常途提及一物字，总以为物者物质，即是有对碍的意义。 对者碍义。凡物有实质故，故名对碍。质即是碍故。 印度唯识论师说器界及五尘并有对碍，顺俗谛故。器界相当于俗云自然界。五尘者，色声香味触也。案彼所说，器界则是第八识见分所变相分。每人各有第八识，非共同也。人之一生有死期。无此第八识无死期。远从无始，以至未来，不知其尽也。器界即是第八识见分所变现之相分，非离第八识而独在，故成唯识。 然诸论师如护法等，则许此相分有自种子，非与见分同种生云。 五尘则是五识见分各自所变现之相分。如色尘是眼识见分所变相分，声尘是耳识见分所变相分，乃至一切所触尘法，是身识见分所变相分。但此云五尘是有对碍。易言之，即具有实质之物。世或误解，当别为辨。 据护法等义，此等相分亦各各有自种子，非与见分共一种生。 诸见变相， 识有八聚，即是见分有八，故置诸言。 元非凭空突起。旧师盖建立本识，以含藏一切种。第八识亦名本识，种子亦省云种。此言一切者，谓八识聚各各见分、相分，皆各有自种，数无量故，今通言之。复以一切相种依一切见种挟带力故，得生相。谓相种虽亲生相分，而必由见种挟之以起，始得生相也。以见种于相种为主故，是故举果赅因，而说一切相是一切识之所变现。旧师树义盖如此。 此中识者，即谓见分。 因果者，相、见二分，对彼所从生之各自种子而言，即名为果。相、见种子，对其所生之相、见二分而言，则名为因。有问：“相种得见种挟起，而始生相。应云此相从种子变生，何名识变？”答曰：克就因位言，应说种变。若通果位言，可云识变。然今此中欲显举果便已赅因。故说相分依识变现，非不隐含种变义也。又此中据二分立义，与《三十论》谈因变果变义者颇异。然非不可会通，当别为论。夫谓人各具一本识，含藏一切种，是生心物诸行。 行字义，见上卷《转变章》。 如其说，则与外道神我论同其根底，且为极端的多我论者。 从来谈佛法者，皆谓佛家破我。实则佛家之本识，非神我而何？众生各各有一本识，即是多我论。至其破我之云，乃是因吾人于我起执，故施破斥耳，非真破我也。于我而起执，即起惑造业，长溺苦海。所以破我，实破执也。 印度唯识哲学，毕竟不脱宗教思想。因为此派哲学，根本未曾变更神我观念。 当别为论。

附识： 佛家说每人有八个识，而于每一个识可析为二分，曰相分及见分。此二分或各有种。 第六识等，其相分亦有与见分同种生者，故置或言。参考《佛家名相通释》。 例如眼识。以图表之，如下。

眼识见分种（因）←→眼识见分（果）

眼识相分种（因）←→眼识相分（果）

眼识如上图。耳识乃至第八识，均可例知。然一切识虽皆析言相、见二分，但诸识相分，有非物界所摄者。故此中不论。 此中物界，亦云物质宇宙。 如第六识独起思构时，必变似所思之相分。详在《佛家名相通释》。但此相分，虽是心上所缘之境，而此境究不是物质的。第七识计有自我，必变现一似我之相分。此相非物质的不待言。第八识相分有三部分：曰种子，曰根身，曰器界。种子是第八识中所藏，非其所变。但第八见分以种子为其所缘之境，故得名相分。根身据云有自种，亦说为第八见分所变。然是清净色，极微妙故，即不同常途所谓物质。故唯器界相当俗所谓物质宇宙。除第八所变器界以外，五识所变色等五尘，亦皆是物质的。学者如欲详究旧师相分义，可参看《佛家名相通释》。

旧师印度唯识师。以本识中种子说明物界所由起， 虽彼亦以种子说明心界所由起。今在本章但约物之方面言。 适成戏论。详彼所执本识既同神我，而本识中种是为具有能生的力用，而沉隐以为万有根原的实体界。 亦名种子界。 此一切种所生一切相、见，差别显现，是为现行界。 差别者，言其万殊。 种、现二界对立，纯是一种谬妄的猜想。中卷屡经破斥，此姑不赘。总这，旧师的见地与其立论的根本旨趣，是我所不能赞同的。因此，旧师所以说明物质宇宙的一套理论，也是我所视为戏论的。

附识： 有问：“相、见二分之名词作何解者？”答曰：见者，识别了解等义。相者，相状或境相义。云何言分？须知，旧师谈心，只是用一种剖解法。他把心剖作二分，甚至可以剖作三分或四分。不过，第三第四两分，均可摄入见分。遂以相、见对开，而说二分。详在吾著《通释》。见分，就能缘方面言。常途所谓心，即见分是。相分，就所缘方面言。常途所谓物，即相分是。 但据旧义，八识各别。故意识等相分，有不可摄属于常途所谓物者。见前段附识中。 旧师之论，本不许有离心独在的物。故破除外物之观念，而把物名为相分，即是当作心之一分。然而用剖解法，析成多分，如将物质破作段段片片者然，终成过误。彼亦知其不妥，故又云以相摄入见，名为一识。详《基师述记》。然既已破之，又复拚合拢来，适见其辗转自陷也。旧师理论上之缺憾，往往如此。

上来略叙旧义，加以驳斥。今次当申述我底本旨。我以为物质宇宙是本来无有，而不妨随俗建立。我要说明这个意思，又非从宇宙真际说起不可。 中译佛籍以真际为真如异名。真如又即本体之异名。真际者，真谓真实，无虚妄故。穷理至此方是究竟，故说为际。真际者，恒转也。恒转即本体之异名。见上卷《转变章》。 恒转是至无而健动的。无者，无形，非是空无。无形故绝待，绝待故至真至实，真实故健。无形而健，故生化无穷，亦名为动。夫有形者域于形。域于形者即凝固而为死物，无健德可言，无生化可言。唯无形而实不空者，其德至健。而生生化化，无有穷竭。即此生化，亦名为动。健以动，故无所留滞。化而恒舍其故，生而不有其成。此庄生所谓运而无所积，乃恒如其寂无之本性， 详玩《转变》、《功能》诸章。 是故我说恒转亦名真如，非异恒转别有无为法可名真如也。又此恒转，亦截然不同旧师所谓种子。旧师种子是拟物的观念。 彼所谓种子，实依世间草木等种子，比拟而构成此观念也。 其为妄构不待言。本论所云恒转，则直就生生化化不息之实体，而强为之目，所以异彼种子。这段话的意思，本已散见中卷。因为在本章中要将常途所计执为实有的物质宇宙，给他一个正当的解说，就不得不从根本原理上郑重提示一番。 根本原理一词，乃指真际而言。

在中卷里面曾经说过，恒转亦名功能。又复说言，功能是浑一的全体，但不是一合相，而是有分殊的。 即全中有分。 虽是分殊的，而亦不是如各别的粒子然， 即不同旧师种子。 却是互相融摄，成为一体的。 即分中见全。详在第六章《功能下》。 设复有问：“功能本是浑一的全体，如何而有分殊？”应知功能自体备万德，具众妙，是一切圆满，无所亏欠，无有滞碍的。如何可以呆板的物事来猜拟他？

功能既有分殊，即不妨于全体中假析言之，而说为一个一个的，或许许多多的功能。换句话说，即是一为无量。 就其为全体而言，是谓一。于全体中见分殊，而说为许许多多的，是谓无量。以至一而含无量，故云一为无量。 亦复应知，无量功能互相即， 一切即一。一即一切。 互相涉， 一切入一。一入一切。 而为浑一的全体，非一一功能各各成独立而不相涉不相即之小粒子。 非字一气贯下。 应复说言，无量为一。

现在，且克就分殊方面言。即无量功能中，每一功能均具翕辟两方面。易言之，即每个一翕一辟的动圈，假说为一个功能。夫辟固然形，而翕亦未始有质也。翕辟，只是同一动势的两方面，元非实在的东西。故假说为动圈。这种动圈的形成，就因为翕的势用，是尽量收凝。我们可以把每个收凝的动势，均当做一单位。这种单位，不可说是凝成了一小颗粒，也不是成为一道圈子的相状。然而，我们谨防人把他 收凝的动势。 当做小颗粒来猜想。所以，勉强用动圈一词来形容之。 圈字，是把每个收凝的动势，均当做一个单位的意思，并不谓每个收凝的动势，是各成一道小圈子。此处难措辞，须善会。 每个动圈里面，均有辟的势用，弥满充周于其间。因为辟是无封畛的，是无定在而亦无所不在的，因此，应说翕不是离辟而孤起的。申言之，翕的本身亦是辟。并不是异辟而别有来源。本体是举其全体显现为翕和辟。辟则冲寂刚健，而无方相，乃如其本体之自性。翕的势用是收凝，将有物化之惧，殆不能保任其本体。然此收凝的势用，其本性要不异辟，以本体无二故。但辟要表现他自己，不能没有资具。否则辟的动势，只是浮游无据，将何所藉以自表现耶？因此之故，辟的势用，决定与收凝的势用， 即翕。 恒相俱有。但辟的势用本无差别，而翕则是有差别的，是多至无量的。每个翕之中，皆有辟的势用周运其间。所以，就每个翕上说，可以当做一单位，可以名为动圈。实则每个动圈之中，均有辟的势用在，决没有纯翕而无辟的这种动圈。元来辟是无差别，本不可以动圈言。但因其与翕不一不异，即从翕而说为同一动圈。 不异者，翕辟无二体故。不一者，翕是收凝而将成物，辟是健行而无形故。 前面所云，每个一翕一辟的动圈，假说为一个功能。实则功能所以有分殊，而可说为一个一个的者，只以翕之故，才有分殊耳。

就功能之收凝的方面而言，便谓之翕。翕故成为动圈。动圈一词即表示每个收凝的动势，可当做一单位，如前说讫。夫翕者，于至无而动之中，始凝而兆乎有者也。至无者，言乎体也。至无而动，则体之显现而为万殊的妙用也。妙用之行，必有其收凝的一方面。此收凝即有之几兆，所谓翕是也。动势之始凝，本无形也，而已凝焉，则有之几也。形物着见，名之为有。 见去声。 收凝之势，虽未成乎形，而已为形物所自始，故曰始凝而兆乎有也。

如前已说，物质宇宙是本来无有，而又不妨随俗建立者。称体而言， 此中称者，如实相应之谓。 一真无寄， 一者，绝待几。 寂然清澄，无形无象，声臭俱泯。既已言诠不及，亦复心行罔措矣。故说物质宇宙本来无有。当知，是如实说。 理实如是，即说如是。名如实说。 然称体起用， 状体曰无。以无相无染故，非空无也。不无，故全成为万殊的用。 喻如大海水全成为众沤。此中称字吃紧。一一用上，皆具全体，譬如一一沤各以大海水为体，故曰称也。 他处用此词者，皆准知。 不能不有所收凝， 收者，收敛。凝者，凝聚。他处准知。 上文所谓始凝而兆乎有者是也，凝而兆有，故物质宇宙不妨建立。

夫凝者，本于无。 凝者具云收凝，即翕之代词。下仿此。无谓体。全体成用，用不孤行，必有其收凝之一方面。故凝亦用也。而用非与体为二，乃即用即体。岂异于无，而别有凝者存耶？ 无者虚也。 至真极净，於穆无形，故虚。 虚，至一也。 无对故至一。虚而之凝，此语须善会。即虚而凝，非可索虚于凝之外。即凝而虚，无可求虚于凝之前。此理须沉思深体之。 遂以成多。故一立而数起。 有一则有二，有二则有三。自此以往，而数不可胜穷矣。虚以含万有， 而数乃无不赅。 众理备也。 知虚凝本一致， 详上注。 一多互相即者， 一即是多，多即是一，故云互即。 造化之奥昭然矣。

或复问言：“虚本至一，其显为用也，凝以成多，何耶？”答曰：凝者，动而极敛，将成为物。 将字吃紧，非果成为实物也。 敛而将物，遂不期而分化。 不期者，大用显现，非如人之起意筹度故。 若无分化，则将一味散漫而不得极敛。故收敛之极，必分化而成为无量的动圈。譬如水蒸汽在空中，只是游气遍布而已。 气体浮游，不固定故，曰游气。本《正蒙》语。 及其渐凝也，则分化而形成无量的点点滴滴。 注意，凡喻只取少分相似，不可执定譬喻，求其全似。 由此譬况，可悟凝敛必至分化。亦缘分化，乃极凝敛。此乃造化之妙也。凝则成多，分化之谓也。我们于俗所谓物质宇宙解析到最后的太素， 太素一词，见《易纬》。今借用之，略当俗云元素。 只是前文所谓无量的动圈。每一动圈，即一单位。这些单位，就是物质宇宙的基本，所以说为太素。儒家的钜典如《中庸》曾有云：“语小，天下莫能破焉。”其所谓小，盖即吾所云动圈是也。每一动圈，即是凝敛到极小的积，故可名为小。 积字，曾见《转变章》，只是凝聚的意思。非谓其已成形物也。 我们设想把这种积，用剖解的方法来破析他，毕竟无可破析，因为物质才可破析。今则物质的观念，既已遮除，而穷到极小的积，便不可当做形物来想。如何可施破析？这种莫破的动圈，我在上卷里曾名之为形向。 详《转变章》。 形向者，谓其未成乎形，而有成形的倾向也。每一形向，元是极微小的凝势， 虽未成形，但凝敛之极，已有成形之势，故云凝势。 可以名之为小一。 惠施曰：“至小无内谓之小一。”今借用为形向之别名。无内谓不可分也。若可分，则有更小于此者。今此不可分，则其小已极，无复有更小于此也。一者，谓每一最小的凝势，均是一单位。故谓之小一。 此小一或凝势，是刹那刹那。生灭灭生，流行迅疾，势用难思，可以名为势速。这些势速是千条万绪，极其众多的，无量无边的。可以图表之如下。

附说： 图为一大圆圈，是表示浑一的全体。其内含许多小圆圈，是表示全中有分，也就是一中有多， 一谓全体。多谓各个势速或小一，即全中之分。 兼表示每一分皆具全体。 如上卷《明宗章》所举海沤喻。每一沤皆具大海水全体。 图中小圆圈之数，却无定。 非有意为之安排多少数目也。 但亦不无意者，只表示多数而已。

圆取圆形者，乃取《易传》圆神不滞的意义。或作循环解者，便大误。他处用圆图者，均仿此。

或复有难：“如公所言，体则是虚是一，用则凝以成多。自多的方面言之，每一凝势为一单位，谓之小一。无量小一，为物质宇宙的基本。若尔，更有一问题，即此无量的小一，将是各各为生灭相续，流转不已的单位耶？抑各单位皆刹那肇创不必以新生为已往之续耶？”

由前之说，则诸小一似有定数。如甲小一，初刹那才生即灭。次刹那继起，亦复即灭。自此以往，刹那刹那，均是才生即灭。据此可知，甲小一虽复刹那刹那，没有丝微的物事留住。然其势用恒是前灭后生的，如此相续流转下去。譬如一人之身，总是新陈代谢的，相续流转下去。甲小一如是，乙小一，乃至丙丁等等，以及无量的小一，亦莫不如是。这样说来，一切小一，从无始来，各各等流， 相续流转，曰等流。 当然是有定数的。以图表之如下。

附说： 图中第一行，初一圈表示甲小一在初一刹那才生即灭。次一圈表示次刹那继起的甲小一虽不即是初刹那的甲小一依旧延持而下，但是，继续初刹那而起的即是甲小一续生。第三圈以下，均可类知。第一行甲小一如此，第二行乙小一及第三行丙小一，皆可类推。

从图之甲乙丙各系列看来，一切小一，如甲乙丙各自等流。据此可见，从无始际，小一有多少头数，以后便永远是那样多的头数。因为后起的小一都是过去的接续者。如图之甲乙丙各系列中，都是后后继于前前，不能于原始所有的头数以外，别有创新。所以说有定数。

小一既是物质宇宙的基本，而他 小一。 却是有定数的。又复每个小一，虽云刹那不住，然通多刹那言之，却是相续不断绝也。如甲小一从无始来尽未来际，刹那刹那，生灭灭生，恒无有断。推之无量小一，亦莫不然。据此说来，小一既有定数，复具恒性， 小一不断绝，即是具有恒常性。 是等见解，未免以小一视同物质的分子，适成机械论，非真知化者也。

如实而谈，凡诸小一，都是刹那诈现。一刹那顷，才起即灭，本来无有丝微的物事可容暂住，故云诈现。本无自性。 犹云没有独立存在的自体。原其所自， 盖乃寂然真体，确尔显现。 小一非有质也，只是一种凝敛的势用而已。此即真体之显现也。 真几之动， 真体虚寂，而不空无。何以知其不空？即其动不容已而知之也。既于动而识体，则不可离动觅体，亦明矣。 将显其健进， 健进，即所谓辟是也。 必先之以凝敛。 凝敛，即所谓翕是也。此中先字，只约义理说先后，不是有时间上的先后，须善会。覆玩上卷《转变章》。 如不有所凝敛，则其动也，只是浮游无据。亦无所凭借，以彰其渐进之德矣。唯凝敛，而遂分化以成众多的积。积字见前。则健进之力，畅行于其积之中，而益显其至刚之运，通达而无所阻，纯粹而不可挠。此动之所以有健进与凝敛二势也。凝敛，若将物化，自与健进的本体相反。然非凝敛成积，则虽固有健进之势用，而以无所凭之具故，则亦无以显其健进矣。故凝敛者，乃真几之动，自然会显为如此。设问：“此中是否有意？”当答彼云：造化有心而无意，容后方详。 造化一词，见上卷《转变章》。 总之，凝敛与健进只是浑一的动之两方面，没有两方面的相反相成，也无所谓动。亦复应知，由相反相成，而只见夫凝势，虽若物化，而终顺以从健。健则纯刚纯善，而不靡于凝以物化。是故于动用处，而知其即是真体显现，无可离动觅体也。 此处吃紧。 以上一大段话，似已总括本书根本大义。要须知此，然后了解凝敛的势用，即所谓无量的小一者，元属真几微妙， 真体成用，欲显其健进必凝摄为无量的小一，而健进始有所凭之具。反以相成，故云微妙。 不可夹杂实物的观念来猜测。在前文所述或人的疑问中，曾经设想到小一也许是各各为生灭相续流转不已的单位。如甲乙丙等等小一，应是做一颗一颗的实物来想，所以计度小一也许是各各自类相续。如甲小一，是刹那刹那前灭后生而不绝的，此为甲小一自类相续。推之一切小一，莫不皆然。他或人不能解决这个疑问，就因他的量智作用，一向着物，所以不能不胶滞于此。 着物之着，是染着义。宜深切自勘。 量智，是从历练于事物方面而发展的。因此，本量智以穷究道理时，总不免依据物理界的经验去推索。而于理之极至，本不可当做一物事以推之者，彼亦以物推观。此之谓着物。实则，真体成用时， 谈理至此，本无所谓时间。但为言语之便，而置一时字。 其显为凝敛的无量的小一者，只可借用吾先哲老子书中所谓“众妙之门”一词以形容之。妙者，神妙不测之谓。妙而日众，言其无有限量也。凡形物，皆有限量。今此不可以形物求者，焉得有限。门者，所由义。惟其神妙，故为万物所由之而成也。夫大用流行中，不得不有所凝敛以为健进之具。然依凝敛，乃有万物可言，不凝敛，即无物矣。但所云物者，幻迹耳，非有实物也。因此，不可说一切小一可以各各自类相续。如果一切小一是各各独立存在的东西，那么，就应许他是各各自类相续。今所云小一，既不是一颗一颗的实物，便无各自相续义。

我们应知，一切小一，都是顿现。 一刹那顷，才起即灭，不暂住故。故云顿现。 前不至后，后不承前。 前刹那的小一既不曾延持至后，后刹那续起的小一实是突起，非有所承受于前也。 此不至彼，彼不因此。 此时此处的小一，不曾至于彼时彼处。彼时彼处的小一，亦不因此时此处而有。夫谈义至此，本无时与处可说，但以语言方便故，假说时处耳。 所以一切小一，各各均是刹那顿现。实际上没有哪一个小一是可以当做一件物事看待，及可以说他是刹那刹那，生灭灭生，自类相续的。 实际至此为句。 我们推想他小一是自类相续者，其所以错误，大概由误计小一为实物故，即赋予以时相和空相。 所谓小一，本非有物，即无时空可言。今误计小一为实物者，即于小一而赋以时相和空相。 意谓此小一虽是每刹那顷，才生即灭，但刹刹续生， 刹那省云刹。 即刹刹皆有所据。刹刹相续，是时相；刹刹有所据，是空相。如前图，所列甲乙丙诸小一，各各自类相续，这种意计，确然是有时空观念从中作祟。

谈至此，我要对于时空，略说几句。我以为时空本非实有，只缘量智一向求理于外，即以为有外在的物事而去推求。如此既有物相存，则时相、空相乃缘物相俱起。何以故？有物相故，必计此物延续。若无有延续，便无物故。然于物计为延续，即时相起。又有物相故，必计此物扩展。若无有扩展，亦即无物。然于物计为扩展，即空相起。 扩展，谓有形体扩张展布，即空间相。 所以说时空相缘物相始有。实则，物界本依俗谛施设。 世俗共许为实有者，曰俗谛。亦云世谛。随情安立故。 于真谛中，本无有物。 超越世间情计，契应真理者，曰真谛。 何以故？因于一切物而冥证本体，即廓然无有物相可得故。物相泯绝，时空相即俱泯，故说时空本非实有。现在，我们谈到小一，却是依据真谛以假设俗谛。故乃权宜方便，显示真体成用，其健进也，必有所凝敛，而始资之以显健德，不凝敛则大用之行亦浮游无据，无以成其健进矣。唯凝敛，乃成为无量的小一，而群有遂兆于玆。此俗谛所以不妨施设。然复当知，小一者，大用流行，迅疾以凝。其凝敛也，必流行之势用，极为迅疾，始有所凝耳。如旋火轮，旋转势用猛疾，乃宛若有所凝如轮者。此譬虽近，而推原万物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所致耳。夫刹那不住，何猛如之。此所以名为大用也。凝故分化，成众微势，谓之小一。众微势者，众言众多，数无量故；微势者，每一小一，只是一种凝敛的势用。以其极端收敛，成为最极微小的一团势用，故云小一。小一者，用也。用也者，真体之显也。用者，即体之显现为如是用耳。故体者，用之体。岂可用外索体耶？故小一，不可以物测。虽有凝势，而未成乎形。无形而有分。 其凝也，便成散殊的。既散殊，而亦非凌乱无序的。故云有分。 分理已具，而毕竟无形。此小一所为不可以物测也。谈至此，我们于所谓小一，不容夹杂时空观念来理会之，只好冥心无物之地。物相既遮，时空相俱遣。智与神会， 神者，大用不测之称。 思与化通。 此中思字义深，非常途所谓思想。通者，冥会为一，非以此通彼也。 而后免於戏论。

或有难云：“如公言，一切小一，非是从其本际以来，各各自类生灭相续，而只是刹那刹那，各别顿现。易言之，即刹那刹那，都是肇创。无有后后，续于前前。是义诚尔。便应一切小一，犹如空华，毫无根据。又应刹那刹那皆是幻现，都无法则。” 刹那刹那，通多刹那言之也。 如是二难，当以次答。且答初难。至理非言说所及，尤为凡情所不悟。强以喻明。曾航海者，皆只见无量众沤。 众沤，喻一切小一。 若离众沤，无别大海水可得。 大海水，喻本体。 所以然者，众沤，皆揽大海水为体故。大海水，全显作众沤故。 须知，任举一沤，皆以大海水为体。 众沤顿起顿灭。不可说某一沤，从其前前至于后后，刹刹生灭相续，或自类延持不绝也。 不可至此为句。此中延持者，谓若每一沤各自类相续，即延持义。 众沤各各顿现，都无定实。 非固定故，非实在故。 焉有自类前后延持。然沤虽不实，非如空华无体。一一沤，皆揽全大海水为其体故。故不应为沤别寻根据。今所谓小一，虽复各别顿现，无一小一得有自类生灭相续，犹如幻化。 虽复至此为句。 然诸小一，亦非如空华无体。每一小一，其体即是真如妙性故。 妙性，犹言妙体。基师常以真如妙体为词，言真如自体至微妙，非有相状或声臭等等可睹闻嗅尝故。 故知小一，非无体法。 无体法者，如空华或龟毛兔角，只有名言，而实无彼法。 不应更诘有何根据。

答次难者。法则一词，可以包含规律、形式、条理、秩序、型范等等意义。这种法则，是与法相俱有故。 法相一词，见中卷。 相起，即有物有则。如方圆等等形式，是法则。必须有方的或圆的各类法相或事物，才有方圆等形式与之俱在。不可计法则为一空洞的格式，可以离一切法相而独存于另一世界。相泯，而法则并遣。故言则者，不离于相。我们应知，小一是刹那幻现，没有定相的。因此，说他小一是没有定则的，即其才起即灭，如此诡变，是无有定则可以管理他的。然亦不能说他无法则。前面说过，无形而有分。 分者，分理。即是法则的意义。 他是各别顿现，即不是无分理的，如何道他都无法则。尤复当知，我们说他才起即灭，无有定则，却不妨说这种无定则便是他具有的则。我们在经验界里，惯寻事物的定则。因欲推之于超越日常生活的境地，即所谓神化不测之妙亦冀其有定则可寻也。寻之不得，则以为无则焉耳。不知神化之妙乃天则自然，岂日无则耶？老子曰：“道法自然。”夫老氏所谓道，极至之称也。 道者，万物所由之而成也，即万物之本体，故是理之极至。 而曰道法自然，岂道之上别有自然耶？老氏盖谓道之发现，乃无所待而然。无待而然，谓之自然。自然者，乃道体天然自具之则也，故曰道法自然。岂谓别有高出于道之上者，为道所取则耶？夫无待而然者，殊诡奇谲，不可更诘所由然，而固已然矣。其然，即有则也。若何云无则耶？《易》曰：“不可为典要，唯变所适。”典要者，常途所云定则是也。此等定则，只是吾人对于经验界的物事之一种解释。以此猜度大用，或神变不测之地，则成倒妄。故曰不可。大用之行，只是唯变所适而已。以俗语翻之，他 变 要怎生变，就怎生变去便是了。 怎生一词，朱子集中常用之，盖当时通行白话。今俗言怎样，或如何样的者，近此。 所以我人不可以意为之定则。然而他要怎生变，就怎生变去，这里正可见他的天则自然处。 他无所待故，不受任何约束。 但如欲以依据经验界的定则求之，便觉得他是无则了。据此，若计小一幻现，不可以定则求之，即谓为无则者，却是倒见。

如上已释二难。复有问言：“一切小一，虽无自类相续，然由刹那刹那，各别顿现故，即前后刹那间，有相承义。前后小一，有相似义。后刹那继起小一，与前刹那已灭之小一，无所谓自类相续。易言之，即不以后者为前者之自类耳。然后者于前，要非无相似相续义。公意云何？”答曰：如汝所言，虽于义不妨假说，要非称实之谈也。汝云前后相续者，仍是把刹那义作时间解。实则，刹那非时间义。 详上卷《转变章》。 只为言说方便而假设之。我们如理思维， 思维所及，必恰如其理之真，不杂妄想，曰如理思维。 小一只是各别顿现。但于其各别顿现，不必杂时间观念，以推其相续与否。如果要拟他 小一 是前后相续，那只是我们的一种解释，不必符合实际。因为我们搀入了时间观念，已把小一当做经验界的物事来推想。说至此，我联想到古代的《诗经》有句云：“维天之命，於穆不已。”此诗我在《转变章》似曾引述一番。天者，本体之目。命者，流行义，即是用义。於穆，深远义。由本体显为大用，理极深远，不可测度。只叹其无有止息，故云不已。这个不已的意义，真乃恁地微妙，尽有千言万语道不出。 恁地，犹言如斯或如此。 夫小一用也。其才起即灭，才灭又即起，如是如是而无穷尽者，所谓不已是也。我们说刹那义，只显小一。无有暂住，只是方便施设，不应于此作时间想。我们若实理会到大用之妙，断不可说他是常、是一的。 常者，恒常。谓无有灭故创新，无有变异。一者，一合相。谓无有分化。 如其是常是一，宇宙便成死物，宁有此理。我们说小一，便遮执一。 小一是于浑一的全体中而有分化的，故遮执一的邪见。此中一字的意义，谓其只见为浑一而不悟分化也。与以绝待言一者异旨。本段上下文一字，皆应准知。 说小一刹那顿现，无有暂住，便遮执常。 思之可知。 方其遮常、遮一，同时即表大用之行，生灭灭生无有穷尽。易言之，即总在灭故创新而不已。我因古诗的意思，得有印证，而深信此理不容夹杂时间观念来理解，只可说个新新不已。刹刹顿现，故恒是新新，而无暂时之故可守，所以不已。使其守故，则生理绝矣，何得不已？前后相续的观念，便有时间相，故是随情作解。

又汝所云相似，亦不应理。世间情见，执有一一实物，而言其相似与否。若依是等见，而猜度一切小一，便成倒妄。小一皆刹那幻现，不可定执为实物故。若复如理而思，大化之行， 大化，犹言大用。 其凝以成多者， 谓一切小一。 一一具足。 每一小一的势用，都是万德具足的，都是含摄一切的。 一一皆是生而不有。 才生即灭，无暂住故，是乃至神无滞迹，故云不有。 故知一切小一，本性是同。 一切小一，言其本性，同是真如。无有一法可遗真如而得有故。 岂可以相似言之耶？相似者，拟物之词。克就物相而言相似，俗谛可尔。小一者，用也，即大用之分殊而为言也。于此，不可执为实物。故不应言相似与否。

上来答难已讫。犹复应知， 一切小一， 互相望为主属。此义已详中卷。 第六章《功能下》。 今复略申。如甲小一望乙小一，及余无量小一而为主故。乙与无量，皆为甲之属。同时，乙小一望甲小一，及余无量小一而亦为主。甲与无量，又皆为乙之属。一切小一互相望，皆如是。华严家言：主伴重重，无穷无尽。 主伴，犹言主属。伴即属义。 法界之妙，如是不可思议。 此中法界一词，谓本体，但言体，即摄用。 《金刚经》言：如，非一合相。 如者谓真如妙体。非一合相者谓于一一法而皆见为如。 《易》曰：“群龙无首”。 既互为主，亦互为属，则无有为首者也。龙者，神变之物，以喻大用，亦以喻体，即用即体故。群者，非一合相，故置群言。 皆可互相发明。夫互为主，则非顽然一物。譬如众耀齐明，右灵交遍。一一微尘，是一一佛。 佛者，圆明极妙之称。此用为形容本体之词。 岂若不平等因计，有超越万有而独为其宰者耶？ 宗教家计有超越万有而独尊之一神，是为不平等因计。 又互为属，则非各各独立不为一体。 则非至此为句。 譬如五官百体，互为联属，实为浑全的一身。又如帝网重重，各各遍满，实为全网。 帝网见上卷。佛书言天帝以珠结网，重复一重，无有穷尽。就每一重言之，似各成一网。通多重言之，乃各各遍满，而为全整的网。 非同散沙，无量微粒，各各乖离，纵聚为一堆，究是散沙不成全体。 非同，一气贯下读之。 是故一切小一，互为主属，至一而显不一。 至一谓体。其显为用，则不一也。不一故，皆为主。无可别立一尊。 相对即是绝对。 皆为主，疑于相对矣，然亦互相属，不可离异，法尔浑全，即相对是绝对。全万化而识玄同，奚其有待哉？ 奇哉奇哉。谁有智者，悟斯妙趣，而不跃如。

或有难言：“公所云小一者，只是大用之行，其势迅疾，则凝以成多。夫凝，虽未即成形，而已是物之始。然则小一不犹元子、电子乎？”答曰：不然。言元子、电子者基于质测，要是于俗所计物质宇宙，而姑作一种解释已尔，未能遣物相而理会万化之真也。夫谈元子、电子者，或以为微粒也，或以为波动也，或以为波粒也。 谓亦波亦粒。 其实，质测所及者，不过依大用流行之迹象，而加以解释。此等解释，决不能与实理相应。 此中实理一词，即谓大用流行的真相。亦云万化之真。 故非脱然离迹，廓然亡象，而直冥神于无物之地者，则不可证体。 故非，至此为句。 冥神无物之地者，情见息，妄识泯，炯然绝待，即本体呈露也。本体呈露时，即自明自证，谓之证体。非别有一心来证此体也。此义当详之《量论》。不证体故，即是不识大用。何以故？用之为言，即于体之显现，而名为用。非用异体而别为实有的物事故。故知即用即体，即体即用义者，则知不曾证体，即亦不识用。是事无疑。

夫唯证体，即知用。知用，便了大用之行，其凝以成多，即所谓小一者，是乃至神极妙，生而不有， 才起即灭，刹刹皆尔，不暂住故。 应而无物。 应者，顺应。凝者，翕也。翕以为大用健辟之具，故望辟而为顺应。然其翕也，只是一种极凝的势用，刹刹诈现而已，本来无有实物。 故不可以物测，岂复可以元子、电子拟之耶？科学家所谓元子、电元子、电子者，只是依大用流行的迹象，姑作如是解释。若谓彼已了达大用者，便无有是处。何以故？彼所谓元子、电子者只是依大用流行的迹象，不可证会用之本体故。

附识： 有问：“此中所说归极证体，诚如公说者，则穷究宇宙之真，直须反诸本心始得。恐滋人之惑。”答曰：汝于本论《明宗章》意思，领悟不真切，故有此疑。阳明子咏良知诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”汝若参透此义，当无疑于吾说。须知，生天生地生人生物，只是一理。此理之存乎吾人者，便名为本心。阳明谓之良知。惜吾人不能保任之。 心理学上所谓心，则克就其缘形而发，感物而动，成于习染者，以为心。此则每违其本心，不可无辨。 诚能痛下一番静功， 静之为义，深远难言。切近而谈，如收摄此心，不昏昧，不散乱，不麻木，有如《礼经》所云：“清明在躬，志气如神。”此即静之相也。 庶几本心呈露，此理便显。而生生化化，不滞、不息之妙， 即所谓大用。 壹皆自明自喻。岂可以推度得之乎？

或复问言：“小一者，凝极而将兆乎有。公所尝言也。据此，则应成唯物，何名唯识？”答曰：汝不解我所说义。夫凝极而有成物的倾向者，此非其本体自性固然也。由体成用，将显其健进， 健进者，辟义。 不得不先有所凝，以为健进之资具。 此中先字，只就义理上说，非时间义。 故凝敛若将成物，乃从其本体显为用时， 此处本无时间义。但因言说方便，而置时言。 自然之几，必至之势也。惟此凝势，似与其本体自性相反。然正以相反故，而健进的势用，得资之以为具，否则将无所凭借以显其健也。由此应知，大用元是浑全的。但随凝势即所谓小一者，而见为分殊耳。 覆看中卷第六章《功能下》。 每一小一，皆有健进的势用涵运其间。 涵者包涵，不相离异故。运者运转，挟以俱化故。 决无有孤凝而不具健势之小一。 健进的势用，省称健势。 故就健势言之，虽本浑全，但随小一便成分殊。然健进乃大用之本然。周流遍运，无定在而无所不在。虽行乎凝以成多之方面，可以说为无量小一。但即此周流遍运而言，毕竟未尝随小一而有分畛。故仍不失为浑全，而可名为大一。 惠施曰：“其大无外，谓之大一。”今借用其词。此中大字，不与小对，乃绝待之称。绝待故无外。

是故每一小一，为凝与健即翕与辟相涵俱有的一单位。凝者，庄子所云形本。 参考《十力语要》二，答意人问《老子》义中。形本者，谓其为一切形物之始也。 实则凝者，未即成形，但有成形之倾向而已。唯然，故名此凝势以形向。亦得说为动圈。曰形向，曰动圈，则俨若独化。 独化，犹俗言好像成为单个的物事。 因复说为一单位，而名之以小一。其实，小一虽从凝得名，若无有凝， 便只浑而不分，何小一可名耶？ 而凝者其幻象耳。 象字，须活看。只是无象之象，非如俗计有形质也。 其所以成乎此凝，而即以运于凝之中而为其主宰者，只是至健至神的力用而已。 曰健进，曰辟，曰大用，皆其别名也。 自至健至神的力用之为浑全或大一而言，则日宇宙的心，亦曰大心。但此所谓宇宙的心或大心， 以下省称大心。 元非一合相。他大心是一不碍多， 此心无待，故一。本一也，而显现为多。故云一不碍多。 多即是一。 虽显现为多，而多即是一，非于多之外别有所谓一故。故云多不碍一。 全不碍分，分即是全。 准一多可知。 这个道理，并不希奇古怪。因为小一，即是大一之凝以成多。 故大一含小一。 而大一本来力用，周流遍运于其所内含的无量小一中者， 本来力用者，对小一而说。小一亦大一之所凝。然大一本来力用自无损减，其凝为小一者，正为要显现自力，须得自造一资具出。此乃理势自尔，非有意也。 虽随小一成多，即于全中有分。然大一自身毕竟无有封畛，无有限量。故全不碍分，而分即是全。一不碍多，而多即是一。譬如月印万川。 月，喻大一。万川中之各月，喻无量小一。 万川各具之月，元是一月。 万川各具之月云云，以喻无量小一皆各具大一，元来即是浑一的全体，无有差别。凡喻，只取少分相似，不可刻求全肖。学者宜知。 故说大一便含小一，说小一便于此识大一。 即小即大，即大即小。故大一不是各小一相加之和。应如理思。 其妙如此。

附识： 哲学上二元论，固不应理。多元论，尤不见本根。 如解释现象界，明一切物互相依而有。假说多元，似无妨。然为此论者，恒不悟本体。过误滋甚。 一元论者，若只建立一法为万物所由始，则所谓一元者与本论的意思要自判以霄壤。 本论亦不妨说为一元。然一即含多，多即是一。此义渊微，应如理思。 吾先哲惠子，其大一与小一之说， 见《庄子天下篇》。 其持说之内蕴，今不可考。《中庸》亦有“语大，天下莫能载；语小，天下莫能破”之语。 大莫能载者，至大无外故。小莫能破者，至小无内故。 词约而旨隐。要皆可与本论参稽互证。

问曰：“大一凝以成多，是谓小一。其凝也，有意耶？”答曰：造化有心而无意，吾已言之矣。健而不可挠名心，神而不可测名心，纯而不可染名心， 纯者，粹善义。 生生而不容已名心，勇悍而不可坠堕名心。广说乃至无量义，恐繁且止。意者，谓如人作动意欲，起筹度故，不任运故。 任自然之运行，曰任运。有意则不如是。 我们可以说用之本体名为心，却不能道他有意。大用之行，不能不先有所凝。 先字，非时间义。注见前。 此乃神化自然。非有意造作也。《易》曰：“神也者，不疾而速，不行而至。” 参考上卷《转变章》。 夫行焉而始至，疾焉而始速者，意之所为也。至而未尝有行焉者，速而未尝有疾焉者，是无而有、 无者，无形无意故名。 虚而灵、不为而为，奚其有意耶？

综前所说，已明小一义。复次世间现见有万物， 现见者，谓感官之所睹闻摄触，乃至意识之所觉察故。 此何由成？当知，万物唯依一切小一而假施设。若离小一，实无万物可说。无量小一，相摩荡故，有迹象散着，命曰万物。 摩者，两相近也，即是相比合的意思。荡者，交相激也，即是相乖违的意思。此中用摩荡二词与《易传》义异。 所以者何？小一虽未成乎形，然每一小一，是一刹那顿起而极凝的势用。此等势用，既多至无量，则彼此之间，有以时与位之相值适当而互相亲比者，乃成为一系。 此中时与位，原是假设。因为说到小一并起而相值，便不能不假说时位以形容之。若究其原，便无时位。 亦自有不当其值而相乖违者。此所以不唯混成一系，而各得以其相亲比者互别而成众系。凡摩荡之情，只生于彼此相值之当否，不必臆计其相摩之由于爱，相荡之出于憎，造化本无作意故。无量小一，有相摩以比合而成一系。有相荡以离异，因别有所合，得成多系。此玄化之秘也，凡系与系之间，亦有相摩相荡。如各小一间之有相摩荡者然。系与系合，说名系群。二个系以上相比合之系群，渐有迹象，而或不显著。 迹象，亦省云象。积微而显，故成象。科学家所谓元子、电子等等，不过图摹多数小一所比合而成的系群之迹象，实无从测定小一也。 及大多数的系群相比合，则象乃粗显。如吾当前书案，即由许许多多的系群，互相摩而成象，乃名以书案也。日星大地，靡不如是。及吾形躯，亦复如是。故知万物，非离小一有别自体。夫小一，至微至微者也。积微乃成着。 严又陵云：“微分术，言数起于无穷小，乃积之可以成诸有。” 《中庸》曰，“夫微之显，诚之不可掩”，此言真体成用，其凝也至微。而积微，乃显为万有，一本于其至真至实之昭著不可掩。其旨深远矣哉。

无量小一，相摩相荡，形成万物，已如前说。设复问言：“岂不已言小一刹那不住乎？今说相摩相荡，谁为是耶？”答曰：汝闻刹那不住，便起空见。 谓作空无想。 此大谬也。夫小一本刹那之异名。 刹那义，见上卷。本假说极小的时分名刹那。其小至极，犹不足比于一瞬。然是假说，究非时间义，所宜善会。小一顿现而不暂住，故得以小一为刹那之异名。 克约一刹言， 刹那，省言刹。 恍惚不可把捉。 恍惚，有无不定貌。以为无耶？而凝焉有生矣。以为有耶？才生即灭矣。 通多刹言，前刹才灭，若有迹象，似未全消， 迹象者，譬如音乐才止，尚有余音绕梁。若有之言，显不可执为实物故。似未之言，显非不消灭，但幻迹耳。 后刹新生，与前俱有。 后刹正生时，值前迹象未即灭时。是俱有也。 准此而谈，前后刹间，未可沦空。虽前后都不住，却也不是空洞无物。譬如电光的一闪一闪，本经多刹，曾无一刹得住。但其前后之间，俨然是前刹之一闪，与后刹之一闪，分明俱有的，何可说空？以此类况，前刹后刹小一，其相邻者，可言俱有。 此复须知，谈理至此，本无时间义。今言前后者，乃为言说上之方便计，不得不如是假说故。 又复无量小一，同时现者，不妨假说彼此。 注意假说二字。若计有实时间，及计小一为个别的实物可分彼此者，便大谬。 由诸小一，可假说前后及彼此各各别有故，因此，可更进一步，而假说相摩相荡。汝闻刹那不住义，便起空见，以此妄难小一不得互相摩荡。此自汝失，不由吾过。

小一相摩荡，而成各个系。系与系相摩荡而成各个系群，于是显为万物。所以万物无自性， 犹云无独立存在的自体。 只是无量凝势，诈现种种迹象，因名万物而已。 凝势者，小一这别名。以小一无形，只是凝敛的势用故，亦名凝势。 或有问言：“诚如公说，则万物本来皆空，似违世间。世间现见有万物故。”答曰：称体而谈，万物本空。 称者，契应，证真理故。体者，万物之本体。谈理至极，迥绝寻思。洞达本体，冥然契应。到此，只是一真绝待，亦云一理平铺。何有如俗所计之万物耶？ 随情安立，则以所谓凝势，元是本体流行。 不是有实势用，别异本体而独行者，名凝势。乃即本体之流行，名凝势。 即依此流行之迹象而成万物，于义无遮。随情云者，随顺世间情见也。流行本翕辟之通称。今约凝势言，即单就翕言。然言翕自不离辟，但从言异路耳。翕势流行，幻现迹象。即依此流行幻象，假说万物。此于义可成立，故无庸遮拨也。

或复问言：“若如公说，于流行而识其本体，则流即不流，行即不行。何则？流行者生生不息义也。然生生则刹刹不守其故，根本没有东西留积着，不同宗教家说上帝创造别一世界来。老子云‘生而不有’，妙符斯旨。故云流即不流，行即不行。以生生者实未尝有生故。信乎一真湛寂，无物可云也。然即识本体已，则即于体之流行而假取其相，说名万物，于义得成。 流行即有相幻现。相，亦云迹象。假取者，不于迹象而势为实物。但随情安立，名之以物耳。 然则万物既假设为有，亦得许物有其则否？”答曰：有物有则，此吾古诗之明训也。则之为义，至极宽广。今此所欲略明者，只是物所具有的若干基则，为一切科学知识所发见之法则或律则之所待以成立，实即吾人对于物的知识之所由可能之客观基础。其在知识论或认为论，则谓之范畴。康德自知识论之观点言，范畴是主观的，是先验的，不待经验而成立，只为经验所以可能之条件，易言之，即知识所以可能之条件。康德此种主张，其立言之分位，固与吾异。然吾亦实未敢苟同。即自知识言之，吾以为范畴，亦不能纯属主观，亦当兼属客观。 此中客观，即俗所谓外界的事物。下仿此。与康德所用客观一词的意义，不必全符。 如果范畴是纯主观的，即于客观方面全无依据。好似思惟方面预储有许多格式， 范畴 去应用在客观的事物上。此实不可通。如果说此等格式，不是预定的，则必是吾人认为的能力，或想像力， 如康德之意，此种想像力，不只如常途所谓把一度发生的事实使之再现或再生而已，却是完全从自己能有所造生的这种想象力。 于得到经验时， 如已表现在直观中的东西，即是经验的。 恰巧出生此等格式，来应用在事物上去，自然是有效的。 这个有效一词，含有超越个人的意义。即是一般皆可公认的。否则不名有效。 若尔，则主观上的格式，于客观的事物上全无依据。即科学上求知的方法，根本用不着实测。科学知识如何可能，毕竟是一大问题。康德似未注意及此。吾欲待《量论》再加评判，此姑不详。吾本主张范畴是主客兼属的。今克就物的方面言，则名为物则，亦云物所具有的基则。略举如后。

一曰空时。空间和时间，在哲学和科学上的解说，本极纷繁。我亦不获详征博考，只加说我个人的一点意思。我以为空相和时相，若克就物言，只是物的存在的形式。我们假设物是有的，即是存在的。如此，则凡物定有扩展相，否则此物根本不存在。由扩展相故，方乃说物是存在的。亦复由扩展相故，即显上下四方等空相。故知空间非实有，只是物的存在的形式。又凡物定有延续相，若延续义不成者，即此物根本不存在。由延续相故，方乃说物是存在的。亦复由延续相故，即显过现未等时相。故知时间非实有，只是物的存在的形式。

问曰：“所言物者，实是许多小一系群之比合。小一本非物也，其所成之各系群，实亦非物。但因众凝势故， 犹云众多小一。 有相诈现， 相亦云迹象。 说名为物。夫诈现有相，假云扩展，于义无妨。若云延续，似不应理。何者？小一本无前后相续义，则由其系群所幻现之相，亦难许其有延续义。”答曰：小一本非物故，故不许有前后相续义。然刹刹各别新生故，不常，亦不断故。 刹刹灭故不常，刹刹新生故不断。 从其所成系群之幻相言之，假说延续。随俗谛故，亦无乖反。

复次，空时因为是物的存在的形式，所以整个的空间，与不断之流的绝对时间，只是主观方面因历物之久，乃依各别的空时相，而构成一抽象的概念已耳。又因空时只是物的存在的形式故，故知空时是不可分离的。又复应知，各事象相互间，复别形成各个空时系列。如于某日午前十时乘飞机由重庆上空飞赴昆明，中途若不遇障碍，当以几时到达。又如某时坐汽车由重庆开赴昆明，中途若不遇障碍，当以几时到达。我们试想，飞机速度与航程所经各地段之距离相组合而成之空时系列，较之汽车速度与所经各地段距离相组合而成之空时系列，两方迥然不同。准此，已可知空时系列之不一。然此犹就两事而言。 谓飞行与车行。 复有同一件事，自甲乙二处各相观待，而不同其空时系列。如在一时同处 同者，谓不相隔远。 有两光符发出。 所谓同一件事。 若自甲处 假定甲在静止的场所。 看来为同时出现者，自乙处 假定乙在运动的场所 看来不必为同时。由是可知，甲乙对同一事件，各因其观待不同而形成各别的空时系列。总之，每一小一系群 小一系群，即所谓物者是，亦得云事情。 与其他无量的小一系群，皆互相关联，互相反映。在千条万绪的各别不同的关联与反映中，就有千条万绪的各别不同的空时系列。所以，绝对的空时只是抽象的概念，事实上殊不如此。

复次，空时只是物的存在的形式故，故空时非离物别有，而亦不即是物。 只是物上具有之形式故。 此在吾人直观上说， 此中直观一词，系据印度佛家眼等五识现量证境而言。依常途用语，即就纯粹感觉不杂记忆与推想等作用者而言。然哲学家或不许感觉为知识。但佛家则说眼等识亲证境物的自体。此时，必与物冥会为一。即心物浑融，能所不分，主客不分，内外不分，是为证会，而不起虚妄分别，乃真实的知识也。余于此处，与印度诸师，同其主张。 是否得物即得空时耶？印度诸师，颇有两说。一云：“感识 眼等五识，吾名以感识。称名稍异，所目则一。 缘实不缘假。 假实者，佛家于俗谛，说物是实法。物上所具之形式如空时等，则名假法。印度人分析诸法，严辨假实。 缘假法者意识。”二云：“感识亦缘假。以假依实有，得实则得假故。”吾谓二义，实无违返。感识得实即得假，于义虽应许，但感识毕竟是证会，而不起分别，即不起物相与空时等相。二家于此，仍无异旨。 准此而谈，感觉唯是证会，都无分别，诸相俱泯。则感觉所得者，实无杂乱可说。俟《量论》再详。 唯在意识中，乃行一切分别。今依意识而言，则空时相特别显著。 此中所谓空时相，宛然是绝对的空间和绝对的时间了。 唯然，故能利用空时，以规定一切物。易言之，即置一切物于空时两大格式中，于是明理辨物之功能以彰。 此中功能，系寻常所用语。与他处用功能为体用之目者，绝不同义。 故空时，本缘物上具有此形式。意识作用依之，得有空时相起。 即构成空时的概念。 然意识因有空时相故，乃反以规定感识中未经分别之各物，而条析之，综理之，使证会中之物，成为客观的。空时这种范畴，所以最要而居首列。

今总结上文，一者，谈空时虽是讲关于事物的认识，而不可谓这种范畴 空时。 于事物的本身上全无所据。如果克就物上言，根本无有此等形式， 空时。 则空时纯是主观上片面的构画。科学实测之术，复何所据。

二者，由空时不单从主观的一方现起故，故说诸小一系群，注见前。各具有此等形式。 空时。 而各个小一系群相互间又别自形成各个空时系列。

三者，感识冥证境物，无分别故，不起物相及空时相。

四者，意识继感识而起，忆持前物， 前物者，谓前念感识中所得一切物。 加以抉别， 抉者抉择，别者拣别。 遂于识上现似物相及空时相。 感识冥证中，本不起相。意识何故能忆前物而现似其相，此中未及详。留待《量论》再谈。 如此，惯习之久，遂构成抽象的概念。 谓空时。 这种概念，不自觉的推出去，把空时当做了客观的实有，就是绝对的空间，绝对的时间。反不自察其为只是自心所构之概念也。 唯物论者不了物质只是他自心的一个概念，亦同此失。此例不胜举。

五者，绝对的空时的观念，并非无用。在感识中于所冥证的一切事物，本不作外界想，不作固定的物来想。此种境界，难以形容。但以其泊然绝虑，无物为碍，或可以“体神居灵”四字拟议之。乃卒经过意识作用而成为客观的者，则正赖有绝对的空时观念，直将感识中亲证之有， 感识所冥证者，只是有，而不曾作物想。 钳入两大格式 空时。 之内。令其忽然固定化，而成为客观的事物了。科学知识于此始有可能，盖意识分别作用，将感识所冥证之有，令其固定化。此时，便从体神居灵的境界中坠落下来，于真理上是不相应，而于实际生活上未能免此。然以此归咎分别则不可，若于物但分别而不迷执者，则即物得理自不丧其神也。

六者，虽不遮绝对的空时的观念，要不可过任主观。何者？就主观方面言，空时观念元初自是由历物得来， 历物，犹云经验于事物。 并不是偏由主观一方面自构。其后，习之既久， 习字，包括遗传或种族的经验而言。 遂若不待经验，宛然现作绝对的空时，遂为外在世界成立之二大基柱。此固实际生活上不能避免之势。然实事求是，则空时不单从主观一方幻现，颇有其客观的依据。质言之，空时亦是事物上所具有之一种形式，如前说讫。若纯依主观而谈，毕竟是陷一偏。 康德不以空时为范畴，其说吾所不取。

二日有无。此中有无二词，取互相反为义。 有者无之反，无亦有之反。故云互反。 有无这种范畴，就物的方面而言，便是物所具有的一种型范，也兼含有征符的意义。凡物，具有某种用等等，是名为有。 相者，谓凡物各有自共相故。自相，如圆的桌子。共相，如圆，为圆桌与其他圆的物所共有之相。用者，谓物皆有作用故。又言等等者，以凡物所有，不可遍举故。 既具有如是相用，同时不更具他相用。物各有其所有，即各无其所无。 其所本无者，即不复能有之。故云无其所无。 如地球具有椭圆形，则方形是其所本无。举此一例，余准可知。

三曰数量。数量者，谓一多或小大等数也。 多数为大，反之为小。 在谈此种范畴中，元不必泛谈数理。但欲略明一切物何以具有数量，关于此一问题，我的解答就是一切物互相差别而又互相关联，因此才有数量。没有差别，固无数量可言。假如只是差别，完全没有关联，亦无所谓数量。须知，数量的意义，就是于差别中有综合，而综合却是与关联相对应的。如云八大行星，这个数量把诸行星综合在一起，不独显示诸行星的差别，而实重在显示诸行星的关联。又如说无量星体，则无量数的这个数量，便把太空中一切星体，都综合在一起，也是因他们相互间有一种普泛的关联。 虽不似同一太阳系中八大行星的关联之密切，但非无普泛的关联。 举此二例，可概其余。所以说数量是于差别中有综合，就因为一切物是互相差别而又互相关联的缘故。可是一层，把一切物数量化，才能驭繁以简。然若过于信任此种简单，却恐未能透入物的内蕴。

四曰同异。同异二法，以互相反得名。 同者，异之反。异者，同之反。 古代印度胜论师，以同异为实法，由此 同异。 能令一切物成同成异。 实法，犹云独立存在的东西。 这种谬想，不知从何得来。佛家因明诸师谈比量， 比者，比度。含有质测与思考及推求或推证等等意义。量者，知义，犹言知识。由比度所得之知，曰比量。但如专就推证言，则三支论式，名比量。 要在求同求异。详在因明诸论。彼佛家所谓同异，则是依事物而立之假法。 假法者，谓同异二法，但是一切事物上所具有的规律，非离事物而别为独立实在的东西故。参考《佛家名相通释》部甲谈五蕴中不相应行法内，众同分及定异二条。 假法，即相当于范畴，以视胜论师妄计为实法者，其短长不待论。今试即同异之存乎一切物者言之。夫万物繁然，一一自相，莫不互异。但举共相，又莫不齐同。然自共相，亦由互相观待，现差别故。由斯同异，因物付物。非是离物别有定法，理不容疑。

如依现前桌子说为自相。此桌子与椅子杯子等等，各各互异。然桌子与椅子杯子等等器具，并属人造物，则人造物是共相。即依共相，应说皆同。

然虽说桌子为自相，若更析此桌子为一一元子、电子，则一一元子、电子为自相，而桌子复为共相。如此，则前之以桌子与椅子杯子等等相待成异者，今对其所含一一元子、电子，便复为同。

又上说人造物为共相，然以人造物对自然物言，即人造物复为自相。但人造物与自然物并属于物，则物为共相。如此，则前之斥人造物名同者，今对自然物成异。

如上所说，同异，依自共相显。自共相又随其所观待如何而为推移。故自共相不固定，同异亦非死法。 死法，犹俗云不是一种死板的法子。依上述各例，物之一共相，似属至高。然谈理至极，则遣除物相，以冥入本体。是物，犹不得为真共相也。 佛家说为假法，足正胜论之谬。

以上于自共相上辨同异，只明一切物互相观待间，法尔而有同异这种规律。 法尔，犹言自然。 但读者切勿以辞害意，以为同异唯依一切物的自共相上施设。须知，同异是普遍于一切物或一切事情和一切义理上都存着的。 义理上的同异，略言之，如分析众理，便是异。综众理而归诸一个普遍的原理，便是同。

复次，同异之辨，于推寻因果时，所关至钜。因果自当别为一目。今此但取涉及同异者略言之。如曾见有如是因，从以是果。则后此，若见有与前同类果法时，便臆测其出自与前同类之因法。 出者，出生义。 若见有与前同类因法时，便臆测其将生与前同类之果法。 凡言同者，只是同类，非同一也。世俗计有同一事件得再现者，此实谬解。如今晨旭日东升，实非前日。因为日之自体，确是刹刹生灭不已。今晨之日，乃新生之日。人只见其似前日以为同一，而实非同一。但不妨假说今日与前日为同类耳。即此一例，可概其余。 如此，每成巨谬。实则天下事固有果同而因异者。如昔见下流水浊， 果。 由上流大雨所致。 因。 而今玆下流浑浊，或由人工所为， 因。 不必上流有雨。此一例也。复有因同而果异者，如服毒药 因。 可以致死， 果。 然有或种病转以毒药得活。此等例，不可胜举，所以同异之辨，求之于因果关系间，则至为繁颐奥折，非精质测之术者未易免于眩乱。但此为本书所不必详。 谈逻辑与言科学方法者，自当详究。 本文所欲提示者，同异一范畴，其于因果间之相关至巨，真不可忽视耳。

总之，一切事物，无有异性，则莫由予以解析。无有同性，则莫由致其综会。此云同性异之性字，即中译佛籍中自体一词。此词须随文取义，如云色性，即此自体是质碍法。今云同异本是假法，以何为自体耶？应知，由假施设故，如云同便知不异，故知同有自体。不尔，言同岂不与异混耶？言异便知不同，故知异有自体。不尔，言异岂不与同混耶？故同异性之性字，不可误解。言同性者，此性宇即斥同而言之。异性准知。唯同中有异，异中有同，其辨至严。胜论颇注意及此。惜其以同异为实法，乃陷谬误耳。

五曰因果。大乘有宗立种子义，谓如种子为因法，决定能亲生果法。 种子，即是一种能生的势力。此中决定与亲生二义，在彼宗为最要。亲生者，谓因法亲自创生果法也。可覆看上卷《唯识下章》谈因缘处。此不应理，吾已破讫。详在《佛家名相通释》部乙。 小乘说因，相当于增上缘义。 此云缘者，缘由义。亦与因义同。 增上者，扶助义。若法 犹云事物。 此依彼有，即说彼为此因，此为彼果。 依字注意，此法只依彼法而有，非从彼法亲生，如母生子也。 由彼于此，作所依故，义说扶助。又复须知，一切事物，皆相依故有。以此待彼故， 待者，藉待。 说彼为此因；彼亦待此或余法故， 余法，犹云其他事物。 亦应说此或余法与彼作因。准此而谈，因果只就事物之互相关系而假立。每一事物在其极复杂的或无穷的关系之中，必有其相依最切近者。以故，吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假说为因。如砚池安放在桌子上，可以说他与地球及太阳系，并此太阳系以外之诸天都有关系。然而吾人求砚池所以得安住者，则直取与砚池最切近之桌子，能与彼砚池。作所依故，即假说为砚池安住的因。

上图表示因果，只是考核某事物时，须在其所有无量的关系中找出一段最切近的关系，而假立因果已耳。谈至此，关于小乘的意思，尚有须发明者。小乘所谓因，实际上本是增上缘。然彼 小乘。 增上缘一名，则取义甚狭，乃别于因，而另立此名。 小乘已谈四缘。除次第缘与所缘缘各有专义外，其因缘与增上缘，不并为一谈。 迹其用意，盖以一切事物本互相关联而有。由是义故，吾人如说明某一事物之因，不过从其最切近的关系，明其相互间之律则而已。如此而言因，故是增上缘义。与大乘有宗所谓因能亲造生果者，自是截然不同。小乘因义，只是讲明关系，不谓因有造生果义故。

夫小乘言因，既是增上缘义，然于因之外，又别立增上缘，何耶？大凡于一事物而求其因，只于其关系最切近处言之耳。然此一事物，在无穷无尽的关系中，今欲尽其繁赜与曲折隐微之致，则必于关系最切近处，即其直接为此一事物之因者而外，更进而从多方面的关联以测度之。此多方面的关联，必为说明此一事物之所决不容疏忽者。凡此，皆可谓之增上缘。缘亦因义，增上缘者，盖亦可谓之辅因。

上图。初层小弧形表示因，是于果法为最切近的关系。次层一较广之弧形，环于因之外，则表示尚有多方面的关系，皆于果法为增上缘者。三层一大弧形，则表示更有无量的关系。易言之，即此一果法，与全宇宙有关联。然说明此一果法却不必计及全宇宙或无量的关系。故最外一层，即第三层，一大弧形内所包含的无量关系，不在因与增上缘之列。易言之，即是于说明此一果法或一事物时，元来不必过问这些广漠无边的关系。

或有难曰：“公之言因，略本小乘。不主张别有一种能生的势力叫做因，并不许因是决定能生果的。如此，不几于取消因果乎？”答曰：不然。如大乘有宗所谓因，吾不能苟同。然吾非不许有因，但立义有异耳。吾前已云，若法，此依彼有。即说彼为此因，此为彼果。吾言因果，只从关系上说。设如一旦事物的关系有变更，即不能说有某因决定造生某果，将无往而不然。这种主张，是吾之因果说所不容允许的。然吾并非不许有因果，只是不许有固定的因果而已。如果建立有能生的势力为因，决定能造生果者，则一切事物悉是固定的，各立的，实在的。此说不应道理，一切事物，非实在，非各立，非固定，只是互相关系而有的。是故从其关系假说因果，于义无违。

复有难曰：“公所谓最切近的关系云者，此切近一词，即表示是有时空上的相切近。如此，恐不足以究事物之内蕴。因果关系，至为复杂奥折。略言之，如举手击桌便生声响，手击桌为因，声响为果。从因的方面说，举手之时虽暂，而非不历时分。击在桌子上之某一点，是占有空间。从果的方面说，声浪因振动而发出，也是经历时空的。我们觉得一击便有声生，好像因果是同时同处。其实，击桌因与声生果中间当有最小的时分，但不妨说为切近。声浪传播，所经的空间也大多了，但发自元来振动处即手击处，亦可说为切近。据此而谈，这种因果，只是两件事物，手击桌是一事物，声响生又是一事物。由此 声生 依彼 手击桌 紧相蹑俱，说为因果。切近之说，若约此等因果而谈，自无不妥。然而因果之情，极其奥颐，不尽如上述。如轻与养合而成水，轻养之合为因，水则为果。此等因果，确是因法 如轻养。 自身起一种转化，乃成一新事物。 如水。 诸如此类，既不能不说为因果关系，但此等因果，是事物的内在的变化，自不可以两事物在时空上的切近来解释。公意如何？”答曰：汝之所难，不了我所谓切近的意义。我所谓切近，只明因果但依最切近的关系上假立。汝不必联想到时空来解释。须知，不一方言切， 切者，两相切也。 相即故谓近。若法果是一者，一即绝待，无关系可言，即无因果可言。若法不一，而不相即，则各各独立，不相影响。或诸法恒住自分， 如其自体而恒住，名住自分。 无有转化。如此，亦无关系可言，无因果可言。又如承认诸法是互相关系而有，然若求一事物之因，其关系太疏远者，则不相即而影响较微，不须计及。已如前说讫。是故不一而相即，乃名切近。汝若了此，何至杂入时空的观念以索解耶？至汝所举轻与养合而成水，此等例与吾之因果说，并无不合。轻养合，则转化而为水，分明是一种最切近的关系。水与轻养，彼此异故，本非一。而水与轻养又相即。 从水言之，水即轻养之合。从轻养言之，轻养合，即已是水。故云相即。 不一而相即，故名因果关系。由不一而相即义故，便隐示因之成果，大概是事物之内在的变化。至后当知。

或复难曰：“公以不一而相即，释切近义。此于后之一例固可解释。然于前例，似难兼赅。”答曰：汝所疑者，相即义耳。汝意，轻养与水，实是相即。若手击桌，与声响生。此二事者，无有如轻养与水之相即义故，故兴难耳。应知，即字略有三义。 非止此三，故致略言， 一者，是一非二，言即。如云孔丘即孔仲尼。二者，由彼涵此。 涵者，涵变。 如轻养是彼，水则此也。轻养合，便转化而为水，是谓由彼转化为此。所以者何？以彼望此，涵有变化之可能故。说此依彼有，而不异彼，故置即言。 异者离异。如水，非离异轻养而别有故。 三者，两物常相蹑，或常相俱而有。谓如甲有故，便有乙。若甲乙相互间的关系，不因他故而变更者，则乙依甲有，是事恒信。此三义中，初之一义，本书多用之。但与此中谈相即义无关。次三两义，皆吾此中相即一词之所含也。汝所举后例， 轻养合而成水。 适合次中相即义。 前云由相即义故，便隐示事物之内在的变化者，于此可见。 汝所举次例， 手击桌则声响生。 适合第三相即义。总这，切近义者，是不一而相即义。是义本无不赅，何须疑难。

附识： 有问，“公所谓因，已是增上缘义。然复于因之外，别立增上缘，殊不解。”答曰：文中已说得明白，子犹不解，何耶？如前举例，手击桌，便有声响生。手击桌是因，声生是果。子当无疑。夫此中言因，正取手之一击。而桌则可说为增上缘也。桌之所依为地，则地亦增上缘。又即桌而析之为元子、电子，亦皆增上缘。如此类推，便无穷尽，要皆可不计耳。击者体力强盛，故其手之出击，足以发生振动，此又一增上缘也。衰病之人，或不堪举手，故知体力是增上缘。又就轻养合而成水一例言之，此中以水为果，而正取轻养之合为因。但亦兼有增上缘。轻养不合，则不成水，故合之一事所关甚大，亦得另说合之一事为增上缘。又轻二养一，合乃成水，则数量关系，亦于果法为增上缘也。总之因有正辅之分，正者但名因，辅因则名增上缘。如此求之，则即一果，而究其繁复奥折之故， 故者，因义。 庶几可以实事求是。

如上所说，一切物所具有的基则或范畴，总列五个项目。

范畴论，莫详于康德。康德有十二范畴，并且与判断种类一致。又不以空时为范畴。 吾所见关于介绍康德之文字，虽不完备，但大体可窥。 本论的体系和根本主张，元来与康德异轨，故谈及范畴，亦不必有合于康德。

本论所谓范畴的五项目，第一，空时。因为空时两范畴，是物的存在的形式， 详前。 所以居首。由物的存在，吾人方得有对于物的认识，故空时称首要。

其次，有无。有无两范畴，包涵至广。 无所不包，故置至言。凡物所具有之一切，均此有之一词所包。凡物所不具有之一切，均此无之一词所包。是以至广。 但此二范畴的意义，只显一切物上具有此有和无的两种型范。至如某物所有的是些什么， 如何种性质，或何种作用等等。 及其所无的是些什么，当然不是谈范畴时所应过问的，有无两范畴所以为重要者，因为一切物，各各于其所有，能任持有性。如地球具有椭圆形，便能任持其所有，而不会失掉此有性。 有性性字，解见前同异范畴中。有性者，即斥指有而言之也。下无性，仿此。 于其所无，能任持无性。如地球无有方形，便能任持其无性。假若地球由本无方形而倏忽变为有方形，则是不任持其无性。然地球在其已然之关系中，如太阳系无特别变易中，决不会忽变其现有形状。故知其能任持无性。凡物各能任持其有和无。即上述一例，可既其余。因此，质测之术得所依据，科学知识乃有可能。故次空时，特谈有无。如果物上不具有无二范畴，即吾人可随意说有说无，科学知识不能成立。

又次，数量者。由有无两范畴，我们可以于事物之复杂的散殊的方面，行其质测。由数量一范畴，我们可以把事物化繁为简。

又次，同异者。由此二范畴，吾人对于一切物，得因其可别析也而别析之，因其可汇同也而汇同之。故次数量，而言同异。

又次，因果者。因果一范畴，为科学知识所待以成立之重要条件。因为科学解释事物，只是甄明一切事物的因果法则故。有人主张谈范畴只须因果一种。此说虽不无理由，然未免一偏之见。如吾上说四项目，要皆与因果互相关涉。故以因果一范畴终结云。

余以为范畴，当兼属主客。 客观谓物界，曾见前注。 在主观方面，只是含有无穷分理，随宜发现之可能的裁制力，并不是豫储就若干有限的格式，在客观方面，即事物上决定具有与主观的裁制相符应之法则。因此，主观的裁制，乃因物曲当，程子所谓“循物无违之谓信也”。 循，率由也。 率循物之则，而不以已意矫揉造作，乃无违物之真，故云信也。使物无自具之则，而只欲恃主观方面的立法，以期待事物之受吾约束。若尔，则一切科学知识，将仅由心造而无须征验于事物。虽三尺之童，亦知其不可矣！或复问言：“吾人之认识事物也，只以吾之官能所感摄者为依据。因此而为比量。 比量，见前注。 然比量所得，究不能无限。宇宙广大，吾人之心知，依官能感摄以行推测者，其所获终无几何。 合古今人类或诸学者知识之所及，虽云已博，然以比于宇宙之无穷，则所知究甚少。 审此，则知一切事物，本无穷尽。其不曾呈现于吾人之官能感摄内与思维中者，正不知凡几。由是可知，吾人之辨识一切事物也，既不口窥其全，则亦无从觅客观的标准。唯有恃内心之裁制，使事物不越吾范而已。若谓事物本身具有法则，一定而不可移者。吾既不能窥事物之全，又乌从知之耶？”答曰：事物之全不可窥，是诚然也。吾人于其所知之事物，实赖内心的裁制，此又不待辨而明也。然有不可忽者，心知之裁制事物也，必非全无所据。易言之，即事物本身必具有与此裁制相符应之法则，而后其裁制乃不妄而可征。又复当知，法则，无所谓一定不移者也。所以者何？此中所谓法则，非超事物而言其大原， 超之一词，是就义理上说。事实上一切事物之大原，决不是超脱于事物之上而独在的。 乃即事物而言其呈现，随在皆有轨范或形式等等之谓也。盖事物云者，从其显现而言之。法则云者，从其显现有序而言之。 此中序字，含义最广。法则或轨范形式等等，皆名为序。 事物无定实， 不固定，不实在。 即属于事物之法则，亦无定实。事物唯变所适，即属于事物之法则，亦唯变所适。谁谓法则为一定不移者耶？汝意殆离法则于事物之外，以为事物依法则而构造，事物可变易，法则乃恒存，此实倒见，不究理道之真也。夫事物之成，必有其则， 具云法则。 吾固云然。但不可离法则与事物而二之，谓法则可独存于一空洞的世界也。果尔，则事物又何从取规法则而以之自成耶？唯法则不离事物而有，是以事物无恒，随其所呈现，而莫不有则。因此，吾人心知之裁制事物也，乃是有所依据，而非纯任主观的构画也。此中尚有许多意思，俟《量论》当详。 ic2zuQeofMB+ImQsdjzPI2I8gI1udzi1MZqRFtHm9CRs6HxldeWUzXpziV+H9oQd