揭旨

简端揭旨，略有二事。一者，吾删注窥基大师《因明大疏》甫脱稿，颇有要义，格于体制，书中未畅，须于篇首揭之。二者，此之删注，既自为例，而订文察义，所历甘苦亦有可言者，当举其旨明告学人。

窃窥要义，总略谈三：一曰现量但约五识，二曰比量三术，三曰二喻即因。

云何现量但约五识耶？现量一词，现量，亦云证量，亦云现知。迹其所自，当出因明。本就五根取境，而立此名。尼耶也宗，外道之一。旧云那耶，此翻正理。劫初足目，肇开此宗。因明开山，建立量谛，首曰现知，谓眼见色耳闻声等，名现知故。胜数两宗，皆立现量，义复近此。数论宗《金七十论》颂说现量云：“对尘解证量。”《释》曰：“证量者，是智从根尘生”云云。意说五根于五尘境有证解生，是名证量。胜论宗《十句论》云：“现量者，于至实色等、根等和合时，有了相生，是名现量。”《成唯识述记》云：“此宗意说眼根舒光至于色境，方始取之，如灯照物。声香味触四境来至于根，方始取之，故远见打钟，久方闻声，声来入耳，方可闻也”云云。爰及大乘《瑜伽《《显扬》等论，称说现量相貌，盖亦据五识而谈。《显扬》十一“现量者，有三种相，一非不现见相，《论》自释云：‘谓由诸根不坏，作意现前时，无障碍等。无障碍者，复有四种：一非覆障所碍，二非隐障所碍，三非映障所碍，四非惑障所碍。覆障所碍者，谓黑暗无明障，不澄净色之所覆隔。隐障所碍者，谓或药草力、或咒术力、或神通力之所隐蔽。映障所碍者，谓少为多物之所映夺，故不可见。或饮食等为诸毒药之所映夺，或发毛端为余尘物之所映夺，如是等类，无量无边。又如能治映夺所治，令不可得，如无相观力映夺众相。惑障所碍者，谓幻化所作，或相貌差别、或复相似、或内所作，目眩昏懵，闷乱酒醉，放逸癫狂，如是等类，名为惑障。若不为此四障所碍，名无障碍。’ 二非思构所成相，此谓现量所取境界，非是思构所成也。三非错乱所见相。” 《论》自释云：“错乱略有七种：一想错乱，谓于非彼相起彼相想，如于阳焰相起于水想。二数错乱，谓色少数起多增上慢，如翳眩者于一月处见多月像。三形错乱，谓于此形起余形增上慢，如于旋火见彼轮形。四显错乱，谓于此显色起余显色增上慢，如为迦末罗病，损坏眼根，于非黄色悉见黄相。五业错乱，谓于无业起有业增上慢，如执拳驰走，见树奔流。六心错乱，谓即于前五种所错乱义，心生喜乐。七见错乱，谓于前五种所错乱义，妄想坚执。”若非如是错乱所见者，即名现量。《瑜伽》等说，大概从同。准此，现量本义，但约五识明证现境为言，别无玄解。其后大乘引申以言定心现量、或佛位现量，则是摹拟智相，深妙难知。凡情强测，痴人说梦，贫子谈金，惘迷虚揣，夫何益矣！关于现量义，吾所著《唯识论》部乙别详之。然因明现量，但作比依，比量推知，必有现量为根据故。设无现据，比亦悬虚。又复应知，现量既是比量所依，即此现量必非至人独得之境，而当为世所共有。五识现量，世共有故，由斯比量，可用为依。《论》说现量，本但举五识，《疏》复广以四类。详见本书说二量处。据大乘义，《疏》释为详；谈因明理，《论》非故略。《疏》举四类现量中，第二俱意，第三自证，事实上本为世俗所有。然世俗于此不分析故，《论》略不言，至定心现量，则世俗一向无之，自不须谈也。

云何比量三术耶？比量有二类。一为自义比，自心推度，唯自开悟。二为他义比，说自所悟，晓喻于他，即三支是。今此但约自义比说。穷理致知，是唯比量，因明精采，于焉独寄。粤稽大乘，古师尝立五种：一相，相者，相状。二体，体者，体性。三业，业者，业用。四法，法者，轨范。五因果。若由此故有彼，即说此为彼因，彼为此果。相比量者，谓随其所有相状相属，或由现在及先所见，推度境界。如见幢故，比知有车，由见烟故，比知有火，名相比量。体比量者，谓现见彼自体性故，比类彼物不现见体，或现见彼一分自体，比类余分。如以现在比类过去，或以过去比类未来，或以现在近事比远，或以现在比于未来，如是等类，名体比量。业比量者，谓以作用，比业所依。如见远物无有动摇，鸟居其上，由是等事，比知是杌；若有动摇等事，比知是人。见比于眼，由有见色之业用故，比知有眼根能发生识也。余准知。闻此于耳，乃至识比于意，由意识有思虑等业用故，比知别有心法而为意根。如是等类，以业比度，名业比量。法比量者，谓以相邻相属之法，比余相邻相属之法。如属无常，比知有苦；以属苦故，比空无我，以属生故，比有老死，如是等类，名法比量。因果比量者，谓以因果展转相比。执因求果，或即果穷因，故云展转。如见有行，比至余方；见至余方，比先有行，是名因果比量。见《瑜伽师地论》十五，《显扬》等论亦同。详此五种，于比量方法，未有发明。又五量之分，难为楷式，举例徒淆，抑何可哂！如见幢比车，得言相比。又何不可属体比，幢亦车体上之一分故。且又得言业比，由载幢用比有车故。且又得言法比，幢属车故。且又得言因果比，车为能载，幢为所载，说车为因，目幢为果，故由幢果得比车因。审此，则五种比量之分，实无所据。迹古师本意，盖以相、体、业、法、因果，为比量所藉以构成，由有相故、体故、业故、法故、因果故，心依于此，成其比量。遂乃以是分类云尔。过此以往，发挥未及。逮至陈那，肇基鸿绪，显因三相，比量方法的然可明。因三相者：一遍是宗法性，二同品定有性，三异品遍无性。广如《论疏》说，实则三相之义，盖可诠之为比量三术。初相陈因，但云设臆。次乃汇同。第三简异。简者，简别。三术者备，证义圆成。篝灯兀坐，闻有声来，声浪奔腾，知是无常，此岂漫然，良由比度。而此比度，略由三术。初臆无常，因所作故，即以此因遍在声上，设声有非所作者，此因便非，必须更作他臆，今无不遍，此臆或然。次乃汇同，历观声外余处有无所作，亦是无常。又次简异，复验声外余处有无其常，亦是所作，乃果于瓶于空同有异无，于瓶等见是所作与无常，名同品定有。于空等见是其常而非所作，名异品遍无。合证所作，无常必随，声所作故，应是无常，即前设臆，至此决定。夫是三术，晚世名家，方知显发。而在印土，导源盖远，要至陈那，始综纲纪。或谓如由所作知声无常，岂待征验瓶空耶？曰：当其于声知所作无常时，旧所习知瓶空上之义，由忆念力刹那集显，乃若不待征验，实则非不待征验而知。又凡思维应有任运作意之分，此所云若不待征验者，就任运言之耳。若作意思维，固必经设臆而傅求征验也。

云何二喻即因耶？《大疏》有言：古因明师，因外有喻。如胜论云：“声无常宗，所作性因，同喻如瓶，异喻如空。”不举诸所作者皆无常等，贯于二处，等者，谓异喻云若是其常见非所作。二处者，瓶空二处。故因非喻，瓶为同喻体，空为异喻体。陈那已后，说因三相，即摄二喻。陈那显同喻体云：“若是所作，便见无常。”即此同喻，是因之第二相同品定有性。显异喻体云：“若是其常，见非所作。”即此异喻，是因之第三相异品遍无性。以故二喻即摄于因。盖古师以瓶空为喻体，陈那反之，唯以因之后二相为喻体，而不以瓶空为喻体，但名瓶空为喻依，以因之义依瓶空而显故。故瓶等名同喻依，空等名异喻依。陈那与古师天地悬隔，其辨在此，学者真当细心求之。二喻即因，俱显宗故，所作性等，贯二处故。

古师三支　陈那三支实即宗因二支。

声无常宗，　声无常宗，

所作性因，　所作性因，

犹如瓶等同喻，　若是所作、便见无常，如瓶等，

犹如空等异喻。　若是其常、见非所作，如空等。

陈那变古，独比一事，堪称大事。经此改革，思有其术，理以之明，慧日当空，弥天拨雾。略陈其要，爰以两端：一曰于物辩义。义之为言共相，格物致知，观共相故。智囿实物，而绝贯通，窒碍僻坚，伊何穷理！常人但观一一实物，而鲜能作共相观。维孩稚亦然，叩以所知，必举实物对，虽在学人亦或如此。王伯安因《大学》言格物，而去竹园格竹，七日不得其理，遂致大病。以其观物而不知取共相故也。古师二喻，但举其物，瓶空为二喻体故。陈那取义，于瓶等上，正取所作无常相似之义为同喻体；于空等上，正取常非所作之义为异喻体。两相持校，长幼天渊。二曰不以譬喻而为证明。义有凭依，须经实测。陈那以瓶等为喻依，大有精意。如所作无常等义，设无瓶等可征，由何凭依，见其有此。陈那虽以喻摄因，而仍三支存其喻依，此见陈那深心所寄。后来法称辈，直谓喻分可全废，其见乃下。吾尝有言，立义不根事实，如鸟画虚空，漫尔惊文章。悬空构画，矫立譬喻，如言尊主，取譬天高，此土《易传》，以天高地下证君民贵贱有定位。如成神我，喻如卧具，数论宗以卧具为人用，证明眼等必为神我用。横以比况，证成臆说，此在思维，最称大蠹。古师瓶空二譬，证声无常，此有何能可为诚证？《疏》引《理门》：“是故但有类所立义，然无功能等文。”此段甚精，从来讲者，不知留意。义晦千载，智眼难期。若作喻依，陈那以瓶空改作喻依。据以测义，义不虚构，信有其征。综上两端，足知陈那改喻，于思维界扫荡纵横，除一切障，葱岭翔空，大观足畅。吾尝言：陈那述作，特详量论。犹今云认识论或方法论。《缘论》、《观所缘缘论》。《因明》，《正理门论》。此土俱来。四十余部，惜未备至。《集量》有翻，而竟亡佚。但《唯识疏》时见称引。窥豹一斑，尝鼎一脔，求其全者，如何如何。

上来已说要义略尽。次及删注，择二而谈：一者，何为取《大疏》耶？二者，何为亦删亦注耶？

将明《大疏》重要，不可不知《因明入正理论》，是所依故。《因明入正理论》者，以后简称《入论》。本继陈那《因明正理门论》以后简称《正理》、或《理门》、或《门论》。而作。案《大疏》云：“陈那所造四十余部，其中要最，《正理》为先。”又云“陈那以外道等等者谓内宗古师。妄说浮翳，遂申趣解之由，名为《门论》。天主一作商羯罗主。以旨微词奥，恐后学难穷，乃综括纪纲，以为此论。即《入论》。作因明之阶渐，为正理之源由，称之为人”。基师叙入论缘起盖如此。推迹奘师翻译因明书籍，独取陈那师弟大小二论，《理门》亦名大论，《入论》亦名小论。其间抉择！谅有权衡。诚以古今学派纽于陈那，大乘因明学分今古，陈那以前为古学，陈那师弟为今学开山。陈那精要汇归《正理》。入《论者》，则又《正理》之要删，简明博大，肯綮总揽。基师称其纂二悟之妙，鸠群籍之玄，奥义咸弹，深机并控，匪唯提综周备，实亦易叶成功。此盖亲承奘旨，当未过誉。唯是义繁文约，孤译无疏，行将霾秘终古，难以钻研。唐贤疏述，虽累十家，独有基文，世称《大疏》，夫岂无故！略抉其长，提控纪纲，妙得论旨，征文选义虽有繁芜，经纬堪寻仍殊滥漫，其善一。义实异古，论但直申，先无别破，如古说能立有八，或四、或三，《入论》唯以因喻为能立。然但直申自义，不会环列古义而别破之。诸如此例，在论中屡见不一见也。殊使读者探稽未广，莫测源流。《大疏》则详征古义，环列洋洒，今古沿革略可推原，其善二。《理门》奥旨，抉择无遗，《理门》废譬喻圣教等量，唯立现比，又以喻摄于因，此其根本义，《大疏》无不采摭。然世俗徒颂美陈那废教量，不知譬喻量尤当废。法户枢机，舍此莫属，其善三。综是三者，《大疏》重要，何待致论！陈那、天主、玄奘、窥基，薪火无间，遗文足征，胜范鸿征，于焉倾取。

更谈删注，亦有由来。吾尝以为治法相典籍，当理大端，捐其苛节。苛节者，谓悬空或琐碎之推析。盖有宗末流往往铺陈名相，辩析繁琐，将令学者浮虚破碎，莫究其原。自非神勇睿智，阔斧大刀，纵横破阵，便当陷没，出拔无期。吾尝言：读相宗一本十支，正如披沙拣金，披沙愈多愈深，而得金愈乐愈妙。读世间哲学或宗教典籍，祗可披沙得沙耳。然或者以为佛书字字皆金，则是谤佛，必未曾得金者也。《大疏》虽备三善，然舛词碎义时复错见，学者病焉。若豁神思，必应删削。唯是临笔，辄求语意贯穿易晓，遂有改易原文，颇属创例。吾友闽侯林宰平（志钧）以为事异存真，且慢古德，非董理故籍所宜。其说信善，吾无以难。然删订者，为利始学计，义当从权。且删本原本并行，夫何忧失真矣。尝谓基师译笔宏整，如《成唯识论》等。韵语沉雄，如《唯识述记序》等。独为疏记乃多凌乱无序，不易解了。意者百部，但取材纂类，未及刊定也欤！基师卒年才逾五十，而疏号百部，必未经详定可知。即如《大疏》终卷，解能破似破，义例不具，明是未成之作。吾友丹阳吕秋逸《因明讲要》，于能似破搜讨颇详，读者自宜参看。又在删本，科文可略，内典有科判名句章段者，此名科文，其法至精至密。今此仍存者，则以决判精严，垂范始学，特为揭出。思唯方法精密者，文法亦自精密。印度因明、声明二学俱时发达，此土如清代诸儒治学特重方法，而文法之学亦自此成立。凡斯删定，备有权衡。乃若注释，复尝难阻。触及例证，义涉各宗。征引繁博，固嫌支蔓。训释过简，又惧奄昧。综练显了，其事已难。疏文质直，绝少虚字，属辞比事，复务周纳，体制违俗，以故难了。援笔为注，词义斟酌，几经往返，恒难畅意。间遇险涩，不过数字，一发全身，竟日短趣。注之为事，不便驰骤，此复干枯，因明偏详论辩之术，多陈法式，颇少冲旨，非若唯识等属在内明，广大深妙。又且增苦，是则删非得已，注亦愈艰。千载而下，《大疏》可读。方鲁胜之订《墨辩》，意实同符，拟稷若之读仪礼，敢为导窾。

此书创始，特缘北京大学授课而作。随讲随书，自秋涉冬，以毕其事。览之，仍多未惬，异时有暇，容当审理。

中华十四年十二月三十日黄冈熊十力识于北京十刹海东梅厂广大坚固瑜伽精舍