《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”《中庸》为说《易》之书，清焦循亦言之。然循于天命性道，卒未之知也。若会阳明之意，则天、命、性、道，只是一事。但从言异路，故有多名耳。无声无臭日天，以其为万物之统体而言也。流行曰命，从其赋物而言也。 流行即是体显为用，即起变化，而成万物也。自其成物言之，则此体便分赋一一物。但分字不可误会，非谓物物各得道体之一分也，却是物物皆得道体之全。譬如一月，分印万川，在万川固各具月之全。民之秉彝曰性，天命流行，至善者也，至美者也。人皆秉此善美以成性，故曰秉彝。 依其在人而言也。率性而无违失，全其所固有。日用无非本原呈露，斯曰道。故道即性也，亦即命也，亦即天也。非可为本支之别，或层级之判也。如其立天为最上之本源，以命为天之发用，而不即是天，譬如人有种种作用者然。 作用自人而生，作用不即是人。 性，则人所得于天之发用，而以有其生。道，则人之功修，而不即是性。 功修，犹先儒所谓工夫。率性之率，便是工夫。 如此说者，则天命性道，便有本支之别，层级之判。而所谓天者，将与宗教家之上帝无别矣。按之经文，且不可通。经文置“之谓”二字，正显即义。 如韩愈《原道》云：“博爱之谓仁。”明博爱即仁也。岂谓仁与博爱当分本支或层级耶？ 六经言天，除《诗》、《书》间有类似宗教意义外， 《书》，古史也。《诗》，先民作品也。孔子虽寓新义，而不得改易其文。 《易》、《春秋》、《礼记》，皆孔子微言大义，而七十子后学展转传述，其言天，皆无神道思想。此不可不知者。天非具有人格之神，无形体，无方相。故言天者，亦只合于发用或流行处置词，其流行不已，发用无穷者，即天也。离发用流行而言天，天果何物乎？夫人也，固离其举动与行事种种作用，而有人之身可言。天则不可以拟人，离发用流行，而无天之形体可得矣。是故孔子每以“天命”二字合用为复词。 《论语》“五十而知天命”，与《中庸》首章“天命”词同。意深远哉！《新论》明体用不二，正申经旨。 人禀天命而生，即从其在人而言，别谓之性。实则，性即天命也。天命偏成万物，即说天命为万物之本性， 万物，喻如众沤。万物之本性，喻如大海水。 而一人一物之得乎天命者，莫不得其全。易言之，即一人之性，是天命全体。 自人之形言之，则有分矣。自人之性言之，则人人各得此天命全体，而实无可分。如前举大海水与众沤喻。而谓每一沤，皆揽全大海水为体，即显此义。 “率性之谓道”者，谓率由乎性，即性已显。率由者，谓日用操存之际，一切皆顺性之发，而不至拘于形骸以妨碍其性也。有一毫私欲，便是拘形骸所致，非其性然也。“操存”义见《孟子》。率性工夫，亦只是操存。操存者，保任本心而不放失。即念念之间，莫非真性流行。人不率性，则将如阳明所云“顺躯壳起念”，而成顽然一物，乃失其本性矣。率性率字，固是工夫。然工夫即本体，故谓之道。无此工夫，即本体不显，是失其道。前述《论语》、《大易》、《戴记》诸“道”字，皆为本体之别名。《中庸》言道，却于率性工夫上说，似义不一贯，其实，非不一贯也。率性之谓道，言工夫即本体也。 工夫即本体，虽明儒之言，而实千圣相承密意，详《新论明心章》。后文容当说及。 理见极时，横说坚说皆得，阳明语。此之谓也。

问曰：“公言焦循不解《中庸》何耶？”答曰：《焦循》之学宗戴震，震拚命攻击程、朱者，根本不识一“理”字。程子曰：“吾学虽有所受，而天理二字，确是自家体认出来。”此语切不可忽。程子所言理者， 理字可单用，亦或用天理及实理等字。他处准知。 乃本体之目，非由意见安立，以为行为之规范也。 非字至此为句。 本体元是万理俱备，其始万化，肇万物，成万事者，自是固有此理。非无能生有也。程子说个理字，与六经中道字，可互相发明。戴震不悟此，乃疑程、朱以己意安立一个理，以为人生行为作规范。其所攻击，与程、朱本旨全不相干。夫本体之理， 实则本体即是理。而云本体之理者，立辞须有主语故。 其在人，而发现于日用云为之际也，只是随其所应，恰到好处。《中庸》所云“中节”是也。岂有一定规范？ 注意“一定”二字。随事中节，即随所应，无非规范。然不可云有一定规范。如其一定，则不足以应万变而皆贞也。理岂死物耶？ 如以孝言，父母小杖则受，大杖则走。 恐伤重，使父母后悔，且受恶名。 此乃天理自然中节处。若申生之死，陷父于大恶。《传》称其恭，而犹不许以孝。当其蹈死时，只是立意去顺从严父，却不悟将以此陷父于巨恶。如此，便有未窥见天理处。 须知天理是大公的，于一身之外，要顾及他人，才是天理。此处切忌作寻常话看。 又如以节义论。夫妇既以义合，不忍以存没异心，此乃天理也。其或迫于生事而再嫁，终不能道此是理之至正。然宁再嫁，而不至更陷于污贱之行。则他人对之，犹哀矜而不忍非难。此在他人，亦是天理合如此不苛责也。程子令其侄妇再嫁，何曾持天理以桎梏人耶？戴震本不识程、朱所谓理，而以私见横议，吾于此不及深论。焦循承其学，核其书中所言，实于至道，未之能闻也。

综前所说，《论语》、《大易》、《大戴礼》、《中庸》之言道，互相证明。而《春秋》之元，亦同此旨。夫道，生生也。 《易经》曰：生生之谓易。此云易者，变易义。而变易之实体即道，故曰道生生也。 生天生地生人，只是此道。孟子曰：“夫道，一而已矣。”一者，绝待也。无所待而然。故老氏谓之自然。 自然略有二义：有以言道体者，即此所说。有以言气化、或物界之演变者，则与此异。吾国佛徒，妄以老、庄言自然，拟之印度自然外道。大谬。 自然者，其德恒常，不可改易。故谓之常道。 恒常者，言其德也。非谓道体是兀然坚住，无有变化的东西。此宜细心体会。 尧、舜以来，历圣相承，逮于孔子皆从人生日用中敦笃践履，而后旷然默喻于斯。至哉道也！生生不息，真常维极。 《孟子》曰“诚者，天之道也。”诚，即真常义。《论语》天道合用为复词。而孟曰“天之道”者，对下文思诚工夫而言入之道，则此曰天之道。实则，天即道，而道即天。非谓道外有天，而道为天之所有也。读者勿以辞害意。维极者，极即至义。道者，万物之大本，是为至极。 反己自识，则万化在我，万物同体。 道者，吾人禀之以有生，万物禀之而成形，故人与万物同体。无二本故也。 仁覆天下，而我无功名。 附说。 本性自足，而脱然离系。 体道者，则大生广生之实，官天地，府万物之富有，反之自性而得矣。得性分之乐者，则遗内外，而向外盲驰之妄息，故云离系。 宣圣所以欣夕死于朝闻，颜子叹欲从而末由，其励人向道之意，真切已至，世无悟者，岂不惜哉！

附说： 天下皆吾同体，故不以我宰天下，亦不见有天下待吾之治。吾与天下休戚相关，若痛痒之在一身。百骸五脏，无麻木不相喻者。仁恩遍注，而谁尸其功名。经旨所存，有道之世，其治如是。夫不见道，则张己以宰物，将仁天下，而天下早被其毒。功名之徒，所以为世祸也。其流至于今之德国希特勒氏，驱其民以毒天下，外侵而内亦残。则其去功名又远矣。况乎贪权怙势，专己以毙群黎而不惜者乎？斯亦不足论已。道之不明也，治日益下，人类其绝矣，可胜忧哉！

夫经之所明者，常道也。常道如何可废？《中庸》曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”大哉圣言，为万世准绳。夫耽空者务超生， 玄奘言：“印度九十六道，并务超生。师承有滞，致沦诸有。”见《玆恩传》。超生，谓超脱生死。诸有，谓三界，即众生生处，亦即生死海也。奘意惟佛法乃示超生之了义，外道犹不免沦溺三界，则师承有误耳。 其失也鬼。盖尝言之：佛家全副精神力量，只求拔出生死而已。此处不认真，而自命为佛氏信徒者，则自诳且诳佛者也。吾每谓：佛家毕竟是反人生的，故曰其失也鬼。鬼者，归也。陶诗所谓“毕竟归空无”也。此船山评佛之辞，未为诬也。或难余曰：“小乘有主灰身灭智者，诚如公言。大乘之为道也，不住生死，亦不住涅槃。以生死涅槃，两无住着，乃名无住涅槃。公固究心大乘者，奈何以耽空妄诋耶？”答曰：厌生死，欣涅槃，小乘所以未宏也。不住生死，不住涅槃。大之异小固在是。然复须知，不住涅槃，正为不住生死者说。若未能不住生死，则不住涅槃之言，无可进矣。故佛家为生死发心，遍征大小一切经论，皆可见其精神所在。《论语》曰：“人之生也直。”《大易》直从乾德刚健，显示万物各正性命。故子路问死，子曰：“未知生，焉知死？”故佛氏所谓生死，六经所不言。孔子着眼不在是也。孔子所谓知生之生，谓人所以生之理，即性也。非佛氏生死之生。生死之生，是惑乱之生。非性也。参考吾著《佛家名相通释》部甲，十二缘生义。知生者，盖言反识自性耳。孟子言性善，亦此旨。直从性上立定根基，则尽性而形色皆真，自不见有生死苦。无生死可厌故，自不至舍现前而更起追求，以谓别有寂静常乐之境，名涅槃也。夫以生死为此岸，涅槃为彼岸，欲舍此岸，到彼岸，而犹未免系于彼岸也。则又广之曰，生死涅槃两不住着，此可以融两岸而荡然无碍乎？其发心之初，既分两岸，后虽欲融之，而何可得耶？孰若儒者，知性，尽性。正其本，万事理。不见有生死，不见有涅槃，两岸不分，欣厌俱泯。不言无住，而乃真无住乎。夫揭无住以为名，共言若圆融无碍，而骨子裹毕竟与圣人参赞位育，裁成辅相之道不类。盖佛氏从其所谓生死处着眼，则希求出世，欲勿耽空而不得也。此须旷怀体会佛家整个意思，《新论》中卷可参看。

执有者尚创新，其失也物。夫肯定有外在世界，不于人生作厌患想，佛氏呵为执有。而西洋思想，则宁可执有者也。吾《易》言大有。有而大者，富有而日新。此与西洋似同而实不同。夫人之所茂者神明也，神明独运，如日之升，光辉盛大，是谓生命创新。若夫资生之具，人生不可或无，则备物致用尚焉。求丰于神而不惜绝物，少数人以是孤修则可。率群众为之，则贫于物者，将累其神。吾《易》已知此，而以制器尚象，则物用不匮，而群生亦得有开通神智之余裕。《易》之言大有者，崇神而备物。物备，则众人之神得伸，故备物所以全神也。惜后儒未能衍其绪耳。西洋人大抵向外发展之念重，努力于物质与社会等方面生活资具之创新，其神明全外驰。夫人之神明，炯然不昧，卓尔无倚，儒者所谓独体是也。今一意向外驰求，而不务凝然内敛，默然自识，以泯绝外驰之纷， 而不至此为句。 则神明恒与物对，而不获伸。即失其卓尔无倚之独体。是则驰外之所获者虽多， 如自然界之所发见，及一切创造。 而神明毕竟物化。 神明亦成为一物也。 人生不得离有对而入无待，故曰其失也物，此西洋人所不自知其失者也。然则外驰之用可废乎？曰：否，否。人生不能离万物而生活。申言之，人生有实际生活，即不能不设定有外界。而对于外界之了解，与改造之希求，自为所不容已者。云何可废外驰之用？夫外驰而不迷于物则者，斯亦神明遍照之功也。又何可废？然必有象山所谓“先立乎其大”一段工夫，使独体呈露，自尔随机通感，智周万物，毕竟左右逢原。如此，乃为极则。

其失也鬼，是远人以为道也。其失也物，又得不谓之远人以为道乎！是故通六经之旨，体道以立人极， 体道者，谓实现之也。人之生也，道生之。已生，则或拘于形，而丧其所以生。故必有自克之功，方能实现其所以生之道。而后人极立。失道，则不成乎人。 官天地，府万物。 人者，道生之。天地万物，亦皆道之所成。本非与吾人异体。但人如不能体道，则自私用智，而斥天地万物为外。人能体道，则彻悟天地为自性所现，是官天地也。万物皆备于我，是府万物也。 成天下之大业。 万化万事，皆道之流行散着。 极富有以无穷，恒日新而不用其故，何假趣寂以近于鬼，自逆性真为哉！道得于己之谓德，则备万物，而非为物役，本无物化之患，斯无往而不逍遥矣。 庄生之“逍遥”，即论语“坦荡荡”意思。 是故究其玄，则极于无声无臭，未尝不空。然与耽空者毕竟殊趣。显诸用，则曲成万物而不遗，未尝不有。然非执有者所可托。至哉六经之道！大中至正。遍诸天，历万劫，而斯道无可易也。

或有问言：“六经之言大道者，既得闻矣。若夫群变屡迁，治制泥其旧，则失时宜。六经之言治术也，则先王已陈刍狗，何可执古以御今？然则读经者，宜知慎所择欤？”答曰：子不闻大道耳。大道者，常道也。常道无往而不存，治术可离于常道哉！综群经之言治也，无过下述诸义。

一曰仁以为体。天地万物之体原，谓之道，亦谓之仁。仁者，言其生生不息也。道者由义，言其为天地万物所由之而成也。圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之体也。本仁以立治体，则宏天地万物一体之量，可以节物竞之私，游互助之宇。塞利害之门，建中和之极。行之一群而群固，行之一国而国治，行之天下而天下大同。若不由此，将顺其欲，因缘利害，同利共害，则合力以争其所欲得，与所欲去。利害之反乎此者，其自护亦如是。纵此起彼伏，伪定一时，而人生不自识性真，则私欲之端，千条万绪，无由自克。终非从事社会改造者，可以获得合理生活。然则，化民以仁，使之反识自性，兴其物我同体，自然恻怛不容已之几，而后有真治可言。人类前途之希望，实在乎是。若夫群品犹低，惟赖秉钧者以宽仁育天下，使人得自发舒，而日进于善。如其以猜诈惨酷，视百姓如犬羊，而鞭笞之，束缚之，无所不至。此桓谭所以致嘅于亡秦，千古之殷鉴也。

二曰格物为用。《大学》格物，当从朱注。夫立治之体必以仁，而格物则用也。化民以仁，动其民胞物与之怀，如是而治功成乎？”孟子固云：“徒善不足以为政”，则格物其要矣。社会组织与习俗等等之形成，政治上度制与权威等等之建立，其初容有不得不然。及久而弊生，甚至不可终日。而乘权处势者，犹自视为固然，受其毒者，呻吟于困楚中，亦自视若定分而不可或易。人类所以幸福少而痛苦多，职此之由也。是故格物之学兴，而后人知即物穷理。则其于人事之得失利弊，必随在加以探究。审于得失者，必知天下之势，不可偏重，而求执其中也。明于利弊者，必知天下之利，不可私专，而求协于公也。知之明，乃以处之当。则本仁心以行仁政，而治功成矣。王阳明《大学问》，发明仁体，罗念庵称其切要是也。而反对程、朱。《大学格物补传》，则有体而无用，甚违经旨，其末流成为禅学，为世诟病，有以哉！ 夫禅学于存心之功，非无可与吾儒相通者，然其差毫厘而谬千里处，则不可以不慎择也。此中不及论。

三曰诚恕均平为经。六经言为治之大经，不外诚也，恕也，均平也。夫政之言正，治者所以止乱。不诚则猜诈。以猜险骗诈为治，有虚言而无诚信者，行之国内则自亡，行之国际则祸他国，而亦自毙其国者也。不恕则自私，私其国而侵他国，私其族而侵异族，杀伐之气，盈于大宇。最下，则于一国之内，而私其身家爪牙。皮之不存，毛将焉附？此又可哀之甚者也。不均平，则弱者鱼肉，而强者垄断，横肆侵剥。资本家与帝国主义者，皆天下之穷凶极恶也。最下，则一国之内，官纪败坏，以亿兆脂膏，供贪污中饱，不平之祸，极于国破家亡而后已。前世衰亡，靡不如此。昔王荆公谓“半部《周官》，均言理财。”而近人严又陵则云“《周官》言治之要，不外均平二字。”《论语》“不患寡而患不均”，《大学》以理财归之平天下。而官吏不许与民争利，《礼》有明文。不独防商贾垄断而已。《易》之《损》、《益》二卦，明两利为真利。损己益人，非利也。损人益已，亦非利。损上益下，非利也。损下益上，亦非利。国家与人民之利益，必斟酌以得其平。一国与他国之利益，必斟酌以得其平。此损益之宏旨。通古今万国，经济学说，经济政策，格以吾群经均平之大义，而其得失可知也。夫学术思想，随事变迁流，而推征愈密，条理愈繁固也。若其握天枢以立不易之公则，奉至正以御万有不齐之诡变，则经义于是乎坚立而不可摇。末学肤受，侈小知而薄圣言，岂不哀哉？

夫均平之治，非恕不可实行。恕者，推己及人，即于己之所欲，而知人之所欲亦如己，必须兼顾。己所不欲，勿施于人。所恶于左，无以交于右。所恶于右，无以交于左。人人能推此心，而天下之人，各得其所，天地位，万物育。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”《大学》言平天下，本之洁矩。洁矩，恕也。言恕，而以天下为量。《华严》普贤行愿，广摄无量世界，无量众生，庶几近此。今世号为文明强国之人，其重公德，守秩序，似有近于恕。然其胸量所摄，至广不过一国家，一民族。其行恕之范围即止于此，过此，则弗能推也。其于异国异族，则横行兼并侵吞，将使之万劫不复而后快。吾《大学》之言恕，则由修之身者，以行于家，而家齐。由家以推之一国，则恕道行乎国。使国人各尽所能，各得分愿，而国治。又必由国以推之天下。人之在天下也，当有天地万物为一体之怀抱。天下之人，犹吾一国一家也，何独不能以恕道行之，而忍纵虎狼之欲，率天下以共趋人类自毁之途乎？是故《大学》言恕，必以天下为量。所以为天地立心，为生民立命，为万世开太平也。恕道不能推之天下，而求人类有至治之休，是犹缘木求鱼也。至哉《大学》之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，无得而称矣。 中国人于小节，或不甚措意。而物我无间之雅量，则高于西洋人远矣。容当别论。 iOgB+A9bNR+PD7RRMnEqBiduayj5tuvwasT0HKuCF3QyJDbomQU6CGaXvxrWPTa/