读经应持如何态度，二三子之问及此也，其意何居？古之学者，于六经共相尊信。其或有妄疑者，盖极少数耳。如宋时欧阳修疑《系辞》，苏轼兄弟毁《周礼》，李觏、司马光疑《孟子》，此皆智小而不足以通微，识短而不足以见大，故妄疑耳。今之学者，以疑古为名高。其于六经，大抵视为汉人所揉集，更不必深究其有何义蕴。二三子问读经应持之态度，殆欲于疑与信二者之间，慎择其一欤？然此非余之所欲详答也。六经是否为孔子所作述，吾将于第三讲略言之。读书贵能疑。疑者，所见未真心，心怀犹豫，因此，多方抉择，所以求事理之真是。而非以一切狐疑为足尚也。读书贵笃信。信者，因读书而有得，引申以长，触类以通。所知既博，所守必约。知不极其博，则无以为约守之资。守不极其约，则所知未能实有诸己，即其知乃浮泛。而不得为真知也。信者，守约之谓，会众理之极，而反己以实体之。即我与真理为一，是谓守约。是谓信。非但以不疑于书之所记述便谓之信也。故吾之谈疑与信，乃与俗说颇异旨。疑信复相资。真笃信者，每以能疑，而始成其信。真能疑者，恒精于抉择，而不终陷于疑。盖疑信本兼资，而无可偏尚。一有偏尚，则易于信者，不免失之疏。而偏于疑者，亦长堕于惑，此学者所宜戒也。

二三子问读经应持之态度，其意以为，或如昔贤之一意崇信，或如时人之唯务尊疑，其态度诚有异。而吾于此不欲详答者，则以来问，或未探其本，未叩其要。吾将更绎所闻，为诸子告。

夫植树者，善培其本。筑室者，先辟其基。为学必有基本。其视筑室与植树，轻重大小之相去，岂可以数计哉！今之学者，只以博览为务，以闻见之广，知识之富，便足云学问。而不悟学问更有基本。不曾于博览或知识外，更有切实用力处，以如是之态度而为学，虽熟读群经，于名物训诂，无不精究，其于圣人之道，终必茫无入处，可断言也。夫求圣人之道者，必有高尚之志。未有志趣卑污，而可闻大道者也。故学问有基本焉，立志是也。昔者阳明有示弟立志说云：“夫学莫先于立志，志之不立，犹不种其根，而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。世之所以因循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：‘有求为圣人之志，然后可与共学。’人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在，非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，唯以其心之纯乎天理而无人欲。则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训。而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。言有不合，不得弃置。必从而思之，思之不得，又从而辨之，务求了释，不敢辄生疑惑。”（ 附说一 ）故记曰：“师严然后道尊，道尊然后民知敬学。”苟无尊崇笃信之心，则必有轻忽慢易之意。言之而听之不审，犹不听也。听之而思之不慎，犹不思也。是则虽曰师之，犹不师也。 按阳明之世，学子于前代圣哲若孔子等犹奉为先师。虽于六经之言，听之不审，思之不慎，尚未敢唾弃也。今则鲜有以先哲为师者。此世习一大变也。 夫所谓考诸古训者。圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方。若五经四书是已。吾惟欲去吾之人欲，存吾之天理，而不得其方，是以求之于此。则其展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已。病者之于药，求愈而已。暗者之于灯，求照而已。跛者之于杖，求行而已。曾有徒事记诵讲说，以资口耳之弊哉？（ 附说二 ）夫立志亦不易矣。孔子圣人也，犹曰“吾十有五，而志于学。三十而立”。立者，志立也。虽至于不逾矩，亦志之不逾矩也，志岂可易而视哉！夫志，气之帅也，人之命也。犹木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯。命不续则人死，志不立则气昏。 须反己察识。 是以君子之学，无时无处，而不以立志为事。正目而视之，无他见也。倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡伏卵，精神心思，凝聚融结，而不复知有其他。然后此志常立，神气清明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退听。一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠。忽心生，责此志，即不忽。懆心生，责此志，即不懆。妒心生，责此志，即不妒。忿心生，责此志，即不忿。贪心生，责此志，即不贪。傲心生，责此志，即不傲。吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛。太阳一出，而魍魍潜消也。自古圣贤，因时立教，虽若不同，其用功大旨，无或少异。书谓“惟精惟一”，《易》谓“敬以直内，义以方外”。孔子谓“格致诚正，博文约礼”。曾子谓“忠恕”。子思谓“尊德性而道问学”。孟子谓“集义养气，求其放心”。虽若人自为说，有不可强同者。而求其要领归宿，合若符契。何者，夫道一而已。道同则心同，心同则学问。其卒不同者，皆邪说也。后世大患，尤在无志。故今以立志为说。中间字字句句，莫非立志。盖终身学问之功，只是立得志而已。若以是说而合精一，则字字句句，皆精一之功。以是说而合敬义，则字字句句，皆敬义之功。其诸格致、博约、忠恕等说，无不吻合。但能实心体之，然后信予言之非妄也。又与张世文云：区区于友朋中，每以立志为说。亦知往往有厌其烦者。然卒不能舍是而别有所先。诚以学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。自古及今，有志而无成者则有之。未有无志而能成者也。

附说一： 阳明所谓正诸先觉一段语，足为今人对症之药。今时学子，于前代圣哲之言，往往不求深解，辄生疑惑。所以自绝于大道也。或问：“前哲所言，不必尽是，何可无疑？”答曰：吾人见地，焉得一一求同于前哲。要不可掉以轻心。须于往圣昔贤之学，求深切了解，然后可以辨从违。若骤闻一二不合处，便以轻心，恣生疑惑，即不复能深究古人之大全。不得古人精神，深可惜。

附说二： 去人欲存天理一语，虽自宋、明诸师盛言之。而实尧、舜、孔、孟以来相传宗旨也。尧、舜、禹之相授受曰“执中”。汤亦“执中”。中者，天理也。执中，犹存天理也。《论语》开宗明义，说一学字。学者，觉义。觉者，去人欲存天理也。或有难言：“欲曰人欲，则既为人之欲矣，何可去？且如去欲而别有理者，则理其如槁木死灰耶？而何以存为？”答曰：天理者，吾人所以生之理也。是名为性。以其主乎身而言，又名本心。此心，元是生生而条理。其发于日用云为之际，或感物而动者，莫非欲也。然以其至动而不可乱，随发而莫不有则，故此欲，直是天理之发，而不可谓之人欲。所谓视极其明而无所炫，听极其聪而无所蔽，乃至临财毋苟得，临难毋苟免者，皆性之欲也。然不可谓之人欲，而谓之天理也。汝以为此理，如槁木死灰，则未尝反己自识也。人欲者，非离天理而别有本也。吾人不能保任本心，遂至身失所主，而顺形骸之私，迷以逐物，而与之俱化。如五色令人目盲，五声令人耳聋，乃至见色思淫，见利思得，临难苟免者，皆迷妄之动，积以成习。及习已成，则身受其缚而不可解也。迷妄谓之人欲。此虽无根，而足以违碍天理之心。如浮云无根，而可以障太阳也。故去人欲者，去迷妄之谓也。存天理者，存养本心而无放失，使本心常为一身之主，则随心之所欲，皆不逾其自然之则也。理欲非二元，则以欲本无根，只是迷妄故耳。

余谓阳明立志、责志之说，精警至极。学者宜奉为师保。然责志必先立志。苟志犹未立，则其人直是自暴自弃，更何望其能自责以强为善，而免于下流之归耶？故责志切矣。而立志为本。志已立，而持之未固，养之未纯，犹不能无放逸也。则反而自责，即激发本志，而精进不懈矣。又志字之义，阳明似未深详。凡人闻说志字，便若其意义甚显，不待索解。然试诘之，则又茫然莫知所对。每见少年，妄自标举。其意念中，或欲高居人上，大抵欲得名利权势，高出乎人。其较胜者，欲求学问知识，高出乎人。夫贪名势者，诚为污贱。而将学问知识，看作为可以自夸之具，不悟此为自修之所不容不勉者。其鄙陋之情，较之贪名势等者，相去亦不能以寸。或欲建立某种事业，而不悟一切事业，皆人生职分所当为。若本自私自利之意作去，则不成事业矣。革命不出于救世之仁心，仅以忿嫉之私，欲取而代之，则以暴易暴，而可成顺天应人之功哉！如是而自谓有志，实则此等意念，正是无志者迷妄之情。私欲之炽然窃发而不自觉耳。以此为志，则是认贼作子，饮鸩自毒，乃以自绝其生生之理，而不可复阳，岂不哀哉！ 《庄子》：“近死之心，不可复阳也。”阳者，生义。言不可复生。 夫世之自暴自弃，以趋迷妄，本无志，而犹自熹为有志者，正以志字之义未明故耳。彼以为心之有所向往，便谓志。如是，则向于自私，向于狂惑，向于污下，无不可谓之志。而志之一字，又何足道哉！志字固有向往义，如《毛诗序》云：“志者，心之所之”是也。志亦与识同。识，记也。引申之为存。王船山《读四书大全说》云：“心有所存主名志。”余谓志字义，当以船山之训为主。阳明于志字，似取向往义。故曰“人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在”云云。 覆看前文。 盖谓所向往在乎圣人，必去求圣人之所以为圣。于是务效圣人，而用去人欲存天理之功。据此，则志者，非内自立，乃依他而起。 他谓圣人。由外慕圣人而起向往，故曰依他。 不知天理之心，人人固有。反己自识，勤加保任。（ 附说一 ）使此心， 即上云天理之心。 常为主于中。而迷妄不起。 即人欲不起之谓。 是谓心有存主。 存主即是天理之心，非另有一心来存主乎天理之心也。而曰心有存主者，以措辞之方便，故于存主上置心有二字。 是谓志。故志者，自内立。非由向外追慕圣人，然后模仿之，以返诸己，而下存天理去人欲之功也。 非由至此为句。 夫内无其源，而歆羡于外，终未可取资于外，以填实其内也。唯内有本而不穷，则依于自内，而顺以发之。（ 附说二 ）滂沛莫御矣。使其未知反己，而欲其效法圣人，此必不可得者。圣人者，能尽天理者也。 尽者，谓实体之而无有亏蔽。 必自求吾心之天理，即内有存主而后于克尽天理之圣人，乃知所歆慕，而有殷重向往之忱。如天理之心，为私欲所障蔽，竟不知反而求之，将堕没于迷妄之中。大浸稽天，长溺不反，其心冥昧，其质顽钝，是谓物化。物化者，天理已绝，更何望其能兴感于圣人而是则是效哉！

附说一： 保者，保持。任者，任持。即毋放失之谓。勤加云云，却非用力去把捉此心，只是时时在在，不稍松懈，不令此心放失。如居处恭，执事敬，与人忠，乃至一切格物穷理时，都只任虚明之心，契应乎真，不以偏见或意见而兴谬解。如此，则天理之心，恒未放失。反之，如居处不恭，执事不敬，此便是天理之心放失了。乃至穷理时，而任意见去妄猜，或妄为然否，此亦是放失其天理之心。若天理存时，自能慎思明辨，知之为知之，不知为不知，决不听意见用事也。学者于日用间，能澄怀自察识，则知勤加保任之功不可少。而于古圣贤为己之学，亦渐可识。

附说二： 立志之立，只是顺吾所固有天理之心，而任其自然之发。顺字，正是工夫。上云勤加保任是也，发字极有力，直如春气至而万物皆发之发。此心备万理而起万化，含万德而应万事，其发也有竭尽乎？吾人只须有保任之功，不令此心放失，他自然会发。

故志字有二义：曰存主，曰向往。二者实亦相资，必能反诸内所固有天理之心。 此言内者，实不与外对。为不知反己者，故言内耳。上文用内字者，皆准知。 存持不懈，涵养充实，即中有存主，大本已立。则其器量日益宏远，睿智日益盛大而无碍，其精神乃与古之圣人相通。所歆慕向往者，一惟圣人之克尽天理，而思竭其力以与之齐，所谓当仁不让是也。故向往之极乎高明而远于污下者，由中有存主故也。若无所存主，而徒言向往，则天君失位，私欲潜滋。虽或有一念乍欣乎圣，而妄情即蜂起以间之，此念不可继，终为禽兽之归而已矣。夫中有存主，其向高明， 谓向往圣人。 自不容已。譬如参天之古木，其根甚深， 根，喻中有存主。 故挺然植立，以向穹苍， 其向往极高。 而成参天之势矣。人之有志，盖亦如是。其存主愈纯固者，其向往必高明。人之所以克全其固有之天理，立大本以起万行，备众善而立人极者，以其志诚立而不可移故也。志字，具有存主向往二义，而存主义，实为主要。天理之心，历历不昧，参前倚衡，毋敢放逸。 《论语》：“立则见其参于前也。在舆，则见其倚于衡也。”即《太甲篇》“愿諟天之明命”意思。 造次颠沛，恒必于是。极夫己立立人，己达达人。万物皆备于我，而至乐大足于己。此存主之实也。自始学迄于成圣，其道在斯。阳明以向往圣人为始学事，而终引归去人欲，存天理。其于存主之义，元未相悖。但初学未知反己。 反己，即心有存主。 欲其以圣人，为所向往，是由不浚其源，而妄冀流之长也。其可得乎？

阳明曰：“自古及今，有志而无成者，则有之矣。”此语未安。盖以向往言志，则徒外羡乎圣人，而其情不恒，其力不充，宜其无成也。若知志者，只是心有存主。则万理之宗，万善之源，反己体之而即是。 此言体之，犹言保任之也。 无须向外模仿，知其在己之谓默识。 知字义深，言自明自证也。 尽其在己之谓思诚。 《孟子》曰：“思诚者，人之道也。”诚即天理。思字义深，思诚者，默与理契。起心动念，举手投足，无在非天理流行，而私欲不得间之。是思诚者也。 实其在己之谓据德。 实者，充实之也。《论语》曰“据于德”。德者，推致吾心之天理于事事物物，力行而有得于心之谓。据者，即以德为所依据。 是故存主工夫，悉皆自力，不依他起。自力则未有无成者也。如其无成，必是自力未发起也。易言之，即志未立也。诚有其志矣，岂有无成者乎？子曰：“苟志于仁矣，无恶也。” 仁即天理。 又曰：“我欲仁，斯仁至矣。”何患乎无成哉！夫唯以向往言志，则凡人情之所甚欲者， 如政治家之求成于功名，乃至百工技艺之求成于事业。 皆其所向往，而皆不必有成。则以其事皆待乎外，而非唯依自力之可至也。若知志者，存主谓。则人人固有天理之心，所谓无尽宝藏是也。 此心含万理，赅万善，故以宝藏言之。 此其发现，全凭自力，无藉乎外。自信，自成，而决不忧其无成。唯其力之足乎己，无所待而己矣。

故志者，存主义。心有存主，即自力生。或有放失时，则反而自责，存主斯在。阳明责志之说，亲切无比，学者所宜服膺。子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”夫人之患，在拘于形骸，而逞其私，以障碍其固有天理之心。遂至闭遏天赋无限之力，不能引而发之，宣而畅之，以成乎颓然无所堪任之顽物。 佛家说众生之最卑劣而不可语向上事者，为无所堪任。今吾国人纵欲败度，难与为善，正佛之所呵。 此孟氏所云“自暴自弃”也。明儒方正学曰：“人之身不越乎百年。善爱其身者，能使百年为千载。不善爱其身者，忽焉如蚊蚋之处乎盎缶之间。夫蚊蚋之生，亦自以为适矣。而起灭生死，不逾乎旬月，当其快意于所欲，以盎缶为天地，而不知其所处之微，昧陋之民亦若是矣。迷溺于财色权势，以身为之役，而不以为劳其心以为至乐也，而不知其可悲也。甚适也，而不知其污辱也。均之为身也，圣贤之尊荣若彼，而众人之污辱若此，曷为而然哉？有志与否致之耳。”朱子与田子真书曰：“吾辈今日事事做不得，只有向裹存心穷理。外人无交涉，然亦不免违条碍贯，看来无着力处。只有更攒近里面安身立命耳。不审比日何所用心，因书反之，深所欲闻也。”朱子所云“攒近里面安身立命”者，正是存主处着力。正是立得此志定。学者由是而学焉，彻上彻下，彻始彻终，只此而已矣。反是而求成于学，吾恶知其所极哉！

夫学者必自有其志，而后可读经。何者？六经，圣人之言也。圣人之言，发于其志。学者在由圣人之言，以通其志，非徒诵其言而已。通圣人之志者，必自有其志者也。所以者何？一言乎志，则众人与圣人同也。同而后可以相喻。由志同故，其量之无所不涵也同。其智之无所偏蔽也同，其思之无所不运也同，其仁之无所不周也同，其力之无所不注也同。唯同也，故相喻。如好好色，恶恶臭，我知人之有是好恶也，我与人之情本同故也。蛆生长乎粪。毛嫱、西施，鱼见之深入，鸟见之高飞。蛆与鱼鸟，不同乎人之情，则于人之所好恶，必不相喻矣。以是反征，志同而后可相喻，断然无疑也。圣人独与天地精神往来，其于造化之奥，天人之故，冥会而实体之。万事万物之则律，精思而探其原。天下后世群生之休戚，常若痛痒之在其身。凡此，皆圣人之志之所存也。学者如无志，即自暴自弃，以远离乎圣人，而为夷狄乌兽之归。犹望其通圣人之志，是责蛆与鱼鸟，通吾人之好恶也，非大惑欤？夫众人之与圣人同焉者，其志也。众人而有志，则众人亦圣人也。虽去圣人千岁之遥，万里之远，而相喻如一体也。众人而无志，则众人只是众人。纵使亲承圣人馨欬，而精神不可通，相隔奚啻天壤。况读其遗经于百世之下者乎？故学者如不能立志，责志，则其读经，如童子诵数而已，终不可喻圣人之志。夫以志喻志， 上志字，就学者言。下志字，就圣人言。 以在圣人者，与在己者同也。 己者，设为学人之自谓。 无志，终不可喻圣人之志，为其自相障隔也。 学者不立志，便自与圣人障隔耳。圣人何曾远人以为道哉！ 经生辈治经，只以精审训诂，考核名物等为务而已。将圣贤反己求志之实学，漠然无所动于中。外驰而丧其内， 以博闻为名高，而不务成己成物之实。 侈知而昧其原， 侈于琐碎之知，而不闻大道。 如是而读经，与不读何异？象山教学者先立乎其大，大谓志。真千古明训也。

学者何故不能立志，私欲累之也。私欲之甚者莫如名。外竞于名，则中藏鲜实。亡实者，志已不持，万恶所由始也。古今有聪明才辨者盖不少，而考其所造就，往往甚草草，甚至自误误人之罪不可逭。其所由至此者，急于自见，迫于自炫之私过炽。则自反自修之忱，渐减以之至尽。逞浮游之小慧，纵摇荡之狂情，投时风众势之所偏尚，而不暇于择善固执，不堪以精义入神，此好名者之通患也。好名之风盛，则思想界日趋于浮浅，混乱。其群俗相习于卑靡，虚诳、淫佚、纵欲，乃至作种种恶。而无有维系身心，充实生活之要道。好名者，外逐而内无以自持，故其流极不堪问。学者习以成风，则影响于社会者，其害不小。天之化道，始于幽潜， 《乾卦》初爻，可玩。 人之成德，修于宥密。 《诗》云：“夙夜基命宥密。” 虚名不可尚也。善夫章实斋之针名曰：“名者，实之宾。实至而名归，自然之理也，非必然之事也。”君子顺自然之理，不求必然之事也。君子之学，知有当务而已矣。未知所谓名，安有见其为实哉？好名者流，徇名而忘实。于是见不忘者之为实尔。识者病之，乃欲使人后名而先实也。虽然，犹未忘夫名实之见者也。君子无是也。君子出处，当由名义。先王所以觉世牖民，不外名教。伊古以来，未有舍名而可为治者也。何为好名乃至忘实哉？曰：义本无名，因欲不知义者由于义，故曰名义。教本无名，因欲不知教者率其教，故曰名教。揭而为名，求实之谓也。譬犹上古之民，不知粒食，而揭树艺之名以劝农。不知衣，而揭盆缲之名以劝蚕，今不问农蚕，而但以饱暖相矜耀。必有辍耕织而忍饥寒，假借糠秕以充饱，隐裹败絮以伪暖，斯乃好名之弊矣。故名教名义之为名，农蚕也。好名者之名，饱暖也。必欲骛饱暖之名，未有不强忍饥寒者也。然谓好名者丧名，自然之理也，非必然之事也。昔介之推不言禄，禄亦弗及。实至而名归，名亦未必遽归也。天下之名，定于真知者，而羽翼于似有知而实未深知者。夫真知者，必先自知。天下鲜自知之人，故真能知人者不多也。似有知而实未深知者，则多矣。似有知，故可相与为声名。实未深知，故好名者，得以售其欺。又况智干术驭，竭尽平生之思力，而谓此中未得一当哉！故好名者，往往得一时之名。犹好利者，未必无一时之利也。且好名者，固有所利而为之者也。如贾之利于市焉，贾必出其居积，而后能获利。好名者，亦必浇漓其实，而后能徇一时之名也。尽人心不同如其面。故务实者，不能尽人而称善焉。好名之人，则务揣人情之所向，不必出于中之所谓诚然也。且好名者，必趋一时之风尚也。风尚循环，如春兰秋菊之互相易而不相袭也。人生其间，才质所优，不必适与之合也。好名者则必屈曲以徇之，故于心术，多不可问也。唇亡则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，此言势有必至，理有固然也。学问之道，与人无忮忌。而名之所关，忮忌有所必至也。学问之道，与世无矫揉。而名之所在，矫揉有所必然也。故好名者，德之贼也。若夫真知者，自知之确，不求人世之知之矣。其于似有知实未深知者，不屑同道矣。或百世而上，得一人焉。吊其落落无与俦也。未始不待我为后起之援也。或千里而外，得一人焉。怅其遥遥，未接迹也。未始不与为比邻之洽也。以是而问当世之知，则寥寥矣。而君子不以为患焉。浮气息，风尚平，天下之大，岂无真知者哉！至是而好名之伎，亦有所穷矣。故曰实至而名归，好名者丧名，皆自然之理也，非必然之事也。卒之，事亦不越于理矣。愚谓真有志者，不愿乎外。量宏者其识远，何暇计流俗之名。夫鷃鹊啁啾，和者多也。茅苇黄白，靡者众也。凤高翔于千仞，桐孤生于百寻，虽寡和无偶，而终不能屈折以随乎茅苇鷃鹊。是以君子发愤忘食，闇然自修，不知老之将至，所以求适吾事而已。以有涯之生，逐无涯之毁誉，舍自得之乐，干庸众之歆戴，此岂有所不获已哉！愚贱之亏其中，无以自持而已矣。

经学者，使人克治私欲，而以天地万物一体为量者也。道在反身而诚。诚则无私，而后知天地万物皆备于我，本性自尔， 自形言之，我与天地万物固是各别。自性言之，我与天地万物元是同体。故孟子言“万物皆备于我”，乃见性之谈。非意之也。物我无间，实理如此，岂由意想安立。 夫求诚只是责志，责志必毋近名。名者，务外之私，与志不两立者也。志者，中有存主，无羡于外也。然学者或知求志，而持之尚未固，养之犹未纯。则好名之习，每潜伏思逞，以摇其志。此时，则赖反己察识，以克治徇名务外之私。而使固有天理之心，涵养益盛，贯动静， 静，谓不与物接时，渊寂之中，而有思焉，无邪无妄，是天理之心自然之明也。动，谓万事交感时，泛应曲当，皆天理之心自然之则也。故动静万殊，而此心之贯乎万殊者，主宰恒一。 合内外， 天理之心，周流乎万事万物，而无所不涵。故事物非离心外在也。内外之界泯故云合。 极博约， 知极其博，而守极其约，皆天理之心自然之运也。 而恒澄然不乱。 天理之心，无惑染故，无昏扰故，故云澄然。感而遂通，莫不有则。故云不乱。 此谓中有存主，此谓志定。志定而后计名之私尽。此事谈何容易。若志未定时，则徇名务外之私，时起时伏，祸根不拔，则向外求适意，而亡己以求有当于世。 亡己之己，非是小己。易言之，即非形骸之己。学者必须识得天理之心，方是真己。孔子曰：“古之学者为己。”只是存养其真己，而不忍自亡耳。 种种揣摩、迎合、忮忌、诳耀之私，不可究诘。 揣摩风会，迎合众好，比党以相标榜。异己则忮忌之。虚诳以邀誉，夸而无耻。 心地既杂染不堪，而义理自不来舍，纵其琐慧，可以小知，决不可大受。欲其冥于至理，通于大道，断非所堪也。夫好名本人情之常。佛家弥勒菩萨位当补处。 补处者，谓其当继释迦佛而居佛位也。 而其少时，好游族姓。未免近名。其后发愿趣真，乃证佛果。故知克念作圣，存乎其人。吾国自后汉以来，名士之风特甚， 魏晋名士之风，始于后汉。吾昔年有小文言之。 顾亭林称美东京风俗，实甚错误。名士比党标榜与附势、荡检之风，自后汉始。不独林宗、太邱皆乡原也。经师如荀爽、马融，昔人已不满。即郑玄应袁绍之招而道死，又岂笃实之儒？孔融本不学，与弥衡诸狂童相奖借，其尊玄也，正可见其标榜之习耳。当时唯卢植无可议。实德衰，而实学不修，由后汉作俑，以迄于今，而害尤烈。晚明，王船山、顾亭林，力矫污风，至以讲学聚徒为戒。而船山窜身猺洞以没世，尤为卓绝。余少无奇节，然服膺船山，常求所以守拙而沦于孤海，深惧夫力之不胜也。近时士习，尚表曝而薄闇修。生心害政，虚诳宣传是务，而生民之祸亟，老怀深痛。与后生言，必以务名为戒。晚而惧先圣义理之学，日益废绝。常欲约一二有心人为学会，相与护持。而卒不敢轻举，虑夫与俗之务声气者同科，将反其所期也。呜乎！士生今日，如之何而始为自靖之道，此实难言。冬岭寒云，独立而苍茫望天。忽有感于宣圣之言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”吾何尤焉，当自求寡过而已矣。夫六经之精微，非具民胞物与之量者，不能领取也。徇名务外之鄙夫，何可穷经？吾老而常自竞竞也。究训诂，征名物者，盍更进而寻其本乎！

为学有无实德，其差极远，奚啻天渊？而其所以差殊者，则判于一念敬肆之几而已。心存乎敬，则人欲日消，天理日明。 谢上蔡语。 心失之肆，则人欲盛而天理灭矣。 天理即本心也，实非有灭。但吾人不能保任本心，乃任私欲起而障之，即天理不得显发，故说为灭。 夫经学者，旧云圣学。其为道也，以见自性为极。 至诚之理，生生不息真几，言其为万有之本原，则曰天或道。言其为吾人所以生之理，则曰性。故见性，即知天道。非吾性之外，别有天道也。见字义深，自证之谓见。 以会物归己为本。 僧肇云：“会万物为一己。”此即孟子万物皆备于我之旨。盖我与万物之性同，则物无非己。 以反身而诚，乐无不备，为功修之实。 孟子云：“反身而诚，乐莫大焉。反己求诚，是尽性者也。”自性涵万德，备万理，藏万化。唯反身而诚，则率性而行，无私欲为之障。故自性显发，无稍亏蔽，而谓之尽也。乐者，本性具足。廓然无待。故见性，则无羡欲之累。无纷驰之惑，无挂碍，无恐怖，而至乐备于己矣。 以己立立人，己达达人，极乎裁成辅相，参赞位育，为功修之盛。（ 附说一 ）圣学广大悉备。未始遗知能，而实超过知能之境。此其所以别于宗教， 宗教尚信仰，而不任知能。求主宰于外，而不见自性。 而为哲学之极诣。 哲学家尚知能，驰思辨，未能返己而证物我同体，未能遗知而冥于无待，此哲学家之自画也。儒者六经之道，方是哲学究极境地。 甚深，难穷哉，圣学也！夫圣学幽远，非仅事知解工夫者，可以契悟。原其入德之门，必由敬畏。且非止入门一段工夫而已。以此下学，即以此上达。由始学以至成圣，盖终其生亹亹焉而无一息可忘敬畏者。然人之精神，必有所依归，而敬畏乃生。若漫然一无所依止，一无所归向，则情浮而不专，知浮而难凝。 真智必凝寂，而后圆明无碍。若无所依归者，只务浮泛的知识，则无凝寂之功，而真智不启矣。 知驰于琐， 务琐碎之知，则精神纷散，而难集其虔诚，以合于冥汉。此言冥漠者，即谓吾人与万物同具之性体。以其冲寂而无象，浑然不可分割，故云冥漠。 而情失之淫， 淫者，轻荡貌。 则敬畏不生。敬畏失，而内无以自持，即精神坠退，而人生乃陷于悲剧矣。夫敬畏者，其中惕然，恒有以自任之重。而惧其不胜也。若有所制之，而不敢纵吾意，顺吾欲，悠然于身世之交，而毫无忌惮也。其精神所由凝聚，而精进不己，上下与天地同流者，只以不舍敬畏故耳。（ 附说二 ）

附说一： 《易系传》曰：“裁成天地之道，辅相万物之宜。”夫大化无有作意，物之受成于化，不能咸宜。天高不可测也，地险不可逾也。乃至人物有灵蠢等等之不齐，若斯之类，盖不可胜穷。虽巧算，不能举其数也。故曰：“天道鼓万物，而不与圣人同忧。”化之成物，必非有意安排，令其一切皆无憾也。而圣人则有忧之。其于化之不齐，而为人所不能无憾者，必将使之无憾而后已。是故学不厌，诲不倦，智周万物，而道济天下。教化修而群智启，度制立而群力舒，器用备而群生遂。故使灵者益明，蠢者不囿于其质。天高，数理可测也。地险，舟车可夷也。其他种种不齐之数，通先圣后圣之所忧，将皆有以弥其缺憾。此裁成辅相之功，所以为圣道之极致。而非出世趣寂之佛氏可同日语也。《中庸》云：“能尽己性，则能尽物之性。则可以赞天地之化育，可以与天地参矣。”又曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”大哉圣人之道，极于位育，而尽性之功毕矣。

附说二： 孟子言上下与天地同流，义极深远。吾人之精神，即是天地精神。本非有二。而众人不能同于天地者，私欲障之耳。圣人当存敬畏，私欲不得萌。便与天地为一。友人有云：学以通宇宙为极。余曰：此义深远，但恐学者未达本原，却生误解。如计有外在的宇宙，而吾与之通。是欲以此通彼，终成滞碍。须知，圣人尽性之学，原来见到宇宙本吾一体。《孟子》云：“万物皆备于我。”《新唯识论》盛明此义。我与宇宙，何曾有彼此之隔。又岂有不通者？只为人有私欲，自生障碍，便须说通耳。然《新唯识论》只就本体论之观点立论，学者识得此理，而善体之于日用之间。则如《孟子》所云：“明人伦，察庶物”；易云：“智周万物，道济天下”，与“裁成天地之道，辅相万物之宜”，及“制器利用，迄观其会通，行其典礼”，以至位育之盛，皆足征吾人与宇宙，本为一体流行。其发展与日新，无有穷竭。吾人妄执七尺之形以为己，而不悟宇宙为一己。便自作障碍，不能大生广生，体大化而游无穷。诚可惜也。他日，容当专文论之。

或复问言：“敬畏之生，必有所依归。先生已言之矣。然圣学非宗教，亦先生所言也。夫宗教信有上帝，即其依归。故昭事翼翼， 《诗》曰：“小心翼翼，昭事上帝。”翼翼即敬畏貌。 毋敢放逸。经学既非宗教，其示人以依归者，果何在欤？”答曰：善哉问也。而惜不知反求诸己也。夫妄计有上帝，而以为依归者，此迷妄之情也。依妄情而起敬畏，非真敬畏者。真敬畏者，自性 即本心。 恻然发动，不容已也。经学明示人以依归，其说在《论语》“君子有三畏”章。而吾子不悟何耶？今录其文如下：

孔子曰：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，而不畏也。狎大人。侮圣人之言。”此章，从来注家多失其旨。开首“畏天命”一语，是全章主脑。大人则实证天命者也。圣人之言，则原本天命而非妄也。 原本二字吃紧。 盖圣人即实证天命者，故其所言虽多端，而无不从天命或自性中流出。故无虚妄。

何谓天命？《集解》曰：“顺吉，逆凶，天之命也。”正义曰：“天命，兼德命禄命言。知己之命，原于天。则修其德命，而仁义之道无或失。安于禄命，而吉凶顺逆，必修身以俟之”云云。《春秋繁露》《郊语篇》引此文，解之云：“以此，见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显。不畏敬天，其殃来至闇。闇者，不见其端，若自然也”云云。按《集解》与《繁露》言天命，专主祸福。其所谓天，即相当于宗教家之神。甚乖孔子本旨。《正义》分言德命禄命。其禄命说，同于《集解》、《繁露》。而说德命，则云知己之命原于天。似谓人有灵性，为天神所予。此亦宗教家言也。其实孔子言天命，本无宗教意义。今举《易》、《无妄》与《中庸》、《论语》互证之可见。

《无妄》之《彖》曰：“动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。”

详此云动而健者，正显本体之流行。动字，义极深远。非如物体移动之动。参考《新唯识论》健者，至刚义，纯净义，乾卦曰：“纯粹精。”即是清净之极，无有染妄。变动不居，不守故常，曰不居。详《新唯识论》。於穆不已。於穆，深远义。无止息，曰不已。惟其刚健，乃生生而不可穷竭，无有留滞也，故曰动而健。

刚中而应者，《无妄》之卦䷘，其五爻为阳。 凡卦六爻，自下向上数之。 故说为刚。 阳者，正是动而健，故以刚言。五， 为上卦之中， 初至三爻为下卦，四至上爻，为上卦。五爻，于上卦为居中也。 以刚居中，故曰刚中。应谓二爻以阴而应五之刚也。《正义》曰“九五，以刚处中。六二应之”， 九，表阳。六，表阴。 是刚中而应。

按上云动而健，言体之成用也。 譬如大海水，全现作众沤。众沤，喻用。大海水，喻体。体唯是一，而其现为用，则万殊。故一切人物，各各差别，要皆资始于健动之本体，无二本也。详《新唯识论》。 下言刚中而应，则就其在人而言之。人得此动而健者以生，是本体在人，乃为吾人之性。即此性德澄明，所以运乎吾身，而御物不失其则者，是谓本心。 澄者，空寂义。空寂谓无形无象，无有染污，此健动之本然也。不空，则滞碍，而无生化，即不成健动。明者，灵明。言性体元备万理，涵万善，乃极灵明而无迷闇也。《易》云大明是也。若非内具灵明之体，则一切知识，如何可能。内无鉴别，则与物不相喻，何成知识。 心也，性也，名异而实一，即吾人所固有健动之本体也。明乎此，则刚中而应之义，可得而解。阳刚为本心之象，刚居中，即本心内在炯然，为一身之主之象。故曰刚中。而应者，六二之阴，物欲之象。以柔应刚， 柔谓阴，即指物欲。刚谓本心。 是物从心，欲从理， 理亦谓心。 即欲莫非心之发，物莫不随心而呈之有则也。 如奴仆顺从主人，即奴仆之行为莫非主人之行为。非离主人别有异动故。 《正义》云：“有应，则物所顺从，不敢虚妄。”此明吾人有炯然在中之主宰，能制驭物欲而不与俱靡者，此即动而健之本体也。

“大亨以正”者，本体流行，无有阻碍，无有匮竭。亨通之至，故曰大亨。体备万善，刚健而无所不胜。凡物各得之以有生，故说为正。

其结曰“天之命也”者。言上所云云，即此谓之天命云尔。天者，言乎本体之绝待而无相也。 相者，形相。凡有待之物，即有相。无待者非物，即无相。《中庸》以无声无臭言天，正显无相。 命者，言乎本体之流行也。 上释天命二字之义。

详上所述，首言动而健，正明本体流行。

次言“刚中而应”，则明本体不待外求。吾人有炯然在中之真宰，能用物而不为物役者，此谓本心，即是本体。何劳向外穷索哉？

次言“大亨以正”。正之为言直也。本体之动，无虚妄故。亨者通义，物皆同体，无间隔故。 如见杀牛，而不忍闻其哀呜之声，即本心之发，视牛之惨，犹在己也。本心即本体。原不限于一己之形，固通万物而皆一也。 极欣畅故。 拘小己，即徇私欲，而不得欣畅。若证本体，则不执小己，而欲尽，理明，岂有不欣畅者。 fhTLXtSOPGV0uSXenIsGAc6t7hK8I0JgUiH0qZ9Bx2R1yRUl9jHxHS3f+MLsYiBI