前章《转变章》。克就变言，则说为一翕一辟之生灭灭生而不息。若乃斥指转变不息之本体而为之目，则曰恒转。恒转势用大极， 此大，不与小对。无量无边，虽是实有，而无质碍故，说无量。无封畛故，说无边。 故又名之以功能。此在前章是所未及深详的，今当广说。尤其是印度佛家所见差谬处，须予以绳正。

在本章开端，关于体用两字的意义还须申说一番。此本前章所屡用的名词，而其间义蕴尚有未及委细剖白处，所以补陈于此。用者，作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势， 亦名势用。 而不是具有实在性或固定性的东西。易言之，用是根本没有自性。如果用有自性，他就是独立存在的实有的东西，就不可于用之外再找什么本体。

体者，对用而得名。但体是举其自身全现为分殊的大用，所以说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用底本体，所以不可离用去觅体。

印度佛家，把宇宙万象即所谓色法和心法通名法相，谓色心法虽无定实，而有相状诈现，故名法相；把一切法相底实体，名为法性。 性者，体义。 他们印度佛家所谓法性，即我所云体，其所谓法相，我则直名为用，而不欲以法相名之。但依用之迹象而言，有时也不妨说名法相。 西洋哲学家分别现象与实体，亦近似佛家法相、法性之分。

我为甚么把一切法相说名为用呢？这个道理，须虚怀体究便自见得。试就法相上说，如心的现象是刹那刹那、别别顿起，我们可以说他是一种作用或功用，新新不住的诈现，绝没有理由可以说他是实在的东西。旧唯识师说心的自体即是了别。 详基师译《成唯识论》。 他们便从对境了别的这一征象上认取，以为心就是如此的一个东西了。推迹他们的意思，所谓心者，虽非有质，而不能不承认他是实在的，因为明明有对境了别的一个东西故。殊不知，了别的这种相状，绝不可当做是实在的东西。这个只是诈现的一种迹象，我们由此迹象，穷核其本相，只可说为一种健行的作用或功用，也可说为一作用或一功用中之健行的一方面。 每一作用或功用，是具有翕辟两方面的。健行即是辟，此辟可说为一种作用，乃偏举之词，也可说为一作用中之一方面，乃赅其全而显此一分之词。 我们若要随俗施设此心的现象或这种法相，只好依健行的势用上假立。即依辟上而假立之。实则健行的势用，元是刹那不住的，根本没有如俗所计为实在的东西。所以心这种法相，我们不可定执为实有如此的法相，只说为称体显现的功用而已。 体，本寂然无形，而显现动势，即名为用。称字吃紧。体成为用，而全不失其体之自性，譬如水成为冰，而不失水性，故曰称也。

又如物的现象，佛书中名为色法。在常识的方面，当然把一切物看做是很实在的，如桌子、椅子，乃至山河大地，及诸天体，何一非实在的物事？然而，哲学家如印度诸师把物质析至极微，科学家把物质析至元子、电子等。这样一来，所谓桌子、椅子乃至天体诸大物，都不成为实在的物事了。然则，极微或元子、电子等，由现在说来，却是物质宇宙的基本。我们就认定这些细分，是实在的东西，其果然否？ 印度胜论师名极微为细分。今所谓元子、电子等，亦得名细分也。 这种疑问，也不难解释。我们不妨直下断案曰：电子等等细分，都不是实在的。设将来发见有物比电子等等更为基本的细分者，我亦敢断言不是实在的。试旁征科学家的说法，则或以为我们对于电子等等，与其形容为一种微粒，不如形容为一种波动，比较妥当。实则，微粒说者把电子等等当做有质的小颗粒，如枪弹然。这个解释固然不对，而纯持波动说者，亦不必符合于实际。即复说为亦波亦粒，不过兼取两义，别无所进。总之，微粒说与波动说，只是吾人主观方面对于所谓电子等的本相所图摹之一种情形，谓有得于其本相，是乃大误。我们应知，电子等物事，但随俗施设耳，并非实有如是物事。以理推征，电子等等，亦如前所说心法，只是诈现的一种迹象。我们由此迹象而推求其本相，只可说为一种凝摄的作用或功用，也可说为一作用或一功用中之凝摄的一方面。 凝摄即是翕，盖与辟相反相成者。义详上卷《转变章》。 凝摄之势，转益增盛，宛尔幻似吾人所测为微细波浪，而多数波群，或有时幻似吾人所测为微粒。以故，被吾人叫做电子等等。其实，此类微细物事，只是依凝摄作用而有之一种迹象而已。我们如果把物的现象执为定实，以谓诚有如是法相，便大错特错。总之，我们在这里，把物的现象 亦云法相。 和心的现象 亦云法相。 看做是称体显现的大用之两方面。所以，心和物根本没有差别，也都不是实在东西。

用之一词，其意义似不待训释，说来便很明白的。但如欲加以训释，反觉甚晦而难明。用，亦曰作用，作者动发义；亦曰功用，功者能义。不过，这里所谓动发和能，其意义又是极难宣说的。动发者，谓其变动而无所留滞， 无留滞，即没有东西存在。 发生而不可穷竭也。 才生即灭，才灭即生，故无穷竭。 动发的本身，只是胜能。胜者殊胜，赞辞也。这种胜能的意义，是极其微妙而难以言语形容的。常途 如物理学家。 所谓能力，是可施以实测的，今此所谓胜能，便不是实测的方法所可及的。这个胜能，只好说为无力之力，无能而无不能。我们说他是刹那刹那变动，而不曾有一毫留滞，刹那刹那发生，而没有穷竭和断绝。这种动发的胜能，实际上竟是确尔没有东西存在，而又炽然起动，炽然发生，不是空无。既炽然起动，炽然发生，不是空无，而又确尔没有东西存在，如此诡怪至极，所以说为无力之力，无能而无不能。这种无力之力，无能而无不能，才是至大至健而不可称量的；至神至妙，含藏万德，具备众理，而不可思议的。这种胜能，是无有所谓空间时间性的，是圆满周遍一切处，而无有一毫亏欠的， 此中一切处言，只是为言语方便而施设之词，理实无有处义。 是显现千差万别，而复无固定形相可求的。这种胜能，我们若要说他是有，他又确是没有实质、没有色相，如何可说为有？若要说他是无，他又确是众妙之门，万善之长，是无所住而恒新新创生的，如何可说为无？所以，这种胜能是俱离有无相的。物理学上所谓能力，却与此中所谓胜能，全不相应。因为他们物理学家。所谓能力，可以说为实有的事情之一种迹象，而毕竟不即是实有的事情。 此中实有的事情，即斥指所谓功用之翕的方面之动势而目之，只对迹象而说为实有耳，非如俗所计有实物也。他处凡言实有的事情者皆仿此。又此实有的事情，不妨假名为宇宙。舍此，亦非别有物界可名为宇宙故。 因为实有的事情，虽复炽然起动，而实寂然无物曾至， 曾谓过去。凡物刹那灭故，无有由过去至现在者，是但有刹那刹那诈现之动，而实没有动的物，即动而无动。 虽复炽然发生，而实湛然无物现住。 凡物刹那灭故，无有现在得住者。其没有动的物，与动而无动诸义，准上可知。 故知繁然妙有，毕竟泊尔虚无。我们体会到这里所谓胜能的意义，则通常所有运动速度，和放射种种粗笨的概念，都要扫除净尽了。所以，物理学上所谓能力，只是图模宇宙的迹象， 宇宙见前注。 并非宇宙真个如此。譬如伸一指端，若以非常猛疾的速度，令其不住而周转，则恍若见有动轮，实则这种动轮，并非实有，只是虚假的迹象。物理学家所谓能力，是实测所可及的东西，这个也和上述的动轮一样虚假。我们在玄学上把宇宙万象还原到一大胜能。这种能的意义，本极微妙难言。我们断不可以物理学上能力的意义，来了解此中所说的能。这是千万须得严辨，而不可起一毫误会的。有人说，照这样来讲胜能，未免把一切法相或宇宙万象看作空洞无物了。其实，这并不须惊怖。元来只是大用流行，哪有固定的法相？

本论虽不妨假说法相，而实不立法相，却只谈用，这是与印度大乘根本不同的地方。须知，大乘空有二宗，关于所谓法相的说法，亦复为二。空宗是要空法相，此云空者，即是遮拨的意思。他们空宗欲人自悟空理， 空理，即谓一切法的本体，亦名真如，即是空诸妄想执着之相所显底真理，故名空理，非谓理体空无，切须善会。 因此，不得不遮拨一切法相。如第三章中所举喻，若于绳相执着为实有者，即于绳而但起绳相想，不复能于绳而直见其本唯是麻。今于一切法相执着为实有，则亦于法相而但作法相想，不复能于法相，而直见其本唯是如。 如者，具云真如。 易言之，即不能空法相，而直透澈其本体。 透澈，即证会的意思，非同浮泛的了解。 所以，空宗要遮拨法相，以便悟入实际。实际，亦真如或本体之别名。这种意趣，甚深微妙，从来几人会得？

《般若心经》者，从《大般若经》中甄综精微，纂提纲要，而别出之小册也。《大般若经》是空宗所宗主的根本大典，所谓群经之母也，而心经采撮般若旨要，足见其为法门的总持。《心经》开宗明义， 开宗者，开示宗要。 就说照见五蕴皆空。这句话的意义，广大无边，《大般若》全部，无非发挥此意。五蕴者，法相之别称。综一切法相而计之以数，则说有五；析一切法相而各别以聚，则说为蕴。 蕴者，积聚义。 五蕴者：一色蕴，即通摄一切物的现象。如俗所计，内而根身，外而物质宇宙，总摄色蕴。 色蕴，本无内外封界可分，但世俗计有内外耳。 受、想、行、识四蕴，则举一切心的现象而析别之，假说此四蕴。大乘空宗说到心的名数，原是根据小乘。小乘初说六识，谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。 识者，心之别名，他处准知。 至于第七识及第八识，小乘当初虽无其名，而已有其义。详《成唯识论》。大乘自无著唱有教，始分明说出八识的名目。但是，既说有六识或八识，还是各各独立的六个或八个呢，抑是仅作为六方面或八方面的说法呢？小乘于此问题，大概是无甚明确的表示，不同大乘无著一派直析八识为各各独立。然大乘空宗在其随顺世俗而说到心识的时候，却是假析为诸聚来说，如眼识为一聚，耳识为一聚，乃至第六意识为一聚，并且于每一识聚中，又各各析之为心、心所。这也是小乘以来相沿的说法。试就眼识举例，眼识这一聚中，应分别说为心，及心上所有的心所法。心是主，心所则是依托于心，而与心相应合以取境的各别作用。这些作用，不即是心，而只是依属于心，因此，说为心上所有之法，而省称心所。心是一，以是诸心所法之主故，不容有多。心所则有多，受、想等等作用法尔差别故。 法尔犹言自然。 眼识一聚之中，析为心、及心所。耳识乃至第六识均可以此例知。既略释心、心所名义，再说受等四蕴。受是心所之一，而名为受者，谓于境而有苦乐等的领纳故，故说名受。 受者，领纳义。 此即以情的作用，假立受蕴。想亦是心所之一，而名为想者，谓于境取像故。如缘青时，计此是青，非非青等，于境取像，即成辨物析理的知识，此即以知的作用，假立想蕴。行亦是心所法之一，而名为行者，谓于境起造作故，故说名行。 行者，造作义。 此即以意的作用，假立行蕴，但行蕴中不单是行之一心所，尚有很多的心所法，都包含于行蕴，此不及详。 参看吾著《佛家名相通释》部甲。 前受、想、行三蕴，只是一切心所。最后识蕴，则非心所法，而只是心法，即通眼等六识聚中，各各心法，总立识蕴。如上五蕴，总结说来，不外心物二种现象，受等四蕴皆属心的现象，色蕴即是物的现象。故总五蕴言之，不外心物两方面。

上来已说五蕴名义，今释经旨。经言五蕴皆空者，谓一切法相都无实自性故，即皆是空。如以色蕴言，此色法无有独立的实在的自体故，即色法本来是空，竟无所有。如以受蕴言，引受心所法，无有独立的实在的自体故，即受心所法，本来是空，竟无所有。乃至以识蕴言，此诸心法，无有独立的实在的自体故，即诸心法，本来是空，竟无所有。 文中言乃至者，中间略而不举故。 《大般若》经卷五百五十六有云：“如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。 凡人皆自执有我相，不悟我者只是依五蕴而起之妄执耳。若离五蕴，则我果何在耶？故云我者，只是假名，求其自性便不可得。 诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色，既不可取， 色本空无，有何可取。 亦不可生。” 色本空无，如何有生？ 何等是受、想、行识，既不可取，亦不可生云云，《大般若》全部，此类语句，不可胜引，与上述《心经》的意思，都是互相发挥的。我们要知道，空宗唯其能空法相或五蕴相，所以于法相或五蕴相，而皆证空理。 空理，详前注。亦可省云空。 易言之，即于一一法相或一一蕴相，无所取着，而直透澈其本体。 本体即空理。 《心经》说五蕴皆空，这里空字，实含有两种意义：一是说，五蕴法都无自性故，名之以空。 此云空者，即是空无义。 一是说，既知五蕴法都无自性，便于一一蕴相，遣除情见执着，而直证入其离诸戏论之清净本然，亦说为空。 此云空者，即谓空理，非空无义。清净本然，亦空理之代语。 此中二义，本是相关联的。若诸法有实自性而不空，即无由于法相而见空理故。 《心经》，基师有幽赞，而依护法之见地作解，不尽可据。

《心经》复云：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。”此中空言并含二义，复同前释。一者，如俗所计，空谓虚通无物之境，本谓空无，故举空言，便与色异。世间情见，执色为有故，今依真谛道理，解析此色，析至极微，更析至邻虚， 极微，更析之便无有物，名曰邻虚。邻虚者，近于虚而无所有也。 故知色法，本自空无，何曾实有？《经》故说言：“色不异空，空不异色。”若色与空互异者，即色法应有实自性。今既不尔，故知色与空，互不相异。既色与空互不异，所以又申之曰：“色即是空，空即是色。”此中即言，明示色和空是一非二，因为色法无实自性的缘故。色和空，称名虽复不一，而核实竟无差别。色本空无，是义决定。受、想、行、识，将复云何？须知，小乘以来所谓受、想、行、识四蕴法，只是依众生妄虚分别的方面而言。 此中分别一词，系作名词用，即心或识之别名。 此妄虚的心，是与其本来底真实的心，不可混杂而谈，要当提出来别说。我们应知，虚妄的心是待因缘、次第缘、所缘缘及增上缘，才幻现心相。如前第三章谈缘生处，可以覆按。这种心既析为众缘，则此心法便无有自性。既无自性，即是毕竟空，无所有，所以《经》中才说至色与空互不异，及互相即的四句，接着就说：“受、想、行、识，亦复如是。”此明心法，亦同于色法，本是空无。如上所说，都是遮拨法相。

二者，空谓空理，由法相空故，即于法相而识空理。如色法，非异彼空理别有自性故，故说色不异空。此空理非离异色法而独在故，故云空不异色。由色与空理互不异故，遂申之曰，色即是空，谓此色法即是离相寂然之真理故。 真理，即空理之异名。离相者，即谓真理自身是远离吾人一切虚妄计度所执相故。 又曰空即是色，谓离相寂然真理，即是色法之实相故。 此云实相，即本体之代语。下仿此。 如上所说，色与空理，有互不异，及相即四句，受、想、行、识，例色同然。故云，亦复如是。综前所说，由于色心诸法相都空故， 此云空者，空无义。谓不计执有是色心等相故。 因即于一一法相，而皆见为空理。

既于诸法相，而直透悟其寂然无相的本体，所以，《经》复说言：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受、想、行、识。”此承上文而申之也。诸法空相者：通色法及心法而言之，故云诸法。空相者，相谓实相， 详前注。 即诸法的本体，是空诸妄执所显得故，故云空相。 如于色法，不妄执为实有如是色相，而直透悟其寂然无相的本体，即此本体，是空诸妄执所显得之实相也。以由空诸妄执所显故，亦云空相。 凡法本无今有，名生。生已坏尽，名灭。空相者，是离言绝待， 言说是表示物事或某种东西的。而所谓空相，决不可当做外在的物事或东西来想。言说不能和他相应，所以说为离言。他不是有物可与之为匹的，故云无待。 法尔本有， 法尔，犹言自然。自然者，无所待而然之谓。本有者，本来有故，非昔无今有故。 既非一向无而今始生，故云不生。凡法有生，则有灭，既无有生，即亦无灭，故云不灭。障染名垢，翻此名净。所谓空相，恒如其性，不受染污，譬如太虚，虽云雾四塞，而虚性恒时自尔，不受云雾阻碍，故云不垢。然又言不净者，以净必待垢得名，既本清净，恒无有垢，即净之名，亦无所待以立，故云不净。体相益广名增，翻此名减。空相，至大无外，不待增益始广，故云不增。凡法可增则可减，此既无增，即亦无有减损，故复言不减。如上略明诸法空相远离生灭、垢净、增减等相，即是泯除有对的差别的法相，而直证入绝对的无差别的实相。所以，《经》复说言：“是故空中无色，无受、想、行、识。”空中者，谓于空相或实相中，唯是一真绝待， 一真之一是无对义，非算数之一也。 离相寂然。 所谓实相者，虽本实有，而非如俗所计外界的物，即非有形体与方所等，故云离相。寂然者，唯是冲虚寂默，无可形容。吾人一切虚妄计度与戏论，祇是作雾自迷，都与他不相涉。 故约实相言，即无有色法可得，亦无有受、想、行、识等法可得。此《心经》综括《大般若》全部深密的理趣，而以极简约的文字表达之者也。

我在这里引用《心经》一段文字，加以解释，欲令读者了然于空宗的根本意思。所谓尝一脔肉而知一鼎之味，睹梧桐一叶落而知天下之秋。读者由《心经》这段话，确是可以明白空宗的旨要了。我尝说，空宗的认识论，是对于吾人的知识或情见等，极力大扫荡一番。易言之，即是要将无始时来，在实用方面，惯习于向外找东西的量智作用，排斥令尽， 令尽者，令其无复存留也。量智，见上卷《明宗章》。 而返诸固有本来离染的性智。 空宗所谓般若者，即智义。而不径译为智者，其义深微，恐滥常途所谓智故也。今本论所谓性智，即相当于空宗所谓般若或智义。 唯其如此，空宗所以要把那量智所行底境界，即情见所执为实有的法相，一切剥夺净尽，使外无可逐之境，即内而狂驰之情见，亦与之俱熄。我们要知道，情见本无根的，若把情见所攀援或构画的东西，一一遮拨尽，情见也无可孤存了。唯情见消亡，即于法相不起执，而得透入诸法实相。空宗在认识论方面的主张，是我在玄学上所极端赞同的。不过，我们还可以假施设一外在世界或经验界，不属玄学领域， 本无外界，只是假设。 在这里对于情见或知识，不妨承认其有相当的价值。只是这种情见与知识，要加以锻炼和改进，毋令陷于迷谬。 迷者，于物无知。谬者，知见错误。 尤要者，在使情见转为正见， 此中正见一词，意义甚深。常途所谓毋迷谬者，非此境界。 易言之，即使情见转为性智的发用。说到这里，我有无限的幽奥的意思，很难说出，且待写《量论》时再谈。

空宗的全部意思，我们可蔽以一言曰：破相显性。 此云相者，谓法相。性者，实性，即本体之异名。复仿此。 空宗极力破除法相，正所以显性。因为他的认识论，是注重在对治一切人底知识和情见。 以下，省称知见。 所以破相，即是斥驳知见，才好豁然悟入实性。知见是从日常现实生活中熏习出来的，是向外驰求物理的，决不能返窥内在的与天地万物同体的实性。 此中内在的一词，决不含有外界与之为对的意义。须善会。 所以，非斥驳知见不可。这个道理，我将来作《量论》时，便要详说。我和空宗特别契合的地方，也就在此。古今许多哲学家，各自逞其思考，来组成具有体系的说法，以呜一家之学，皆自谓有当于真理。不悟他的思考，正是一种情计。妄情计度，曰情计。但凡言情见或情计者，此情字之意义，甚渊广难言。大概理智作用是由向外逐物而发展来的，所以，总是有取或有得。有取者，谓有所追求与执着。有得者，谓有所获得，好像有个东西为其所得者然。如此，即不能荡然亡相而冥冥内证也。 此义深隐难言。凡有取或有得，即名情见或情计。他处凡用此词者，皆仿此。 绝不是如理思维的一种冥思，或思现观。如理思维一词，见《深密》等经。如，谓相应。其思维恰恰与真理相应，而无颠倒推度者，名为如理。儒家《大学》，所谓“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，此等思虑，由定静中发，即无倒妄，故云得。得亦如理之谓。冥思者，以离虚妄分别故，说之为冥。思现观一词，见《大论》等。现，谓现前明证，非意想猜度故。观者，分明照察，无有迷谬故。如理之思，方名现观。此思现观之名所由立也。非克治惑染尽净，神智超脱，无由得思现观。哲学家难达此境，很多学者所成立的具有体系的说法，简直如蚕作茧自缚，无缘窥见真理。从来哲学家各用其知见以解释宇宙，卒至知见愈出，即解释愈多，而吾人与万物浑然同体的不属形限的本原，乃益被障碍，而无可参透。 此中本原，即本体之形容词。自本体言之，无物我可分，故云同体。凡有形者，即有分限。本体虽显现为一切形物，而其自身是无形限的，故云不属形限。 我尝说，哲学或玄学，如果不是以驰逞戏论为务，而是在发现真理，那么，我们于此，便不可信任自家的知见用事，直须在这里 谓玄学。 关闭此一道门。 谓知见。 才有玄览之路。 玄览一词，借用《老子》，此中用为穷究真理之意。览者，穷究义。玄，谓真理。与《老子》本义不必符。 尤其是对于哲学界，或古今哲学家，许多纷纭复杂的知见和说法，就得用空宗大扫荡的手段，务期斩尽葛藤，方得回机向上。 向上，犹云直透本原，见前注。 如果一任驳杂的知见，先入为主，那就无入真理分。 分读份。 总之，我们在本体论方面，对于空宗涤除知见的意思，是极端印可，而且同一主张的。不过，我要附加一句话，我所谓涤除知见，并不是说要对于世间一切知识全不理会，只是不随他转去。 此中理会一词，只是求知道的意思，但时或用之以代体认一词，则其含义甚深。

空宗认识论的主张，是要涤除知见，所以，于法相或宇宙万象都说为空。他的意思，是空了法相，才好于法相而深澈其实性，否则拘执虚假的迹象，而不究其真。 虚假的迹象，谓一切法相。真，谓实性。 这些话在前面屡经说过。我们要知道，依据空宗的说法，是无有所谓宇宙论的。他虽有无量无边的言说，但是，善学者如究其旨，则不外如前所说破相显性四字。他只站在认识论的观点来破除法相，便于法相所由形见，绝不究问。 此中见字读现。形见者显现义。 易言之，即不肯说真如实性显现为一切法相。 此中真如，即是实性，特累而为复词耳。 我们玩味空宗的语势，在空宗可以说真如即是诸法实性，而决不肯说真如显现为一切法。现在把这两种语句，并列如下：

甲　真如即是诸法实性

乙　真如显现为一切法

甲乙二语，所表示的意义，一经对比，显然不同。由甲语玩之，便见诸法都无自性，应说为空。因为诸法的实性，即是真如，非离异真如别有诸法之自性可得。 非字，一气贯至此。 故知诸法但有假名，而实空无。

由乙语玩之，诸法虽无自性，而非无法相可说，由法相即是真如的显现故，故于一方面应以一切法会入真如实性，此即摄相归性。如于绳而直见为麻，即是以绳相会入麻。《大般若》卷五百六十二说，“一切法，皆会入法性。不见一事出法性外”云云。法性，亦真如之别名。这方面的说法，毕竟与甲语的意义， 即空宗的意义。 是恰恰相符应的。另一方面，由法相即是真如的显现故， 喻如绳相即是麻的显现。 虽克就法相言都无自性， 喻如绳相，本非离麻而别有绳的自性。 而有功用诈现，迹象宛然。 真如显现为功用。此功用，非离真如别有自性，原是刹那不住，故云诈现。 固不妨施设一切法相， 法相者，即依功用诈现的迹象而得名。由此假立现界，现者，显著义，略当俗云现象界。 亦不妨假立物界，或外在世界。这方面的说法，与前面所说摄相归性的意思，在表面上看来好像极端违反，其实是可以融通的。因为后一方面的说法，虽是随顺世间，而要其归，仍在不坏法相而谈实性。 坏者毁坏。 甲语便完全毁坏法相，乙语则不然，法相仍可施设，但明其无自性，只是真如的显现，则即法相而见为真如。宗门古德云：“信手所扪，皆是真如。”儒家孟子所谓“形色即是天性”，亦同此意。故云不坏法相而谈实性，此与摄相归性的密意，终无背反。

如上所说，甲乙二种语势，甲是说明空宗的意思，而乙则隐示本论有与空宗不同处。 此中隐示二字，因为乙语实系本论的意思，而文中不曾直标本论，故置隐示二字。 空宗的根本大典，经则《大般若》等，论则《大智度》《中》《百》《十二》门四论。我们综会这些经论的全盘意义，要不外如上述甲语之所说明者。凡属具眼的人，自当承认我这种看法是没有错误。因为空宗的密意，本在破相显性，已如前说。在空宗只破毁法相，便不肯施设法相，所以，依他的说法，是绝不谈及宇宙论的。古代《印度》外道，大概各有他一套的宇宙论。如梵天及大自在天等计，以为宇宙万有是由作者为因而得起的。 作者一词，见上卷。 数论，则以心物诸现象，是由自性及神我并三德等为因，而得起的。 参考吾著《佛家名相通释》部甲。 顺世外道则以极微为一切物的本原。 此云一切物，亦赅心的现象而言。 胜论说明宇宙则以实德业等互相依而有，不同一元、二元诸论。胜论解析一切物，说有九实，所言实者，其意义即谓是实有的东西，而析为九种，故云九实。如坚劲及流液等等物质现象，因皆名实，即所谓我和心意，亦皆名实。德者，一一实上所具有之德。业者，作用义，谓有取、舍、屈、伸等法，是属于实德上之业用故。实德业等，不相离而相属。其立论大概如此，其方法颇尚解析。自余各派的说法，玆不及详。总之，外道都承认有离我人的心而独立存在的宇宙。其解释虽复各有异点，而其计执实有外境， 即所谓独立存在的宇宙。 则是彼此所共同的。他们外道这种迷妄的执着，其过患遂不可胜穷。由僻执实有外在的宇宙故，即无法返证绝对的无外的空寂本性。 本性，即谓本体。但克就吾人而言，则为吾人所以生之理，故名为性。此乃本有，不由后起，故云本性。空寂者，离诸染着曰空，真净曰寂。无外者，此乃遍为万物实体，更无有外。绝对，可知。返证者，内观名返，默然自识名证。 由不见自本性故，即于真理无知故， 真理与本性，非二也。就其在人言之，曰本性。就其为万有之原言之，曰真理。 迷惑炽然。 譬如霾雾，蔽塞太空，迷惑势力盛大，亦复如是。 其心恒是纷扰狂驰， 此言心者，即依迷惑的习气，说名为心。 向外追求种种可欲乐境。 如目之于色，口之于味，四肢之于安逸，乃至意念之于名利权势等等，皆自以为是可欲乐之境也。 追求不已，长无餍足。人生纯为一大苦聚， 众苦之会曰苦聚。 因为人生迷失其与万物同体的空寂本性，所以至此。

空宗为对治外道恶见故， 见不正故，名恶。众生由不正见，沦陷无已，故呵以恶见。 根本不谈宇宙论。因为空宗把心物诸现象都说为空，即已无有所谓宇宙故。如《大般若》经第一会中，说二十空，谓内空、外空等等。 内空者，如心法。念念起灭不实故，是内空。根身，如浮沤不实故，亦是内空。外空者，如世所执外在物质世界，元非实有故。 此二十空，名义殊繁，总略言之，只是于一切物行， 行字，见前《转变章》，下准知。 及一切心行，一一谛观下去， 谛者实义，远离虚妄计度，如理观照，是名谛观。 但觉都是空无，都无所有。乃至最后，反观意念，犹取空相， 如意识中，犹作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者，执着义。 即此空相，复应遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有？虽复涅槃、法性、至真至实， 涅槃一词，具有真常寂灭等义，乃法性之别名，今与法性一词合用，为复词。 然恐人于涅槃起执故，则说无为空。 无为，亦法性之别名。

《大般若》五百五十六云：“时诸天子，问善现言：‘岂可涅槃亦复如幻？’善现答言：‘设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃？’”是则法相，固不可执，若复于法性起执者，虽性亦相，故应俱遣，一切皆空。遍大地上，古今谈玄之家，空脱至极，诚莫有如空宗者。渊乎微哉，叹观止矣。 会得二十空义，《般若》全部在是，然不读《般若》全部，则于二十空，只从名词上粗略玩过去，毕竟无所了解。 由空宗的见地看来，印度外道，乃至其他哲学家，各持一套宇宙论，只是凭他的臆想或情见来妄构，实际上决没有那一回事。空宗的说法，自世谛观之， 世者世俗。谛者实义。世俗共许为实有的，曰世谛，亦云俗谛。 好似奇怪，其实，并不稀奇。据现代物理学的说法，我们可以把物质还原为电气，也不能承认物质宇宙为实在的了。虽则电气还是有物，核以空宗的理趣，还是隔得无穷的远。然而只把粗笨的实质的观念，和外在的物理世界即物质宇宙的观念，概行打消，则可以随顺深入空宗的理趣，这是无疑义的。可是一层，我们要知道，空宗的谈空，毕竟不是空见。 空见者，谓只计一切都空，是其见解一味偏滞于空故，故云空见。 在空宗的密意，只是要空一切法相，易言之，只欲人于一切法相之上，而能远离一切法相，以深澈其真实本性。 此中远离云云，即于法相而不起执之谓。 法相是千差万别的，若于法相而不执为法相，得悟入其真实本性，便离差别相。法相是生灭无常的，若于法相而不执为法相，得悟入其真实本性，便离生灭相。法相是变动不居的，若于法相而不执为法相，得悟入其真实本性，便离变动相。广说乃至无量义，恐繁且止。总之，空宗密意唯在显示一切法的本性。 此中一切法，犹云一切物。他处用法字者皆准知。 所以，空宗要遮拨一切法相，或宇宙万象，方乃豁然澈悟，即于一一法相，而见其莫非真如。空宗这种破相显性的说法，我是甚为赞同的。古今谈本体者，只有空宗能极力远离戏论。空宗把外道，乃至一切哲学家，各各凭臆想或情见所组成的宇宙论，直用快刀斩乱丝的手段，断尽纠纷，而令人当下悟入一真法界。 一切法的本体，曰法界。真者不虚妄义。一者绝对义。 这是何等神睿、何等稀奇的大业！

我和空宗神契的地方，前面大概说过了。但是，我于空宗还有不能赞同的地方。这种地方确甚重要，今当略说。

空宗的密意，本在显性。其所以破相，正为显性。在空宗所宗本的经论中，反反覆覆，宣说不已，无非此个意思。然而，我对空宗，颇有一个极大的疑问，则以为，空宗是否领会性德之全，尚难判定。 此中领会一词，即自知之谓。但此种知的意义极深，是无有能知和所知的相状可得的。性德者，性之德故，名为性德。或性即德故，名为性德。夫性，无形相、无方所，本无从显示，而心之所可自喻。言之所可形容者，唯其德耳。德者，得也，谓性之所以得成其为是性也。除却德，便无所谓性了。全字，甚吃紧。性本万德具足，毫无亏欠，但人不能不囿于其所习，而难自喻其性德之全。 空宗诠说性体， 性体者，性虽无形，而非空无。以非空无故，说有自体。方言性时，即是克指性之自体而目之也，故以性体二字合而成词，即性即体故。 大概以真实、不可变易及清净诸德而显示之。极真极实，无虚妄故，说之为真。恒如其性，毋变易故，说之为如。一极湛然，寂静圆明，说为清净。 一极者，绝对义。湛然者，深冲义、微妙义。寂静者，无扰乱故，无作意故。圆明者，无迷闇故。 如上诸德，尤以寂静提揭独重。如在凡位，不由静虑工夫，即无缘达到寂静境地，便长沦虚妄，而障其真、障其如、障其圆明。故自小宗，迄于大乘，有三法印。印可决定是佛所说法，非非佛法。 此中法字，姑从宽泛解释，谓佛氏所说一切义理。 其第三法印，日涅槃寂静。 涅槃，注见前。 可见印度佛家各宗派，都是以寂静言性体。换句话说，性体就是寂静的了。

本来，性体不能不说是寂静的。然至寂即是神化，化而不造，故说为寂， 凡有造作，则不寂。因为化之本体，是虚寂而不起意的，故无造作，而万化皆寂也。 岂舍神化而别有寂耶？至静即是谲变， 谲者，奇诡不测。 变而非动，故说为静， 因为变之本体，是虚静无形的，故不可以物之动转而测变。世俗见物动则不静，此变不尔，实万变而皆静也。 岂离谲变而别有静耶？夫至静而变，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德与之俱也，静非枯静而仁德与之俱也。健，生德也。仁，亦生德也。 即生即德，曰生德， 曰健曰仁，异名同实。生生之盛大而不容已，曰健。 盛大，犹云至大至刚。盛者，刚强义。 生生之和畅而无所间，曰仁。 和者，生意融融貌。畅者，生机条达貌。间者，阻隔义。 《大易》之书，其言天德日健， 此云天者，乃性或本体之别名。天德，犹上文所云性德。 亦名为元。 《易》之《乾卦篇》，干即健义，即以健德，显示性体。干亦名元，非于健德之外别有元德可说也。此释与旧来易家多异，当别为论。 元者，仁也，为万德之首， 《易》云众善之长。 万德皆不离乎仁也。性地肇始万化， 地者依持义，假说性体为万化所依持，故云性地。 畅达无亏，是名亨德，仁之通也。性地肇始万化，含藏众宜， 众宜者，不拘一端，不守一定之宜故。 故名利德，仁之制也。 制者，裁制得宜。 性地肇始万化，永正而固， 正者，离迷闇故，不颠倒故。固者，离动摇故，毋改移故。 是名贞德，仁之恒也。 恒无惑障故。 《易》之言天或性，则以元、亨、利、贞四德显示之。四德，唯元居首。亨、利、贞乃至众德，皆依元德发现，成差别故。老子云：“元德，深矣、远矣。” 王辅嗣以元训玄，实误。 又曰：“生而不有， 元德，生德也。其生也，本真实不容已，而非有心故生也。非有心故生，即生而无生者可得。生者，犹言生起的物事，根本没有生起的物事，则生即无生，故曰生而不有。 为而不恃， 生生化化，德用无穷，未始无为也。生而不有，化无留滞，又何尝有为乎？为而无为，故云不恃。 长而不宰， 含藏众德，故说为长。无形无意，不可说同宗教上之造物主，故云不宰。王辅嗣云，有德而不知其主也，亦言无所谓主耳。 是谓元德。” 老子之学出于《易》。其书实发明《易》义，当别论之。 夫元德者，生德也。生生不息，本来真故、如故。生而无染，本圆明故。生而不有，本寂静故。是则曰真、曰如、言乎生之实也。 实，谓无有虚妄。 曰圆明，言乎生之直也。 直，谓无有迷惑。宇宙人生，不是由盲目的意志发展的。 曰寂静，言乎生之几也。 至寂至静之中，生几萌动，而滞寂者，则遏其几焉。 是故观我生， 观我生一词，借用《易》《观》《卦》语。夫吾与天地万物生生之理，岂可向外推求哉？亦返之我躬而自观焉，乃自喻耳。 因以会通空宗与《大易》之旨。吾知生焉，吾见元德焉，此本论所由作也。 自观，自喻，而后参证各家之旨，得其会通。未有不由自喻，而杂拾诸人，可以通斯道也。程子曰：“吾学虽有所受授，而天理二字，确是自家体认出来。”学者宜知。

附识： 古德有云：“月到上方诸品静。” 诸品，犹言万类。月到上方，乃极澄静圆明之象。万类俱静，寂然不动也。 此只形容心体寂静的方面。 心体，即性体之异名。以其为宇宙万有之原，则说为性体。以其主乎吾身，则说为心体。 陶诗云：“日暮天无云，春风扇微和。”以此形容心体，差得其实，而无偏于滞寂之病。“日暮天无云”，是寂静也。“春风扇微和”，生生真机也，元德流行也。

谈至此，空宗是否领会性德之全，总觉不能无疑问。空宗于寂静的方面，领会得很深切，这是无疑义的。但如稍有滞寂溺静的意思，便把生生不息真机遏绝了。其结果，必至陷于恶取空， 空者，空无。取，谓取着。恶者，毁责词，谓妄计着一切皆空，成不正见，故呵为恶取。 至少亦有此倾向。我虽极力赞扬空宗大扫荡的手势，但是，这种手势也须用得恰到好处，若用之太过，恐于本原上不免有差失在。 于本原差失者，即谓其不见性德之全。 空宗说涅槃亦复如幻，又说胜义空、 义最殊胜。名为胜义。空者空无。 无为空。 无有造作，故名无为。空义同上。 夫胜义、无为，皆性体之别名也。涅槃，亦性体别名也。此可说为空，可说为如幻乎？虽则空宗密意，恐人于寂静的性体上，而计着为实在的物事然者，故说空，说如幻，以破其执，非谓性体果是空，果是如幻。然如此破斥，毕竟成过。说性体虚寂，不应执为实物有可也， 虚者，无形名虚，非以无有名虚。寂者，离扰乱相故。实物有者，谓意想中，如有实在的物事然。 直说为空、为如幻，则几于空尽生生性种矣。 性种者，性即种故，名性种。性者，生生不息真机。俗以物种为能生，故假说性体名种。 后来清辨菩萨 空宗后出之大师也。菩萨，犹言大智人。 作《掌珍论》，便立量云。 量者，三支论式。三支者，宗、因、喻，详在因明。

无为，无有实。 宗

不起故。 因

似空华。 喻

此量直以无为性体， 复辞。 等若空华，极为有宗所不满。如《护法》菩萨，及我国窥基大师，皆抨击清辨甚力。 详基师成唯识论述记。 平情论之，清辨谈空，固未免恶取，然其见地，实本之《大般若经》。《般若》破法相，可也， 亦可不毁法相而谈实性。 乃并法性亦破，空荡何归？清辨承其宗绪，宜无责焉。吾尝言，空宗见到性体是寂静的，不可谓之不知性。性体上不容起一毫执着，空宗种种破斥，无非此个意思。我于此，亦何容乖异？然而，寂静之中即是生机流行，生机流行毕竟寂静。此乃真宗微妙，迥绝言诠。 真宗，犹云真宰，乃性体之别名。 若见此者，方乃识性德之大全。空宗只见性体是寂静的，却不知性体亦是流行的。吾疑其不识性德之全者，以此。夫以情见测度性体，而计执为实物者，此诚不可不空。但不可于性体而言空。或于性体而言空，纵其本意并不谓真无，但亦决不许说性体是流行的，是生生不息的。空宗的经论俱在，其谈到性体或真如处，曾有可容许着流行或生生不息等词否？若谈性体，而着此等词，则必被呵斥为极谬大错，无稍宽假。不独空宗，凡印度佛家各宗派，罔不如是。但空宗说涅槃亦复如幻，设更有法胜涅槃者，我说亦复如幻，何况涅槃。如此谈空，虽用意切于破执，而终有趣入空见之嫌疑。 门人栖霞牟宗三，颇疑空宗谈本体，不免沦空之病，亦非无见。 吾尝言，谈到真理，须是如实相应，不贵为激宕之词。真理不是要说得好听，他是如此，我们就以很平易的话，来形容他是如此。 注意形容二字，真理不是一件物事可直下道出。 若措辞稍涉激宕，必其中有所偏，非应真之谈也。印度佛家，毕竟是出世的人生观。 世者，迁流义，又隐覆义。堕世中故，隐覆真理，故有隐覆义也。出者出离。谓众生以惑染故。堕在世间，生死轮转，当修道断惑，出离生死，是名出世。 所以，于性体无生而生之真机，不曾领会，乃但见为空寂而已。谓空宗不识性德之全，非过言也。我常以我之所体认，参之孔氏的话头，甚觉其可相印证。孔子尝曰：“仁者静”，“仁者寿”。又曰：“仁者乐山。”孔子所谓仁，即斥指心体而目之也。 心体，即性体之别名。见前附识中。 仁者，即谓证得仁体的人。 证者证知。仁体呈露时，即此仁体炯然自明，谓之证。得者，保任义。即此仁体，恒时为主于中，毋有放失，谓之得。 静者，远离昏沉、嚣动等相。寿者，恒久义。 此言恒久，即真常义，不与暂对。 山者，澄然定止貌。是则性体寂静，孔子非不同证。然而，孔子不止说个寂静，亦尝曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”夫孔氏所言天者，乃性体之别名。无言者，形容其寂也。至寂而时行物生，时行物生而复至寂，是天之所以为天也。谈无为空者，何其异是耶？《中庸》一书，孔氏之遗言也。其赞性德云：“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣！”輶者，微义。毛，轻微义。伦，迹也。上者，绝对义。上天，谓性体。载者，存义。此引《诗》言，以明性体冲微无形。若拟其轻微如毛乎，毛则犹有伦迹也，无可相拟。理实，性体不可睹其存，而实恒存。惟其存也无形，乃至声臭俱泯焉，其可执之以为有物乎？夫无声无臭，空寂极矣，而有存焉。则空者，空其有相之执耳，非果空无也。涅槃如幻之云，何与此甚异耶？

总之，在认识论的方面，空宗涤除知见，不得不破法相。唯破相，乃所以去知见，而得悟入法性。这点意思，我和空宗很有契合处。不过，我不妨假施设法相。在上卷里，依大用流行的一翕一辟，而假说为心和物。这是我与空宗不同的地方。这个不同处，所关不小。在本体论的方面，空宗唯恐人于性体上妄起执着，例如印度外道以及西洋的哲学家，大都是把本体当做外在的物事来猜度。这样一来，诚无法见真理。像空宗那般大扫荡的手势，直使你横猜不得、坚想不得。任你作何猜想，他都一一呵破，总归无所有、不可得。 “无所有、不可得”六字，《般若经》中恒见，读者勿浮泛作解。 直使你杜绝知见，才有透悟性体之机。这点意思，我又何曾不赞许？不过，空宗应该克就知见上施破，不应把涅槃性体直说为空、为如幻。如此一往破尽，则破亦成执。这是我不能和空宗同意的。昔有某禅师，从马祖闻即心即佛之说。 此中佛谓性体。心谓本心，非妄识也。本心即是性体，故云。 后别马祖，居闽之梅岭十余年。马祖门下有参访至其地者，某因问马大师近来有何言教。参者曰：“大师初说即心即佛，近来却说非心非佛。” 恐人闻其初说，而执取有实心相，或实佛相，故说双非，以遣之。 某呵云：“这老汉又误煞天下人。尽管他非心非佛，吾唯知即心即佛。”其后，马祖闻之曰：“梅子熟了也。” 某禅师居梅岭，故以梅子呼之。 这个公案很可玩味。我们不要闻空宗之说，以为一切都空，却要于生生化化流行不息之机，认识性体。我们不要以为性体但是寂静的，却须于流行识寂静，方是见体。本论上卷第三章，已申明即用显体的主张。这是我和空宗根本不同的所在。

或有难言：“空寂是体，生生化化不息之几是用。印度佛家之学， 空宗在内，不须别举。 以见体为根极，中土儒宗之学，只是谈用。今公之学，出入华梵，欲冶儒佛而一之。其不可强通处，则将以己意而进退之。公之议佛，得毋未足为定谳欤？”曰：恶，是何言？诚如汝计，则体自体，而用自用，截然为两片物事。用是生化之几，不由体显，如何凭空起用？体唯空寂，不可说生化，非独是死物，亦是闲物矣。须知，体用可分，而不可分。可分者，体无差别，用乃万殊。于万殊中，而指出其无差别之体，故洪建皇极，而万化皆由真宰，万理皆有统宗。本无差别之体，而显现为万殊之用。虚而不屈者，仁之藏也。 仁谓体，下同。藏者，含藏。体本至虚，而其现为生生化化，不可穷屈，由其至仁含藏万德故也。 动而愈出者，仁之显也。 动而不暂留，新新而起，故云愈出。此正是仁体显现。 是故繁然妙有，而毕竟不可得者，假说名用。 万有不齐，故云繁然。妙有者，万有之本体，法尔虚寂，至虚至寂，而现为万有。此理非思议所及，故谓之妙。但克就万有而言，即此万有，都无自体，故云毕竟不可得。何以故？万有，非离异其本体而别有万有之自体故，又皆是刹那刹那诈现，无物暂住故。 寂然至无，无为而无不为者，则是用之本体。 寂然者，虚静貌。至无者，无形相、无方所、无作意、无迷乱等相，故云至无。无为者，非有意造作故。无不为者，谓虽不起意造作，而法尔含藏万德，现起大用故，成妙有故。 用依体现， 喻如无量众沤，每一沤，都是大海水的显现。 体待用存。 喻如大海水，非超越无量众沤而独在。 所以，体用不得不分疏。然而，一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体。一言乎体，则是无穷妙用，法尔皆备，岂其顽空死物，而可忽然成用？ 顽空者，谓其全无所有，故以顽钝形容之。顽钝一词的意义，即无用之谓。 如说空华成实，终无是理。王阳明先生有言：“即体而言，用在体。即用而言，体在用。”这话确是见道语。非是自家体认到此，则亦无法了解阳明的话。所以，体用可分，而又不可分。这个意义只能向解人说得，真难为不知者言也。

上来所举难者的说法，正是印度佛家的意思。他们印度佛家浩浩三藏， 佛家典籍，分经、论、律三藏。 壹是皆以引归证见诸法实相为主旨。 实相，即本体之异名。 《法华玄义》引《释论》云：“大乘但有一法印，谓诸法实相。”《胜鬘》等经说“澈法源底”，犹云澈了一切法之实相。源底，亦实相之形容词也。此不独大乘为然，《阿含》已说真如，小乘无一不归趣涅槃。难者所谓见体为根极是也。我国玄奘法师，于印度大乘有宗，最为显学。其《上唐太宗皇帝表》于孔学颇示不满。表中有云：“盖闻六爻深颐，拘于生灭之场； 孔子之哲学思想在《易传》。《易》每卦六爻所以明变动不居之义，幽深繁赜极矣。但其所明只拘于生灭的范围。易方之，即只谈法相，而未能悟入一切法之本体。生灭，即克就法相而言之也。奘师之意如此。 百物正名，未涉真如之境。” 此就孔子之《春秋》而言也。《春秋》推物理人事之变，始于正名，而不容淆乱，万世之大典也。然未涉及真如，其失与易同。奘师总以孔子为不见体也。 难者谓儒家只谈用，其说实本之奘师。夫奘师所以薄孔氏为不见体，而独以证见真如归高释宗者，此非故意维持门户。奘师本承印度佛家之学。印度佛家所谓真如性体，本是空寂的。虽其所云空寂并非空无，而是由远离妄情染执，所显得之寂静理体，说名空寂，然亦只能说到如是空寂而止，万不可说空空寂寂的即是生生化化的，生生化化的即是空空寂寂的。 万不可说，至此为句。 更申言之，只可以孔德言体， 孔德一词，借用老子。王辅嗣云：孔，空也。以空为德，曰孔德。 而不可以生德言体。 生德详前。 只可以艮背来形容体， 《易》《艮卦》曰：“艮其背。”艮，止也。背，不动之地也。止于不动之地，曰艮背。佛书谈体，曰如如不动是也。 而不可以雷雨之动满盈来形容体。 《易》《震卦》之《象》曰：“雷雨之动满盈。”［2］儒家以此语形容本体之流行，盛大难思，可谓善于取譬。但在印度佛家，则不可以流行言体。 因为他们印度佛家只见体是空寂的，绝不容有异论。他们内部虽有分歧的宗派，而关于这种根本见地，大概从同。玄奘依据自宗的观点，当然以为孔子不曾见体。因为孔子谈体，显然与印度佛家有极不同处故耳。

孔子系《易》，曰“易有太极”。 太者，至高无上之称。赞叹词也。极者，至义，谓理之极至。 六十四卦之义， 《大易》全书，分为六十四卦。 皆此一极之散着， 一极即太极。一者，绝待义，下同。 又无不会归此一极，谓《易》不见体可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露》《重政》云：“元，犹原也。”此则与《易》义相会。《易》曰：“大哉乾元，万物资始。”《春秋》建元，即本斯旨。一家之学， 宗要无殊。宗要者，宗谓主旨，要谓理要。 《春秋》正人心之隐慝， 慝，为邪恶或迷妄。隐，谓恶习潜存也。《春秋》别白是非，明正善恶，其辨甚严。 顺群化以推移， 《春秋》明三世义，谓人类由据乱世而进升平世，尚有国界，由升平世而进太平世，则世界大同，而经济制度与文化等等，皆随世殊异。 其义据则一本于元， 由元言之，则万物一体。故世界终归大同。元者，万物之本真，纯粹至善者也。其在于人，则为本心，而抉择是非或善恶者，即此本心为内在的权度。 谓《春秋》不见体，可乎？玄奘所以说《易》、《春秋》不明体者，因为孔氏只是于用识体，只是于流行识体。故善学《易》、《春秋》者，宜心知其意。若印度佛家，则言体必遗用，必不涉及流行。玄奘不悟自宗之失，反以孔氏为不见体，所谓守一家之言而蔽焉者也。吾尝言，大用流行，虽复变动不居，其中自有个常生常寂的真实物事在。我们克就大用流行的相状上说，这个确是刹那刹那诈现，都无自性。然而，由此可以悟入大用流行底本体。因为用上虽无自性，而所以成此用者，即是用之实性，此乃绝对真实的、常生常寂的。用之流行， 实则流行即用之别名，但立词须有主语，故云用之流行。 虽是千变万化，无有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰。流行是有矛盾的， 详玩上卷《转变章》。 于流行而识主宰，便是太和的。 克就流行的方面而言，如物与心是矛盾的，然心毕竟能不物化，而使物随心转。就因为心的势用，是不曾失掉他底本体的德性，所以能主宰乎物。因此，可以说心即是本体。由心即是体，故能宰物而不随物转，所以消释矛盾，而复其太和之本然。太和者，和之至也。太者，赞词，无可形容，而赞之曰太也。孔子所谓仁，即太和是也。此非灼见本体不能道。但此意深远，难与俗学言。玄奘之智，不足及此，况其他乎？西哲如黑格尔之徒，祇识得矛盾的意义，而终无由窥此仁体。 流行是变化密移的，于流行而识主宰，便是恒常的。流行是万殊的，于流行而识主宰，便是无差别的。流行是虚幻的，于流行而识主宰，便是真真实实的。流行是无有所谓自在的，于流行而识主宰，便是一切自在的。我们应知，用固不即是体，而不可离用觅体。因为本体全成为万殊的用，即一一用上都具全体。故即用显体，是为推见至隐。 见读现。用现而体隐。现者，即隐之现，非有二也。 离用言体，未免索隐行怪。 隐谓体，专以空寂言体，而不涉及生生化化之大用，是谓索隐。见趣一偏。出世之行，未免于怪。 印度佛家之学根本处，终成差谬。 /p4gjT8rF4abY7z5NsDm6kxeiO52zuOAHKvZIamsaBHaLeS++ePJUKC6+8e0XGwj