群众之患。孔子之道确不如此，故须矫正二氏以归儒术。今此不及详。

孟子上下与天地同流，象山自谓精神稍一提缀便与天地相似，此皆学人上达初机。上达，谓上达于证量之境。然此诣非大贤以下之资所可企也。

从来颖悟之伦莫不求趣证量直彻根源，然易流于僧侣主义，倾向出世，乖于大道，不可为训。孔子以人道弘天道，从天地万物浑然一体处立命，此中天地万物，即包含吾人在内。故有裁成辅相之功，《易》曰裁成天地，辅相万物。不以孤往独善为道也。

吾原拟作《量论》，当立证量一篇者，盖有二意：一、中国先哲如孔子与道家及自印度来之佛家，其学皆归本证量，但诸家虽同主证量，而义旨各有不同，余欲明其所以异，而辨其得失，不得不有此篇。二、余平生之学不主张反对理智或知识，而亦深感哲学当于向外求知之余，更有凝神息虑，默然自识之一境。《礼记》曰：“不能反躬，天理灭矣。”郑玄注：“反躬，反己也。”《论语》录孔子之言，以默而识之，与学而不厌，分作两项说。学者，即物穷理，知识之事；默识者，默然反己自识也。此所云己者，非小己之谓，乃通天地万物为一体之真己也。默然之际，记忆、想像、思维、推度等等作用一切不起，而大明炯然自识。自识者，禅家云自己认识自己是也。阳明所谓“无声无臭独知时”，正是此境。庄子云：“尸居而龙见，渊默而雷声。”差可形容孔子默识境界。尸者，形容妄想灭尽。尸居，谓一切念虑不起，是默然也。龙者，古代以其为神灵之物，以喻默然之中神明昭朗。渊默者，形容其深静。雷声者，形容万化万动之几，已伏于静默中，故静非死灰之静也。阳明恐未到此。余谈证量，自以孔子之道为依归，深感为哲学者，不可无此向上一着，未知将来有同斯意者否？

《量论》二篇一《比量篇》，二《证量篇》。大意略说如上。今精力已衰，虽欲写一纲要而不可能，后有作者能偿余之愿，功不必自我成，予何憾焉！

《大易广传》原拟分《内圣》、《外王》二篇，宗主《大易》，贯穿《春秋》以逮群经，旁通诸子百氏，斟酌饱满，发挥《易》道，当为一巨著。遭逢日寇，负疾流亡，《量论》未能起草，遑论此书。惟幸暮年适承新运，颇锐志述作，顾自昨岁删《新论》毕事，忽感精力疲困，闲居无事，亦不感苦。偶一用思，脑闷微疼。长夜失眠，尤不可耐。人到衰境记忆力减退，向时胸际所含藏而未及发抒者今乃日益失亡，不复可追忆。时或考文征义，莫忆来历，每至苦搜不获，故《易传》一书《大易广传》，省称《易传》。今亦决不能作。老来遗憾，此为最甚。洪惟孔子，集古圣之大成，开万世之学统。虽自吕秦、刘汉以来二三千年，儒生早失其真，而微言仅存于《易》、《春秋》诸经及故籍者，犹可推索其要略。余既不获修《易传》，因欲写一极简略之小册为儒学粗具提要，名曰《原儒》，约为三分：一原学统，二原外王学，三原内圣学。内圣外王二词，俟入正文当释之。每下一义，必有依据，不敢逞臆妄说，余诚弗忍负所学以获罪于先圣也。

抑余尤有言者，晚周所遗一切故籍毁灭于吕秦，废弃于刘汉，今欲考论晚周学术发展之程度与诸子百家之理论或格物之创见，今皆无文籍可稽。《大学》格物，程、朱解为是，谓穷究物理。夫秦火之毒，古今共愤，而汉人废学之害后世犹不悟也。汉初司马谈《论六家要旨》，其说曰“夫儒者以六艺为法。艺者，知能。古言艺有二解；一者，如格物的知识与一切技术，通名为艺。二者，孔子六经亦名六艺。六经者，《易经》、《春秋经》、《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》。司马谈所云六艺，盖专指六经。凡经有孔子亲作者，有孔子口说，而弟子记之者亦名为经。六艺经传以千万数，六艺，专指孔子六经。见前注。传者，弟子依据经义而推广之是名传。司马谈云“经传以千万数”，自是亲考目录，而见经与传各类之书目有千万数之多也。累世不能通其学。当年不能究其礼，礼当作理。礼理古通用。故曰博而寡要，劳而少功”云云。司马谈此论，见于其子司马迁《史记》自序，古今称诵之。其言“六艺经传以千万数”本诸目睹，可见晚周故籍非秦火可毁尽。盖迁自称司马氏世典周史，其家藏典册当不少。汉兴，谈复掌史职。惠帝、武帝之世除秦挟书律，民间献书于朝者必多，故谈得睹“六艺经传以千万数”而叹其博也。但谈一人所阅家藏及公府之目录究有限，其散在民间之书甚众，而其书目为谈所不及窥者岂少也哉！且不独儒籍广博而已，晚周诸子百家风起云扬，异帜分途，各为大国，譬如五星丽天，十日并出，光焰万丈，其作述宏富，自不待论。由司马谈见六艺经传千万数之言而推之，则诸子百家之书，值汉初惠、武二帝除秦挟书律，其出自山岩屋壁，或献阙廷，或行民间者必不可数计。马融传称武帝除挟书律，皮锡瑞谓惠帝始除此律，马说误。余谓皮说非也。惠帝虽除此律，而其时距秦祸太近，人情不无观望，武帝复申除挟书律之令自是事所应有，马融以汉人说汉事。当不误。然事之极可异者，司马谈所睹六艺经传千万数，在武帝时似已缺损脱亡大半，或徒存其目耳。《汉书》《艺文志》云：“汉兴改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝、武世，书缺简脱，书册腐败缺失。偶存者，其简编亦散脱不完。礼坏乐崩”，此举礼乐崩坏而言，亦可见先世之学术思想与所发明制作等，皆无可征也。圣上闵焉。据此，则六艺群书千万数，司马谈所睹者当为太史博士之藏，或内廷秘室诸目录耳。其书之未坏者亦罕矣。考《艺文志》，凡六艺，一百三家，三千一百二十三篇，实则六经皆被汉人改窜，而诸传记又多出汉世老师或博士手。司马谈所睹千万数之六艺书目，皆是未经汉人窜乱之晚周故籍，乃《艺文志》所不载也。《艺文志》所载六艺群书之目，其出于谈之后者不必论，若其出于文、景、武诸帝之世，则为谈之同时长者或其同辈所造。谈既是批判古六家得失，必不涉及其近人或并时人之书也，故知谈所睹之六艺诸经传千万数，必是未经汉人改窜之故籍，至可宝贵。然可惜者，孔门群籍虽自汉兴多献于朝，而汉朝固任其废弃莫肯护惜。所以然者，汉武与董仲舒定孔子为一尊，实则其所尊者非真孔学，乃以禄利诱一世之儒生，尽力发扬封建思想与拥护君主统治之邪说，而托于孔子以便号召，故汉儒所弘宜之六艺经传实非孔门真本。易言之，孔门真本汉廷必废弃之，方可售其伪也。朝臣与博士之徒既如此，则草野之士揣摩风会，欲其钻研真孔学必不可得也。晚周一切故籍无不灭绝，职此之由。此非余之臆说，当于《原学统》《原外王》中略举其证。向拟作《六经发微》一书辨其真伪，而《量论》及《易传》未能执笔，卒无暇及此。

由孔门六艺及诸子百家之书，并亡于秦、汉，而吕秦以前之中国文化学术其真相不可得而明。清季迄民国，后生游海外者，其议国学之根本缺点，略有三：一曰无科学思想。西洋科学源出希腊，而吾晚周儒学以及百家，不见有关于科学知识之载籍。是一缺点。二曰无民主思想。六经及法家言皆拥护君统，道家虽恶专制，奖自由，亦未尝昌言民主。是二缺点。三曰持论无系统。西洋著述贵乎理论宏密，一本众干枝叶扶疏，说理详明启人思路。中国古籍或微言而不尽意，或众义杂集纷然无有体系，难以导人造于精思之境。是三缺点。此等议论吾侪当清季已熟闻，且与之同调，及余年四十以后始自悔其浅妄。请先言科学。数学为各科基本。伏羲画八卦在鸿古时代，世代太远，称曰鸿古。而汉人言八卦与九章相表里，今之通数学者莫能否认其说。夫九章算术造诣已深，而见于鸿古期岂不奇哉？指南针作者，有云黄帝，有云周公，或黄帝首创，周公继述，二说皆不无根。若非明于电磁断不能有此创制，安得谓黄帝、周公全无格物之术乎？木鸢，则墨翟、公输并有制作，是亦飞机之始，谓其纯出偶然之巧可乎？且《墨经》中有物理学，今人固有发见之者。公输机械精妙见称《孟子》，惜其所发明者皆不传于后，为可惜耳。化学始于炼丹，汉世已有为之者，其源盖在战国。张衡东汉初人，著《灵宪算网论》，网络天地而算之，制候地震仪，可见古代天文学甚精。张衡所凭籍者厚也。李冰战国时秦人，其水利工程着神绩于蜀，迄今二三千年永享其利。抗战时外人睹之惊叹莫及，则工程学盛于古代可知。医学与药物发明并在太古，逮春秋之世扁鹊、仓公精察腑脏经络，则解剖术已盛行。《周官》有《壶涿》氏秋官之属。掌除水虫，可见古代对于微生物之研究必不浅。地圆之论见于《曾子》《天员篇》，详《大戴礼》。《周髀算》经亦言之。五洲之说邹衍首唱于战国时。此皆就鸿古以至战国略征数事，可证中国古代无科学思想之说纯是妄自菲薄，毫无事实根据。此皆二字，至此为长句。尤奇者，《尚书》《帝典》称帝尧之言曰“天工，人其代之”。初民皆惊叹上天有创造万物之神工不可思议，帝尧却谓吾人当发挥自己力量来代上天而奏改造宇宙之神工，故曰“天工，人其代之。” 此等高明圣智，伟大气魄，不谓为科学思想之导源，何可乎？孔子祖述之，有以也。吕秦、刘汉将故籍毁弃尽净，后之人遂臆断古代无科学思想，此为中国文化史上大不幸事。

其次，民主思想，谈者谓不见于六经，予当于《原外王》中正其迷谬，此姑不详。

第三，说者谓古籍无有成系统之理论，今且就晚周儒家六艺群书言。司马谈在汉初所睹千万数之目录，而其书西汉已无存，诸子百家故籍一切废绝更不待论，晚世后生乃轻议古籍无成系统之理论，悬空臆断，征考无由，非大妄欤？六经虽遭汉人窜乱，而以《大易》较之他经，其保存真相处较多。六十四卦含藏万有，摄无量义，直如天地之无不覆载，此既不可以散漫无系统议之，更未可以系统一词赞之也。凡成系统之理论，其含义便尽于其所持之论，更无余蕴，而六十四卦之妙直是无尽藏，此意难为不知者言，呜乎深微乎！

司马谈讥儒者“博而寡要，劳而少功”。谈于儒学实未之有闻也。谈尝受《易》于杨何。《易》为五经之原，含藏万有，广大悉备，广则无不包，大则无有外。悉备则小大精粗其运无乎不在，此《系辞传》赞《易》之词。而归本穷理尽性以至于命，穷理云云，详在《原学统》中。正是博而有要。谈乃茫然莫省何耶？汉世易家同主象数，实皆古术数家枝流。《艺文志》言“汉兴言《易》者皆本之田何。”可知田何以术数开宗，其于孔子之《易》无预也。谈之师杨何，本田何再传弟子，故谈于儒学全无所知。

谈于道家确有得。道家反知而遗物，訾文明。儒者六艺以格物备物、化裁变通乎万物为用，详《易系传》。故谈以为竭其知而劳其神，博而无当，道家之观点则然。

中国文化学术毕竟当求之于吕秦以前。自六国全亡，吕政统一天下之岁起，至二世亡时止，是为吕秦。吕政方为秦王时，犹属战国，马迁《史记》为嬴秦作本纪，殊无义。晚周诸子百家，其书虽亡绝，然残篇碎义偶存者，亦足珍贵。孔子六经虽遭窜乱，然由《大易》、《春秋》、《周官》三经，参以《礼记》诸经，谨于抉择，犹可窥见内圣外王之大体。惟汉以来经生多注重家法及今古文之争，赵宋以下更有汉、宋之争，此皆奴儒或迂儒以钻鼠穴为辽阔，而不睹天地之广大也。此类争端，当于以后随文涉及时略为辨正。