国难入蜀，栖止北碚。旧日从游诸子，掌教勉仁中学。颇以课余，相从问学。余喟然曰：汝曹顾可不读经欤？诸子请曰：“六经古籍也，恐非今日所急需。且吾侪出身学校，不曾诵习经书，即有稍事浏览者，亦茫然不知所入。六经浩如烟海，学者难得津梁。西汉去圣未远，而太史氏之睿敏，犹不见宗庙百官之美富。遂至讥儒者劳而无功，博而寡要。则经旨难识，已可见矣。且二千年来，诸儒治经，其态度颇不一致。略陈流别，则汉、宋门户之分，其间得失，既非小子所悉。即难自定趣向，而莫知所用力矣。总之，经籍是否为吾人今日所必须读？一问。如其须读，又应持如何态度以读之？ 二问。 且六经大义，可否略为提揭，使初学得有准绳，以便进而求之？ 三问。 诸所疑问，愿先生一一示其要。”余曰：善哉问也！二三子必求信诸心而后从事，是即为学不苟之精神，而立德之基也。今当以次酬答如后。

清末，西学输入渐盛。维新派之思想，初尚依经义，以援引西学。如《易传》之尚名数与制器尚象，及《荀子》之制天思想，资以吸收科学。《周官》有许多大义，用以比附当时所期望之宪政。而《孟子》有民贵之论。又言舜为天子，其父杀人，只有窃负而逃，不得以天子之父而枉法。又言民治，必始于民有恒产，而后有恒心。甚多精辟之论，足与远西学说相融会。当时士大夫称述经义以为西学张目者，其征引甚多，此不具举。然此中消息，极不可忽者，则尔时据经义以宣扬西学者之心理，并非谓经学足以融摄西学，亦不谓经学与西学有相得益彰之雅。而且于经学之根本精神，与其义蕴之大全，或思想体系，实无所探究，无有精思力践。 精思力践四字吃紧。思之精，自必践之力。浮乱之思，不足言践履也。先儒用功，只是精思力践而已。 其于西学，虽闻天算、物理、化学等等学术之精究，与夫政治法纪之整肃，而于其学理，实一无所知晓。但震于西人之船坚炮利，而怖其声威，思慕效之已耳。然以朝野大多数仍是守旧，自恃数千年文化之高，礼义之隆，不曾驰域外大观。虽屡经挫败，犹以华夏自居，夷狄西洋。故奉圣经贤传为无上至宝，不肯以夏变夷。此等气习，正未易转。于是维新人士，将欲吸引西学，不得不择取经文中有可以类通之语句，而为之比附张皇。使守旧之徒，乐闻而不为峻拒。此其用心甚苦。然此等心理，实由震慑西洋之威势，而想慕其学术，欲与之亦步亦趋。其隐微之地，盖早已失其对于经籍之信仰。而二千余年来，为吾民族精神所由陶养成熟，与为吾国思想界甚深根底之经典，将频于废绝，固造端于此矣。

是时南皮张氏独戒履霜之渐，乃著《劝学篇》，主张中学为体，西学为用。当时士子，于中西学既两无所知，故于南皮之说，亦无甚感觉。夫南皮所云中学，似不专指经学。 本文各处所用经学一词，与清儒所标榜之经学一词，不必同意，容后另谈。 然中土学术，依过去情形言，可分义理、经济、考据、词章四科。湘乡曾氏，颇主此说，可谓允当。儒家关于哲理方面，固称义理之学。而诸子学，亦合入义理一科。即佛学亦当属此。经济，则儒家之言，最深远广博，而诸子中、如法墨道诸家，亦各有其经济理论。 法家如商君等之农业政策，墨家之交相利，是其经济原则。道家崇俭，亦其经济思想。 考据，则治语言文字、治经、治子、治史、治集部者，其流甚广，其分工最密，大抵出儒家。词章，则今所云文学也。其要旨原本风雅。四科之说，就吾国学术界过去情形而言，不可谓之不当。四科之学，无一不原本六经。如义理一科，自两汉经师之言礼，迄宋、明诸师言心性，皆宗六经不待言。老、庄言道，亦《易》之别派。 略见《新唯识论》语体文本，及《十力语要》。 《墨子》《天志》，则从《诗》、《书》中敬天与昭事上帝之观念而来。兼爱兼利，亦自《春秋》太平大同，与《论语》泛爱众之义而出。法家谈法治，其说不涉及义理。然其崇法之观念，实本《春秋》。但《春秋》不徒恃法，而本于仁，依于礼，以法为辅，以德为归。所以为人道之极也。法家狭小，乃欲偏尚法以为治，则不善学《春秋》之过。要其为说，未尝不本于经。故诸子之学，其根底皆在经也。

印度传来之佛学，虽不本于吾之六经，而实吾经学之所可含摄。其短长得失，亦当本经义以为折衷。如明乎《大易》变易与不易二义，则说真如只是无为，却不悟无为而无不为。说心物诸行，只是生灭流行，却不曾于流行洞识无为实体。是犹析体用为二，其由趣寂一念，差毫厘而谬千里，断可识矣。夫至极之真，万物之本，不待向外穷索，返求之于心而自识，《大学》所云“明明德”是也。离身家国天下，心意知物，无所谓涅槃。即诚正格致，修齐治平，便是证涅槃。斯不亦致广大，尽精微，极高明，道中庸乎？故佛法须断以经义也。则举经学而足以含摄佛氏，非誓言已。

经济一科，汉以来儒者，多依《尚书》，而为经制之研究。史志著作较精，皆有裨实用。关于土地问题，则有均田、限田等说，亦《周官》、《大学》之遗意。 《周官》与《大学》言经济，皆以均平为原则。 道、墨二家、并反对剥削与侵略，深得六经之旨。法家则主裕民以益国，而官吏中饱，在所必禁。犹不违经也。

考据，本儒生之业。名物度数之甄详，贵乎实事求是。若其旁及经史小学以外者，皆为博闻之事。此本经生之绪余，后来衍而益广耳。

词章家者，其原出于《三百篇》。不离于经，又何待言。

是故言中学，则四科摄尽。四科之繁，可以六经摄尽。南皮所云中学，若据宗本以言，即经学耳。对西学言，则泛称中学，亦无不宜。中学在昔，虽不妨析以四科，然义理之科，特为主脑。义理一科，虽亦含摄诸子余家， 余家谓佛法。即今治西洋哲学者，亦可摄属此科。 要以六经为归。天人之蕴， 天，谓宇宙本体。人，谓人生真性。其实一也。 神化之妙，与夫人生日用之当然，六经之所发明，寓极玄于极近，穷幽微于甚显，体至精于至粗，融形上形下而一贯，至矣尽矣，高矣，美矣，无得而称矣。诸子百家之学，一断以六经之义理，其得失可知也。习六经之义理，而自得于躬行之际，则经济诸科之学，乃有根依。 根者根据，依者依归。 夫经济不本于义理，则流为功利，甚者习险诈，以凶于国，害于家。 旧言经济一词，为经国济民之义。虽今云经济学，亦在所含之中，而义不止此。通常所谓社会科学与政治学，及政治家之本领等等，皆概括于经济一词之中。历史上奸雄盗国柄者，非无些子本领，但不闻义理，卒为鸟兽之归，以祸世者自祸。可叹也！ 考据不本于义理，则唯务支离破碎，而绝无安心立命之地。甚者于有价值之问题，不知留心考索，其思想日益卑陋。词章不本于义理，则性情失其所养，神解无由启发，何足表现人生？只习为雕虫小技而已。故四科之学，义理居宗，而义理又必以六经为宗。此则前已言之矣。南皮说中学为体，西学为用，其意甚是，而立辞似欠妥。盖自其辞言之，则中学有体而无用，将何以解于中学亦自有经济考据诸学耶？西学为有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念亦自有其人生观、宇宙观？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非止限于实用之知识技能耶！ 西学为三字，至此作长句。 且无用之体，与无体之用，两相搭合，又如何可能耶？故南皮立辞未妥也。乃若其用意，则有不可厚非者。南皮所云中学，实非泛泛无所宗主，其意本谓经学耳。前辈无有舍经而言学者，百家之说，必折衷于经。后儒之论，必根据于经。经之为言，常道也。南皮谓中学为体者，其中学一词，即谓经学，决非空泛无所实主之词。经所明者常道，故不可舍失也。南皮之意只如此。其曰西学为用者，亦谓吾人今日当吸收西学以自广耳。

经学包含万象，学者传习，已渐分为四科。义理之科，自两宋以来，已吸收印度佛学。今日自当参究西洋哲学。经济之科，自宋陆子静兄弟及邓牧，并有民治思想。 黄梨《洲原君》全本邓牧。子静兄弟之思想，《十力语要》已言及之。 迄晚明王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒，则其持论益恢宏。足以上追孔、孟，而下与西洋相接纳矣。至于典章度制，民生利病之搜考，自杜佑辈而后，迄晚明诸子，所究亦精博。然则西洋政治思想，社会科学，皆非与吾人脑袋捍格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效。谁复于斯而怀犹豫？考据之科，其操术本尚客观，今所谓科学方法者近之。然仅限于文献或故事等等之探讨，则不足以成科学。今若更易其研究之对象与领域，即注意于大自然及社会，则西人以科学导于前，吾可接踵而起矣。文学所以表现人生， 如读二《南》，而深味其勤勉和乐之趣。 贵能发扬时代精神， 读《兔置》之诗，野人足为干城之寄，可见西周之盛。 《三百篇》之所长在是也。《楚骚》以降，此风日以渺然。今若参究西洋文学，当可为发明《诗经》之助，而救晚世衰颓也。综上所言，吸收西学，在今日固为理势之必然，而反之吾数千年来所奉为常道之六经。则西洋各种学术之端绪，吾未始不具，只未发展耳。夫西洋科学之成功，何以不见于吾国？西学之端绪，吾虽有之，而前此竟不获发展，此其故何在？将为崇圣经、守常道、而即物穷理之智不启欤？经义本自宏通，岂任此咎。将为广漠之国土，自秦一统以后，除乱世可勿计外，每当平世，则人皆安于田野，而风物怡和之趣多，理智追求之用少。陶诗所谓：“山气日夕佳，飞乌相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”吾国学人，乐冥悟而忽思维，尚默契而轻实测，往往如此。科学所由不发达欤？后之一说，颇可研寻。环境影响，不容忽视。然而西学在吾，既非绝无端绪，则因人之成功，而强起力追，固可事半功倍。南皮欲采西学，其意自是。惜其以中西学，判为一体一用，未免语病耳。中学既具其体，即有其用，而用有所未尽者，则取诸人以自广可也。若中学果为有体无用之学，则尚安用此死体为哉？南皮下语，既不能无病，而其深意，在当时又不为人所察，于是吾国人日趋入完全毁弃自己之路。

自庚子乱后，吾国见挫于西人，即在朝在野守旧之徒，畴昔自信自大之念，已一旦丧失无余。是时思想界，一方面倾向排满革命，欲移植西方之民主制度于吾国；一方面根本诋毁固有学术思想。不独六经束高阁，且有烧经之说。 见皮锡瑞《经学历史》。 而章炳麟作论文，甚至侮孔子以政客。诸名士所以导引青年学子者如是，天下纵有一二有识者为之寒心，顾莫可如何。辛亥之役，武昌一呼，而清廷崩溃。虽国体更新，而士习学风，一切如逊清之旧。且其坏习日益加甚，旧学既已弃置，新知无所追求，袁氏方以凶猘盗魁柄，以威劫利诱之术，弱天下之骨，而消生人之气，以逞旦夕之志，而不为子孙谋，不为种类存亡计。诸名士多依袁氏，走方镇，招朋党， 当时所谓政党，实朋党耳。 活动于市朝，学校徒有虚名，并无讲习之事。人亦无重视学校者。昔汉氏方兴，四皓抗高节于穷山，高帝礼聘不至，而不敢迫也，所以全士大夫之节，而培学脉，存国命也。其意念深远矣！继以文武明章，表章经术，终两汉之世，经学昌明。诸大师讲舍遍郡国，一师之门，弟子著录，多至千万人。汉治之隆，至今为历史辉光，岂偶然哉？民国肇建，上无礼，下无学，识者已忧开基甚坏。时民党人颇有劝章太炎聚徒说经者。太炎喜通电谈政，卒不听。然太炎博雅能文章，经学实非其所深究也。

民五，大盗既倾，绍兴蔡公始长北庠。蔡公以含宏之量，有伊尹之任，怀伯夷之清，孜孜以讲学育才为务，天下属望甚殷。惜乎新旧并容之说，虽持是以延揽师资，而当时旧学家，真有宏识孤怀、峻节伟度、博学不倦、温故知新、可负继往开来之任者，盖已绝不可得。则其所尽量罗致者，无非记诵与文辞，在俗中较胜而已。新人皆年少，于外学又不必深研，而勇于破坏，轻于宣唱。浮气乘之，浮名中之，末俗尘嚣，号召甚利，声价既高，亦不复能竭才而虚怀所学矣。世人论北庠功罪，或咎蔡公提倡之非。实则当时海内新旧人物，只有此数。蔡公虽欲舍是，顾亦不可得也。呜呼！学之绝，才之衰，俗之敝，何遽至是？吾幽居深念，未尝不太息隐憾于清儒之自负讲明经学者，实所以亡经学也。夫清儒治经，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功已博矣！若其辑佚书，征考古义，精校勘，订正伪误，深究语言文字之学，而使之成为独立之学科，其嘉惠后学固不浅。吾于清儒长处，何可否认？然而责以亡经学者，此必有故矣。清儒所从事者，多为治经之工具，而非即此可云经学也。音读正、训诂通，可以读书。而书不尽言，言不尽意，夫子系易，已自言之。 或疑《易传》，非夫子所授者。此大误，容当别论。” 学者求圣人之意，要当于文言之外，自下困功。所谓为仁由己，与仁者先难而后获是也。必真积力久，庶几于道有悟，而遥契圣心。否则只是读书，毕竟不闻圣学。颜习斋曰：“以书为道，其距万里也。以读书为求道，其距千里也。”孰有智人，疑于斯言。而戴震曰：“经之至者道也。所以明道者，其辞也。所以成辞者，字也。必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之。”固哉斯言！恶有识字通辞，而即可得道乎？字与辞，佛氏所云敲门砖子也。恶有持砖子而不知敲门者，可以升堂入室乎？若乃考制度者，贵乎深察群变，而辨制度之得失，一以利于民群与否以为断。《易》云“开物成务”，云“吉凶与民同患”。大哉圣言，所以为万世开太平也。若只是钻故纸，集释故事而已，以如是之用心，而考制度，则何取于是耶？辨名物者，此心与万物相流通， 物不离心而独在，心亦不离物而独在。参看吾著《新唯识论》。 不可杜聪塞明，废此心之大用。《易》言“智周万物”，义深远矣。今若不务仰观俯察，近取诸身，远取诸物，以通其神明，第束缚于书册之中，搜考虽勤，亦不出纸上所已有者。且莫识自然之趣，而心思则已陷于小知间间，不得超脱。程子所讥“玩物丧志”，正谓此辈。岂云格物可废哉！经生之所为，诚无与于格物耳。上稽宋、明，濂溪、康节，言“棹依地上，地依空中”一段话，似已知引力之理。伊川语录中已发见下意识及变态心理。此在西洋心理学上为极重大之发明，而伊川言之特早。互助论，亦首由伊川创发，见《易传》《比卦》。横渠知地动非静，朱子于地质有创见。明儒宋应星《天工开物》一书，为今治科学者所盛称。略举数事，可见宋、明儒治经，不陷琐碎。虽于经书名物，不无失考，而其自所创获，亦已多矣。夫所贵乎通经者，在能明其道，扩其所未及发也。若只限于经籍文字而为考窍，岂得为通经耶？向者余杭章氏，谓清儒当异族专横，莫可自发抒，宁锢智慧于无用，聊以卒岁。迹清儒所为，诚有类是者。夫志不弘毅，气则销尽，宛转偷生于故纸中，力不足尚，智不足称。其初但隐忍为此，及其徒相习成风，转以汉学高自诳耀。章实斋当其世，已甚不满。尝曰：“尊汉学，尚郑、许，今之风尚如此。此乃学古，非即古学也。居然唾弃一切，若隐有所恃。”又曰：“王公之仆圉，未必贵于士大夫之亲介也。而是仆圉也，出入朱门甲第，诩然负异而骄士大夫曰：‘吾门大。’不知士大夫者，固得叱而絷之，以请治于王公。王公亦必挞而楚之，以谢闲家之不饬也。学问不求有得，而矜所托以为高，王公仆圉之类也。”观实斋所讽刺，则当日学风之敝，已可概见。迄至今日，学不务实，但矜所托以为高。此种气习，流衍弥甚。昔托郑、许，今更托西洋。而汉学之帜，则且托科学方法以益固，此固实斋所不见，而清儒为厉之阶，可谓深矣。夫标榜甚者，内力弱之征也。内力弱，则无以自树立。无以自树立，则益思有托于外。由清儒之风，而必至于今日，浮偷无可自立，盖无可挽之势也。夫有清二百余年之学术，不过拘束于偏枯之考据。于六经之全体大用，毫无所窥。其量既狭碍，其识不宏通。其气则浮虚，其力则退缩。及清之末世，外患交迫。国中学子，虽激而思变，然识者已忧其不为春笋生长，将为细麋潜滋。盖学绝道丧之余，欲得一二敦大宽博，朴实雄厚，真知实见之儒，以导引新兴之社会，而端其趣，定其向，使无盲人瞎马，夜半深池之患，是固不可得也。夫草木之生也，必水深土厚以养之，而后其生蕃焉。人而欲为成德之人也，岂可恃肤杂知识，以成其为人哉！非含茹于经义者至深至远，而可以开其神智，坚其德性，涵养其立我蒸民之愿力者，吾未之敢信也。清世经学已亡。士之慧敏者，或以考核名专家，或以文辞称巨子，而大儒竟不可得。国学建而无师，乃必然之势也。世或咎蔡公喜奖新进浮士，则岂平情之论哉！

经学既衰绝，古人成己成物之体要，不复可窥见。于是后生游海外者，以短少之日力，与不由深造自得之肤泛知见，又当本国政治与社会之衰敝，而情有所激，乃妄为一切破坏之谈。则首受攻击者，厥为经籍与孔子。北庠诸青年教授及学生，始掀动新潮，而以打倒孔家店，号召一世。六经本弃置已久，至此又剥死体。然是时胡适之等提倡科学方法，亦不无功。独惜胡氏不专注此，而随便之议论太多耳。自玆以后，学子视六经，殆如古代之器物。而其考核及之者，亦如西洋考古家，考察灭亡蕃族之遗物已耳。呜呼！自清儒讲经而经亡。清之末世，迄于民初，其始也，假经说以吸引西学。及西学之焰渐炽，而经学乃日见废弃，甚至剥死体。然则，经籍果为先王已陈刍狗，在吾侪今日，与今后人类，将永远唾弃经籍，无有服膺其义者乎？抑剥极必复，待时而将昌明乎？此诚一大问题。吾前已云，经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。夫此之所宗，而彼无是理，则非常道。经之道不如是也。古之传说，而今可遮拨，则非常道。经之道不如是也。戴东原曰：“经之至者道也。”此语却是。但东原实未见道，而妄相猜拟，以诬孟子，而薄程、朱，则非是。此当别论。按道字，或云天道，或单名曰道。今略举《论语》、《大易》、《大戴礼》、《中庸》互相证明，则道之为恒常义，自可见。

《论语》：“子贡曰：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”此中“性”与“天道”，是一非二。孟子言知性则知天，是其征也。孟子后孔子不过百年，且善学孔子，必无误会。道者，由义。王辅嗣《老子》注：“万物所由之而成，曰道。”六经与老、庄书中道字皆同此训。老、庄本《易》家之别派，儒氏之旁支， 老非孔师，《见十力语要》。 故皆以万物之本体名为道也。天者，无待之称。道体本无待，故有时用一天字，有时合用天道为复词。性则克就此道在人而言。人之生也，道生之，故说此道为吾人所以生之理，而别名为性。性与道非二也。因从言异路，而有二名耳。王船山妄驳二氏同人于天，遂以性与天道，强分层级，此乃以褊心而误解圣言，不可从。

附识： 王辅嗣《老子》注：“道者由义，言其为万物所由之而成。”此明道即万物之本体也。万物由道而成，譬如众沤由大海水而成，学者于此深心体玩，则知王船山以天道与性命分层级与大小之说，其为戏论不待言。船山平生痛诋姚江，以为淫于二氏。其实姚江于本原处确有悟，船山反之，适以自蔽耳。船山弟子唐端笏，字须竹，一字躬园，衡阳人。尝得《白沙集》、《阳明传习录》，读之而嗜。迎船山住馺阁岩，为剖析源流，知后来心学之谬。船山示以《思问录内外篇》、《周易内外传》。据此，则船山晚年，与躬园讨论白沙与姚江之学，只谓后来心学渐谬，非姚江之失也。 据船山《易传序》，《内外传》皆其晚年之作。其以此示躬园，故是晚年事。 惜船山前此各书，谈本体之失，皆不及改定。船山《惜余鬒赋跋》有云：“虽然，余情何足言者，历四十五年，马齿七十有三。粥饭在盂，阿谁操匕箸引之入口， 力按：当知有主人公在。阳明云：“身之主宰是心。”心非灵魂之谓，勿误会。 是何国粳秫。 力按：万物皆备于我矣，岂待外求。 余情何足言者。”据此，船山晚岁，颇有禅家风趣。躬园于师，潜移之者深矣。

《易》曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳者，道体之发用，而道体不即是阴阳。从来误解者，直谓阴阳即道，而忽视两一字。程子曰：“阴阳非道也，其所以一阴一阳者，道也。”此为得之。细玩两一字，则明道体之成变化，而显为一阴一阳，故于此而谓之道。盖道体浑然绝待，岂是阴阳二物之合。但其成变化，则显为一阴一阳。譬如一大海水，其成变化，则显为各各沤波也。道体不即是阴阳，然不可离一阴一阳而觅道体。故曰一阴一阳之谓道。犹之大海水，不即是各各沤波，而不可离各各沤波，以觅大海水。乃即于各各沤波，而名大海水也。《新论》云：“即用显体者”，即此义。 《新唯识论》省称《新论》，后均仿此。 大用流行，即是真体呈现。是故变易即不易，而体用不二。《新论》全部，不外发挥此旨。由体成用，说不易即是变易。从用见体，说变易即是不易。又变易以流行言，不易谓流行中有主宰。哲学家或计本体是变易的，而不知变易即不易。或计本体是恒常不易的，而不知不易即变易。此皆以臆想测至道，故堕偏执也。子贡叹性与天道不可得而闻，则既闻之矣。然《论语》所记，特详人伦日用，则天道之谈，在《大易》可知。记曰：“善言天者，必有验于人。”夫人伦日用，皆天道之着也。《论语》所载孔子之生活，即其体天道之实。 此中体字，非本体之体，乃动词。谓其实现天道于日用践履之间。 《易》《论语》可互证。

《大戴礼》曰：“大道者，所以变化而凝成万物者也。” 见《哀公问》第四十“道者万物之本体”，此语说得最明白。又云： “公 哀公 曰：‘敢问君， 君下《小戴记》有子字。 何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已， 郑君曰：已犹止也。 如日月西东相从而不已也，是天道也。 按此以日月西东相从而不已，显天道之不已。即《大易》取象意也。但学者切忌泥象作解。若以日月西东相从，误计循环，便大误。天道之运，新新而不守其故。才起便灭，是始即成终。才灭即起，是终则有始。始无端而终无尽，故云不已。云不已者，《易》所云“行健”也。不闭孔广森曰：不闭，不穷也。 其久也，是天道也。 按此中久不与暂对。久，恒也。不已故恒。 无为物成，是天道也。 无为者，非如上帝有作意故。物成者，神妙不测而有变化，物故以之成。 已成而明，是天道也。’” 道体幽微，无形无象，及其已化而成物，则万象明着。 详此所云，本即《易传》之旨，较以《论语》，义复相通。《论语》：“子曰：‘天何言哉！ 天非神帝之称，乃本体或道之异名。何言者，叹其冲寂无为也。 四时行焉，百物生焉。’” 时行生物者，言冲寂之体，神变无穷，而万物由之以成也。 天何言哉！ 重言之，深赞其无为而无不为之妙也。 子在川上喟然叹曰：“逝者如斯乎！不舍昼夜。”此亦幽赞道妙之辞。逝者如斯，悟变化之神也。不舍昼夜，则于变而知常也。昼夜恒如斯而不已，可知本体、真常，故万变而无竭耳。形容道体，莫如川上之叹，含藏不尽，极妙极美，非识《大易》全部秘密意趣，不堪了此。《大戴礼》与《易》《论语》皆可互证。从来哲学家，或窥见变化，而不悟变化之本体，元自恒常。此不能于用识体，故成大过。譬如大海水，变现为众沤，是谓变化，此可喻用。而大海水湿性恒自若，无增减，无改易，是谓恒常。此可喻体。若于众沤，而知其即是大海水，是犹于变化而悟恒常，于用而识体。然众沤与大海水喻，期人易晓，却不可缘譬喻而生执着，误将道体作实物想。所以用此喻者，一、克就众沤言，沤本无实自体，唯是生灭灭生，刹那不住，故可喻变化。二、克就大海水言，则大海水举其自身遍现作一一沤，故非立于一一沤之背后，而别为一世界。亦非超越于一一沤之上而独在，如所谓上帝。故可喻本体或道。三、每一沤皆揽大海水全量，以为其本体，故可喻物物各具道体之全。朱子所谓一物各具一太极，即此意。四、大海水虽变现为众沤，而水性不变，故可喻本体或道具恒常性。《新论》谈体用，屡用此喻，学者宜知。又或悟本体真常，而不许于体上说变化，此则以变化界与本体不相干涉，即体用截成二片。如佛家谈真如，只说是无为及不生灭，岂容于真如上着得变化等词。佛典每以虚空喻真如， 《新论》中卷及附录，曾详辨之。 正是其差谬处。然则，于变易而见恒常，于恒常而知变易，即通变易与恒常为一，是谓体用不二。 变易或变化，即谓之用。 吾六经其至矣！上来引《礼》、与《易》、《论语》互证，学者所宜切玩。 NsAOMTvqh+yF4yUyJwiLdfBAEpe3w069PwkNk4u1aMWE52Pg8Ga30l0BOwLB9y+C

《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”《中庸》为说《易》之书，清焦循亦言之。然循于天命性道，卒未之知也。若会阳明之意，则天、命、性、道，只是一事。但从言异路，故有多名耳。无声无臭日天，以其为万物之统体而言也。流行曰命，从其赋物而言也。 流行即是体显为用，即起变化，而成万物也。自其成物言之，则此体便分赋一一物。但分字不可误会，非谓物物各得道体之一分也，却是物物皆得道体之全。譬如一月，分印万川，在万川固各具月之全。民之秉彝曰性，天命流行，至善者也，至美者也。人皆秉此善美以成性，故曰秉彝。 依其在人而言也。率性而无违失，全其所固有。日用无非本原呈露，斯曰道。故道即性也，亦即命也，亦即天也。非可为本支之别，或层级之判也。如其立天为最上之本源，以命为天之发用，而不即是天，譬如人有种种作用者然。 作用自人而生，作用不即是人。 性，则人所得于天之发用，而以有其生。道，则人之功修，而不即是性。 功修，犹先儒所谓工夫。率性之率，便是工夫。 如此说者，则天命性道，便有本支之别，层级之判。而所谓天者，将与宗教家之上帝无别矣。按之经文，且不可通。经文置“之谓”二字，正显即义。 如韩愈《原道》云：“博爱之谓仁。”明博爱即仁也。岂谓仁与博爱当分本支或层级耶？ 六经言天，除《诗》、《书》间有类似宗教意义外， 《书》，古史也。《诗》，先民作品也。孔子虽寓新义，而不得改易其文。 《易》、《春秋》、《礼记》，皆孔子微言大义，而七十子后学展转传述，其言天，皆无神道思想。此不可不知者。天非具有人格之神，无形体，无方相。故言天者，亦只合于发用或流行处置词，其流行不已，发用无穷者，即天也。离发用流行而言天，天果何物乎？夫人也，固离其举动与行事种种作用，而有人之身可言。天则不可以拟人，离发用流行，而无天之形体可得矣。是故孔子每以“天命”二字合用为复词。 《论语》“五十而知天命”，与《中庸》首章“天命”词同。意深远哉！《新论》明体用不二，正申经旨。 人禀天命而生，即从其在人而言，别谓之性。实则，性即天命也。天命偏成万物，即说天命为万物之本性， 万物，喻如众沤。万物之本性，喻如大海水。 而一人一物之得乎天命者，莫不得其全。易言之，即一人之性，是天命全体。 自人之形言之，则有分矣。自人之性言之，则人人各得此天命全体，而实无可分。如前举大海水与众沤喻。而谓每一沤，皆揽全大海水为体，即显此义。 “率性之谓道”者，谓率由乎性，即性已显。率由者，谓日用操存之际，一切皆顺性之发，而不至拘于形骸以妨碍其性也。有一毫私欲，便是拘形骸所致，非其性然也。“操存”义见《孟子》。率性工夫，亦只是操存。操存者，保任本心而不放失。即念念之间，莫非真性流行。人不率性，则将如阳明所云“顺躯壳起念”，而成顽然一物，乃失其本性矣。率性率字，固是工夫。然工夫即本体，故谓之道。无此工夫，即本体不显，是失其道。前述《论语》、《大易》、《戴记》诸“道”字，皆为本体之别名。《中庸》言道，却于率性工夫上说，似义不一贯，其实，非不一贯也。率性之谓道，言工夫即本体也。 工夫即本体，虽明儒之言，而实千圣相承密意，详《新论明心章》。后文容当说及。 理见极时，横说坚说皆得，阳明语。此之谓也。

问曰：“公言焦循不解《中庸》何耶？”答曰：《焦循》之学宗戴震，震拚命攻击程、朱者，根本不识一“理”字。程子曰：“吾学虽有所受，而天理二字，确是自家体认出来。”此语切不可忽。程子所言理者， 理字可单用，亦或用天理及实理等字。他处准知。 乃本体之目，非由意见安立，以为行为之规范也。 非字至此为句。 本体元是万理俱备，其始万化，肇万物，成万事者，自是固有此理。非无能生有也。程子说个理字，与六经中道字，可互相发明。戴震不悟此，乃疑程、朱以己意安立一个理，以为人生行为作规范。其所攻击，与程、朱本旨全不相干。夫本体之理， 实则本体即是理。而云本体之理者，立辞须有主语故。 其在人，而发现于日用云为之际也，只是随其所应，恰到好处。《中庸》所云“中节”是也。岂有一定规范？ 注意“一定”二字。随事中节，即随所应，无非规范。然不可云有一定规范。如其一定，则不足以应万变而皆贞也。理岂死物耶？ 如以孝言，父母小杖则受，大杖则走。 恐伤重，使父母后悔，且受恶名。 此乃天理自然中节处。若申生之死，陷父于大恶。《传》称其恭，而犹不许以孝。当其蹈死时，只是立意去顺从严父，却不悟将以此陷父于巨恶。如此，便有未窥见天理处。 须知天理是大公的，于一身之外，要顾及他人，才是天理。此处切忌作寻常话看。 又如以节义论。夫妇既以义合，不忍以存没异心，此乃天理也。其或迫于生事而再嫁，终不能道此是理之至正。然宁再嫁，而不至更陷于污贱之行。则他人对之，犹哀矜而不忍非难。此在他人，亦是天理合如此不苛责也。程子令其侄妇再嫁，何曾持天理以桎梏人耶？戴震本不识程、朱所谓理，而以私见横议，吾于此不及深论。焦循承其学，核其书中所言，实于至道，未之能闻也。

综前所说，《论语》、《大易》、《大戴礼》、《中庸》之言道，互相证明。而《春秋》之元，亦同此旨。夫道，生生也。 《易经》曰：生生之谓易。此云易者，变易义。而变易之实体即道，故曰道生生也。 生天生地生人，只是此道。孟子曰：“夫道，一而已矣。”一者，绝待也。无所待而然。故老氏谓之自然。 自然略有二义：有以言道体者，即此所说。有以言气化、或物界之演变者，则与此异。吾国佛徒，妄以老、庄言自然，拟之印度自然外道。大谬。 自然者，其德恒常，不可改易。故谓之常道。 恒常者，言其德也。非谓道体是兀然坚住，无有变化的东西。此宜细心体会。 尧、舜以来，历圣相承，逮于孔子皆从人生日用中敦笃践履，而后旷然默喻于斯。至哉道也！生生不息，真常维极。 《孟子》曰“诚者，天之道也。”诚，即真常义。《论语》天道合用为复词。而孟曰“天之道”者，对下文思诚工夫而言入之道，则此曰天之道。实则，天即道，而道即天。非谓道外有天，而道为天之所有也。读者勿以辞害意。维极者，极即至义。道者，万物之大本，是为至极。 反己自识，则万化在我，万物同体。 道者，吾人禀之以有生，万物禀之而成形，故人与万物同体。无二本故也。 仁覆天下，而我无功名。 附说。 本性自足，而脱然离系。 体道者，则大生广生之实，官天地，府万物之富有，反之自性而得矣。得性分之乐者，则遗内外，而向外盲驰之妄息，故云离系。 宣圣所以欣夕死于朝闻，颜子叹欲从而末由，其励人向道之意，真切已至，世无悟者，岂不惜哉！

附说： 天下皆吾同体，故不以我宰天下，亦不见有天下待吾之治。吾与天下休戚相关，若痛痒之在一身。百骸五脏，无麻木不相喻者。仁恩遍注，而谁尸其功名。经旨所存，有道之世，其治如是。夫不见道，则张己以宰物，将仁天下，而天下早被其毒。功名之徒，所以为世祸也。其流至于今之德国希特勒氏，驱其民以毒天下，外侵而内亦残。则其去功名又远矣。况乎贪权怙势，专己以毙群黎而不惜者乎？斯亦不足论已。道之不明也，治日益下，人类其绝矣，可胜忧哉！

夫经之所明者，常道也。常道如何可废？《中庸》曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”大哉圣言，为万世准绳。夫耽空者务超生， 玄奘言：“印度九十六道，并务超生。师承有滞，致沦诸有。”见《玆恩传》。超生，谓超脱生死。诸有，谓三界，即众生生处，亦即生死海也。奘意惟佛法乃示超生之了义，外道犹不免沦溺三界，则师承有误耳。 其失也鬼。盖尝言之：佛家全副精神力量，只求拔出生死而已。此处不认真，而自命为佛氏信徒者，则自诳且诳佛者也。吾每谓：佛家毕竟是反人生的，故曰其失也鬼。鬼者，归也。陶诗所谓“毕竟归空无”也。此船山评佛之辞，未为诬也。或难余曰：“小乘有主灰身灭智者，诚如公言。大乘之为道也，不住生死，亦不住涅槃。以生死涅槃，两无住着，乃名无住涅槃。公固究心大乘者，奈何以耽空妄诋耶？”答曰：厌生死，欣涅槃，小乘所以未宏也。不住生死，不住涅槃。大之异小固在是。然复须知，不住涅槃，正为不住生死者说。若未能不住生死，则不住涅槃之言，无可进矣。故佛家为生死发心，遍征大小一切经论，皆可见其精神所在。《论语》曰：“人之生也直。”《大易》直从乾德刚健，显示万物各正性命。故子路问死，子曰：“未知生，焉知死？”故佛氏所谓生死，六经所不言。孔子着眼不在是也。孔子所谓知生之生，谓人所以生之理，即性也。非佛氏生死之生。生死之生，是惑乱之生。非性也。参考吾著《佛家名相通释》部甲，十二缘生义。知生者，盖言反识自性耳。孟子言性善，亦此旨。直从性上立定根基，则尽性而形色皆真，自不见有生死苦。无生死可厌故，自不至舍现前而更起追求，以谓别有寂静常乐之境，名涅槃也。夫以生死为此岸，涅槃为彼岸，欲舍此岸，到彼岸，而犹未免系于彼岸也。则又广之曰，生死涅槃两不住着，此可以融两岸而荡然无碍乎？其发心之初，既分两岸，后虽欲融之，而何可得耶？孰若儒者，知性，尽性。正其本，万事理。不见有生死，不见有涅槃，两岸不分，欣厌俱泯。不言无住，而乃真无住乎。夫揭无住以为名，共言若圆融无碍，而骨子裹毕竟与圣人参赞位育，裁成辅相之道不类。盖佛氏从其所谓生死处着眼，则希求出世，欲勿耽空而不得也。此须旷怀体会佛家整个意思，《新论》中卷可参看。

执有者尚创新，其失也物。夫肯定有外在世界，不于人生作厌患想，佛氏呵为执有。而西洋思想，则宁可执有者也。吾《易》言大有。有而大者，富有而日新。此与西洋似同而实不同。夫人之所茂者神明也，神明独运，如日之升，光辉盛大，是谓生命创新。若夫资生之具，人生不可或无，则备物致用尚焉。求丰于神而不惜绝物，少数人以是孤修则可。率群众为之，则贫于物者，将累其神。吾《易》已知此，而以制器尚象，则物用不匮，而群生亦得有开通神智之余裕。《易》之言大有者，崇神而备物。物备，则众人之神得伸，故备物所以全神也。惜后儒未能衍其绪耳。西洋人大抵向外发展之念重，努力于物质与社会等方面生活资具之创新，其神明全外驰。夫人之神明，炯然不昧，卓尔无倚，儒者所谓独体是也。今一意向外驰求，而不务凝然内敛，默然自识，以泯绝外驰之纷， 而不至此为句。 则神明恒与物对，而不获伸。即失其卓尔无倚之独体。是则驰外之所获者虽多， 如自然界之所发见，及一切创造。 而神明毕竟物化。 神明亦成为一物也。 人生不得离有对而入无待，故曰其失也物，此西洋人所不自知其失者也。然则外驰之用可废乎？曰：否，否。人生不能离万物而生活。申言之，人生有实际生活，即不能不设定有外界。而对于外界之了解，与改造之希求，自为所不容已者。云何可废外驰之用？夫外驰而不迷于物则者，斯亦神明遍照之功也。又何可废？然必有象山所谓“先立乎其大”一段工夫，使独体呈露，自尔随机通感，智周万物，毕竟左右逢原。如此，乃为极则。

其失也鬼，是远人以为道也。其失也物，又得不谓之远人以为道乎！是故通六经之旨，体道以立人极， 体道者，谓实现之也。人之生也，道生之。已生，则或拘于形，而丧其所以生。故必有自克之功，方能实现其所以生之道。而后人极立。失道，则不成乎人。 官天地，府万物。 人者，道生之。天地万物，亦皆道之所成。本非与吾人异体。但人如不能体道，则自私用智，而斥天地万物为外。人能体道，则彻悟天地为自性所现，是官天地也。万物皆备于我，是府万物也。 成天下之大业。 万化万事，皆道之流行散着。 极富有以无穷，恒日新而不用其故，何假趣寂以近于鬼，自逆性真为哉！道得于己之谓德，则备万物，而非为物役，本无物化之患，斯无往而不逍遥矣。 庄生之“逍遥”，即论语“坦荡荡”意思。 是故究其玄，则极于无声无臭，未尝不空。然与耽空者毕竟殊趣。显诸用，则曲成万物而不遗，未尝不有。然非执有者所可托。至哉六经之道！大中至正。遍诸天，历万劫，而斯道无可易也。

或有问言：“六经之言大道者，既得闻矣。若夫群变屡迁，治制泥其旧，则失时宜。六经之言治术也，则先王已陈刍狗，何可执古以御今？然则读经者，宜知慎所择欤？”答曰：子不闻大道耳。大道者，常道也。常道无往而不存，治术可离于常道哉！综群经之言治也，无过下述诸义。

一曰仁以为体。天地万物之体原，谓之道，亦谓之仁。仁者，言其生生不息也。道者由义，言其为天地万物所由之而成也。圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之体也。本仁以立治体，则宏天地万物一体之量，可以节物竞之私，游互助之宇。塞利害之门，建中和之极。行之一群而群固，行之一国而国治，行之天下而天下大同。若不由此，将顺其欲，因缘利害，同利共害，则合力以争其所欲得，与所欲去。利害之反乎此者，其自护亦如是。纵此起彼伏，伪定一时，而人生不自识性真，则私欲之端，千条万绪，无由自克。终非从事社会改造者，可以获得合理生活。然则，化民以仁，使之反识自性，兴其物我同体，自然恻怛不容已之几，而后有真治可言。人类前途之希望，实在乎是。若夫群品犹低，惟赖秉钧者以宽仁育天下，使人得自发舒，而日进于善。如其以猜诈惨酷，视百姓如犬羊，而鞭笞之，束缚之，无所不至。此桓谭所以致嘅于亡秦，千古之殷鉴也。

二曰格物为用。《大学》格物，当从朱注。夫立治之体必以仁，而格物则用也。化民以仁，动其民胞物与之怀，如是而治功成乎？”孟子固云：“徒善不足以为政”，则格物其要矣。社会组织与习俗等等之形成，政治上度制与权威等等之建立，其初容有不得不然。及久而弊生，甚至不可终日。而乘权处势者，犹自视为固然，受其毒者，呻吟于困楚中，亦自视若定分而不可或易。人类所以幸福少而痛苦多，职此之由也。是故格物之学兴，而后人知即物穷理。则其于人事之得失利弊，必随在加以探究。审于得失者，必知天下之势，不可偏重，而求执其中也。明于利弊者，必知天下之利，不可私专，而求协于公也。知之明，乃以处之当。则本仁心以行仁政，而治功成矣。王阳明《大学问》，发明仁体，罗念庵称其切要是也。而反对程、朱。《大学格物补传》，则有体而无用，甚违经旨，其末流成为禅学，为世诟病，有以哉！ 夫禅学于存心之功，非无可与吾儒相通者，然其差毫厘而谬千里处，则不可以不慎择也。此中不及论。

三曰诚恕均平为经。六经言为治之大经，不外诚也，恕也，均平也。夫政之言正，治者所以止乱。不诚则猜诈。以猜险骗诈为治，有虚言而无诚信者，行之国内则自亡，行之国际则祸他国，而亦自毙其国者也。不恕则自私，私其国而侵他国，私其族而侵异族，杀伐之气，盈于大宇。最下，则于一国之内，而私其身家爪牙。皮之不存，毛将焉附？此又可哀之甚者也。不均平，则弱者鱼肉，而强者垄断，横肆侵剥。资本家与帝国主义者，皆天下之穷凶极恶也。最下，则一国之内，官纪败坏，以亿兆脂膏，供贪污中饱，不平之祸，极于国破家亡而后已。前世衰亡，靡不如此。昔王荆公谓“半部《周官》，均言理财。”而近人严又陵则云“《周官》言治之要，不外均平二字。”《论语》“不患寡而患不均”，《大学》以理财归之平天下。而官吏不许与民争利，《礼》有明文。不独防商贾垄断而已。《易》之《损》、《益》二卦，明两利为真利。损己益人，非利也。损人益已，亦非利。损上益下，非利也。损下益上，亦非利。国家与人民之利益，必斟酌以得其平。一国与他国之利益，必斟酌以得其平。此损益之宏旨。通古今万国，经济学说，经济政策，格以吾群经均平之大义，而其得失可知也。夫学术思想，随事变迁流，而推征愈密，条理愈繁固也。若其握天枢以立不易之公则，奉至正以御万有不齐之诡变，则经义于是乎坚立而不可摇。末学肤受，侈小知而薄圣言，岂不哀哉？

夫均平之治，非恕不可实行。恕者，推己及人，即于己之所欲，而知人之所欲亦如己，必须兼顾。己所不欲，勿施于人。所恶于左，无以交于右。所恶于右，无以交于左。人人能推此心，而天下之人，各得其所，天地位，万物育。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”《大学》言平天下，本之洁矩。洁矩，恕也。言恕，而以天下为量。《华严》普贤行愿，广摄无量世界，无量众生，庶几近此。今世号为文明强国之人，其重公德，守秩序，似有近于恕。然其胸量所摄，至广不过一国家，一民族。其行恕之范围即止于此，过此，则弗能推也。其于异国异族，则横行兼并侵吞，将使之万劫不复而后快。吾《大学》之言恕，则由修之身者，以行于家，而家齐。由家以推之一国，则恕道行乎国。使国人各尽所能，各得分愿，而国治。又必由国以推之天下。人之在天下也，当有天地万物为一体之怀抱。天下之人，犹吾一国一家也，何独不能以恕道行之，而忍纵虎狼之欲，率天下以共趋人类自毁之途乎？是故《大学》言恕，必以天下为量。所以为天地立心，为生民立命，为万世开太平也。恕道不能推之天下，而求人类有至治之休，是犹缘木求鱼也。至哉《大学》之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，无得而称矣。 中国人于小节，或不甚措意。而物我无间之雅量，则高于西洋人远矣。容当别论。 NsAOMTvqh+yF4yUyJwiLdfBAEpe3w069PwkNk4u1aMWE52Pg8Ga30l0BOwLB9y+C