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今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。
是实证相应者，名为性智。 性智，亦省称智。 这个智是与量智不同的。云何分别性智和量智？性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。即此真己，在《量论》中说名觉悟，即所谓性智。此中觉悟义深，本无惑乱故云觉，本非倒妄故云悟。申言之，这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟，更无所谓真的自己。此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。以故，这种觉悟虽不离感官经验，要是不滞于感官经验而恒自在离系的。他元是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理已毕具，能为一切知识底根源的。量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。 此中得者，言其可得，而非恒然。若官能恒假性智以自用，即性智毕竟不得自显，如谓奴恒夺主，无有主人得自行威命者。此岂应理之谈。 易言之，官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外， 性智作用，以下省云性用。见有外者，以物为外故。 由此成习。 习者，官能的作用，迷逐外物。此作用虽当念迁谢，而必有余势续流不绝也。即此不绝之余势，名为习。 而习之既成，则且潜伏不测之渊， 不测之渊，形容其藏之深也。 常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。 以上意思，俟下卷《明心章》当加详。 故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本。 量智即习心，亦说为识。宗门所谓情见或情识与知见等者，皆属量智。 吾尝言，量智是缘一切日常经验而发展，其行相恒是外驰。 此中行相一词，行谓起解，相者相状，行解之相，曰行相。外驰者，唯妄计有外在的物事而追求不已故。 夫唯外驰，即妄现有一切物。因此而明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失而远于狂驰者， 狂驰犹俗云任感情盲动者 也。此或量智之悬解。 悬解，借用庄子语。 量智有时离妄习缠缚而神解昭著者，斯云悬解。悬者，形容其无所系也。解者，超脱义，暂离系故，亦云超脱，然以为真解则未也。以其非真离系，即非真解。必妄习断尽，性智全显，量智乃纯为性智之发用，而不失其本然，始名真解。此岂易言哉？上云悬解者，特习根潜伏而未甚现起耳。且习有粗细，粗者可暂伏，细者恒潜运而不易察也。量智唯不易得真解故，恒妄计有外在世界，攀援构画。以此，常与真的自己分离， 真己无外，今妄计有外，故离真己。 并常障蔽了真的自己，攀援构画，皆妄相也，所以障其真己而不得反证。故量智毕竟不即是性智。此二之辨，当详诸《量论》。今在此论，唯欲略显体故。 本体亦省言体，后凡言体者仿此。
哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯心唯物、非心非物，种种之论要皆以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一种本体。这个固然错误。更有否认本体，而专讲知识论者。这种主张，可谓脱离了哲学的立场。因为哲学所以站脚得住者，只以本体论是科学所夺不去的。我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承有本体，而只在知识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？凡此种种妄见，如前哲所谓“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本原与吾人真性，本非有二。 此中真性，即谓本心。以其为吾人所以生之理，则云真性。以其主乎吾身，则曰本心。 遂至妄臆宇宙本体为离自心而外在，故乃凭量智以向外求索，及其求索不可得，犹复不已于求索，则且以意想而有所安立。学者各凭意想，聚讼不休，则又相戒勿谈本体，于是盘旋知识窠臼，而正智之途塞，人顾自迷其所以生之理。古德有骑驴觅驴之喻，盖言其不悟自所本有，而妄向外求也。慨斯人之颠倒，可奈何哉？
前面已说，本体不是离我的心而外在的。这句话的意思，是指示他们把本体当做外界独存的东西来推度，是极大的错误。设有问言：“既体非外在，当于何求？”应答彼言：求诸己而已矣。求诸己者，反之于心而即是。岂远乎哉？不过，提到一心字，应知有本心习心之分。唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体，不可认习心作真宰也。 真宰者，本心之异名。以其主乎吾身，而视听言动一皆远于非理，物欲不得而干，故说为真宰。 习心和本心的分别，至后当详。 下卷《明心章》。 今略说本心义相：一、此心是虚寂的。无形无象，故说为虚。性离扰乱，故说为寂。寂故，其化也神；不寂则乱，恶乎神，恶乎化。虚故，其生也不测；不虚则碍，奚其生，奚其不测。二、此心是明觉的。离闇之谓明，无惑之谓觉。明觉者，无知而无不知。无虚妄分别，故云无知。照体独立，为一切知之源，故云无不知。备万理而无妄，具众德而恒如，是故万化以之行，百物以之成。群有不起于惑，反之明觉，不亦默然深喻哉。哲学家谈宇宙缘起，有以为由盲目追求的意志者，此与数论言万法之生亦由于闇，伏曼容说万事起于惑，同一谬误。盖皆以习心测化理，而不曾识得本心，故铸此大错。《易》曰：“干知大始。”干谓本心，亦即本体。知者，明觉义，非知识之知。干以其知，而为万物所资始，孰谓物以惑始耶？万物同资始于乾元而各正性命，以其本无惑性故。证真之言莫如《易》，斯其至矣。是故此心谓本心。即是吾人的真性，亦即是一切物的本体。或复问言：“黄檗有云，‘深信含生同一真性，心性不异，即性即心’云云。此与孟子所言‘尽心则知性知天’，遥相契应。宋明理学家，有以为心未即是性者。此未了本心义。本心即是性，但随义异名耳。以其主乎身，曰心；以其为吾人所以生之理，曰性；以其为万有之大原，曰天。故‘尽心则知性知天’，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。尽心之尽，谓吾人修为工夫，当对治习染或私欲，而使本心得显发其德用，无有一毫亏欠也。故尽心，即是性天全显，故曰知性知天。知者证知，本心之炯然内证也，非知识之知。由孟子之言，则哲学家谈本体者，以为是量智或知识所行之境，而未知其必待修为之功，笃实深纯，乃至克尽其心，始获证见，则终与此理背驰也。黄檗言即心即性，是有当于孟子。然世人颇疑在我之心， 本心，亦省云心。他处准知。 云何即是万物之本体，此如何开喻？”答曰：彼所不喻者，徒以习心虚妄分别，迷执小己而不见性故也。 性字，注见前。 夫执小己，则歧物我、判内外， 内我而外物，两相隔截。 故疑我心云何体物。 体物，犹云为万物之本体。 若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之以有生，即是吾与万物所同具之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此言心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。 本体乃真性之异语，以其为吾与万物所以生之实理，则曰真性。即此真性，是吾与万物本然的实相，亦曰本体。此中实相，犹言实体。本然者，本来如此。德性无变易故，非后起故，恒自尔故。 吾心与万物本体，无二无别，其又奚疑？孟子云：“夫道，一而已矣。”此之谓也。
或复难言：“说心，便与物对。心待物而彰名，无物，则心之名不立。如何可言吾心即是吾与万物所同具的本体？”答曰：汝所谓与物对待的心，却是吾所谓习心。习心者，原于形气之灵。由本心之发用，不能不凭官能以显，而官能即得假借之，以成为官能之灵明，故云形气之灵，非谓形气为本原，而灵明是其发现也。形气之灵发而成乎习，习成而复与形气之灵叶合为一，以追逐境物，是谓习心。故习心，物化者也，与凡物皆相待相需，非能超物而为御物之主也，此后起之妄也。本心无对，先形气而自存。先者，谓其超越乎形气也，非时间义。自存者，非依他而存故，本绝待故。是其至无而妙有也，则常遍现为一切物，而遂凭物以显。由本无形相，说为至无。其成用也，即遍现为一切物，而遂凭之以显，是谓至无而妙有。故本心乃
然无待，体物而不物于物者也。体物者，谓其为一切物之实体，而无有一物得遗之以成其为物者也。不物于物者，此心能御物而不役于物也。真实理体，无方无相，虽成物而用之以自表现，然毕竟恒如其性，不可物化也。此心即吾人与万物之真极，其复何疑？
真极，即本体之异语。
如前已说，本体唯是实证相应，不是用量智可以推求得到的。因为量智起时，总是要当做外在的物事去推度，如此，便已离异了本体而无可冥然自证矣。然则如何去实证耶？记得从前有一西人，曾问实证当用什么方法。吾日：此难作简单的答覆，只合不谈。因为此人尚不承认有所谓本心，如何向他谈实证？须知，克就实证的意义上说，此是无所谓方法的。实证者何？就是这个本心的自知自识。换句话说，就是他本心自己知道自己。不过，这里所谓知或识的相状很深微，是极不显著的，没有法子来形容他的。这种自知自识的时候，是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是浑沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。而所谓性智，也就是在这样的境界中才显现的，这才是得到本体。前面说是实证相应者，名为性智，就是这个道理。据此说来，实证是无所谓方法的。但如何获得实证，有没有方法呢？应知，获得实证，就是要本心不受障碍才行。如何使本心不受障碍？这不是无方法可以做到的。这种方法，恐怕只有求之于中国的儒家和老庄以及印度佛家的。我在这里不及谈，当别为《量论》。
今世之为玄学者，全不于性智上着涵养工夫，唯凭量智来猜度本体，以为本体是思议所行的境界，是离我的心而外在的境界。他们的态度祇是向外去推求，因为专任量智的缘故。所谓量智者，本是从向外看物而发展的。因为吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感摄的都看作自心以外的实在境物，从而辨识他、处理他。量智就是如此而发展来。所以量智，只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当；但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当做外在的境物以推求之，那就大错而特错了。我们须知道，真理唯在反求。我们只要保任着固有的性智， 保者，保持。任者，任持。保任即常存之，而无以惑染或私意障碍之也。 即由性智的自明自识，而发见吾人生活的源泉。这个在我底生活的源泉，至广无际，至大无外，至深不测所底，至寂而无昏扰，含藏万有，无所亏欠，也就是生天生地和发生无量事物的根源。因为我人的生命，与宇宙的大生命原来不二；所以，我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏。若是不求诸自家本有的自明自识的性智，而祇任量智，把本体当作外在的物事去猜度，或则凭臆想建立某种本体，或则任妄见否认了本体，这都是自绝于真理的。所以我们主张量智的效用是有限的。量智只能行于物质的宇宙，而不可以实证本体。本体是要反求自得的，本体就是吾人固有的性智。吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的。到了性智显发的时候，自然内外浑融， 即是无所谓内我和外物的分界。 冥冥自证，无对待相， 此智的自识，是能所不分的，所以是绝对的。 即依靠着这个智的作用去察别事物，也觉得现前一切物莫非至真至善。换句话说，即是于一切物不复起滞碍想，谓此物便是一一的呆板的物，而祇见为随在都是真理显现。到此境界，现前相对的宇宙，即是绝对的真实，不更欣求所谓寂灭的境地。 寂灭二字，即印度佛家所谓涅槃的意思。后仿此。 现前千变万动的，即是大寂灭的；大寂灭的，即是现前千变万动的。不要厌离现前千变万动的宇宙而别求寂灭，也不要沦溺在现前千变万动的宇宙而失掉了寂灭境地。本论底宗极，只是如此的。现在要阐明吾人生命与宇宙元来不二的道理，所以接着说《唯识》。