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法字义，略当于中文物字之意。 略当之言，显不全肖，后皆准知。 中文物字，乃至普遍之公名。一切物质现象或一切事情，通名为物。即凡心中想像之境，亦得云物。物字亦恒与事字连用，而曰物事或事物。物字所指目者，犹不止于现象界而已。乃至现象之体原，即凡云为万化所资始，如所谓道或诚者，亦得以物字而指目之。如老子云：“道之为物。”《中庸》云：“其为物不贰。”皆以物字指目实体也。故中文物字，为至大无外之公名。佛书中法字与物字意义相近，亦即至大无外之公名。如根尘曰色法，了别等等作用曰心法。 等等之言，谓诸心所。心所后解。 又万法之实体，即所谓真如者，亦名无为法。《十力语要》卷一第五十九至六十三叶，答《赖振声谈法字义》一书，学者不可不读。
大乘之一派也，其渊源亦自小乘。小乘说有者，如上座部等，详《异部宗轮论》。虽同持有见之诸部，亦复互有异点。然就大体言之，则凡持有见者，皆与世间见解较为接近。 非全同世间见解故，故言接近。 用今通途语言之，即犹与常识接近。 通途，与言普通略近，后皆准知。 大概计着有实物故。 须参看《异部宗轮论》。计着者，计谓计度，着言执着，此属虚妄分别。后准知。 设有问云：小师建立极微，亦谓现前诸物，是和合假。 如瓶等即是多微和合而成，名和合假法。 何曾执为定实？应答彼言：“即彼极微，已是执有实物。况所谓和合假法者，还是和合物相，岂荡然无所执耶？”故小乘之有，总不离妄执。迄无着、世亲出， 世亲本无着之弟，而受学无着。 乃继大乘师龙树提婆之后，力矫沉空，独标有义。虽未始不根荄于小有，而自谓离诸妄执，有则说有，无则说无， 大乘有宗自标异其说为有则说有，无则说无，如理如量，而非戏论。详彼持说，果完全符其所标异者否？尚待评判。大概无着说较少病，世亲便多差失，今即其语而通之。无则说无者，如现前所有之砚，眼识于彼但得黑相，乃至身识于彼但得坚相，实无整个的砚相。此乃以无为有，所谓妄执或法执者，即此类也。若了达真理者，于俗所妄执砚等物，知其本无是物，便说砚等实无，是谓无则说无。有则说有者，有体有用故，不应说一切都空，所以有则说有。如不谈体用，便堕顽空。宇宙人生，何由施设？《新唯识论》因是有作。 斯以妙契中道。 非有非空，名为中道。破小乘妄执之有，故云非有。因大乘师龙树等谈空，而说有以矫之，故云非空。 超小师而称大， 小师，谓小乘中谈有之诸部。今无着等谈有，实不同小义，故别异小乘，而特称大乘。 抗空王而谈有， 空王谓龙树菩萨，无着亦精研龙树学，但立义颇与之反。矫空之弊，不能不谈有故。 此有宗之名所自始也。然无着之学实妙得龙树本旨，但说法随机，居然异致。世亲唯识，构画虽精，而病亦在是。倘非精探空有，而冥应真理于文字之外者，欲与论无着、世亲得失，谈何容易哉！
无着说有，实比小乘说有者较为进步。以其经过龙树谈空之后，广破诸执，故无着因之谈有，而不堕世俗之执。诸论说此为空后之有，以其出于空宗之后，其说有也，如理如量而说，不以妄情所执为有故。其实空了执，便显出真的有来。无着仍衍龙树密意耳。小乘初说有，未受过龙树空的洗礼。故其所谓有者，只是一种妄执。诸论说此为空前之有，是盖非真有也。大有小有之别，略如此。
大乘之一派也，其渊源亦自小乘。小乘谈空者，颇有多部，详《异部宗轮论》。 《轮论》所记二十部，本可总判为空有两大派，但其中有些是空有混合的思想。 略举一二。如一说部，计一切诸法，但有假名而无实体；说出世部，则说世间之法可破坏，皆非实有。是皆遮拨现象界也。及龙树菩萨出， 《龙树》一译龙猛。 神悟天纵，智周万物，以实相之难知，恒缘于情见之封执。 实相，即实体之异名。 于是妙用遮诠，种种破斥，扫尽一切执相。 遮诠，参考《新唯识论》二十三至二十四五等叶。 庶几方便，令人真实。 入者悟入，真实即谓实相。 至理，本非戏论安足处所。如西洋哲学上种种猜度、种种概念、种种安立，大都戏论也。得龙树之旨而存之，不见而彰， 不见者，妇除知见也。知见起于度物，故不与真理相应，必泯息此等知见，而乃真理全彰。 易简而天下之理得矣。道齐法界而功高群圣者，其唯龙树乎！古今尊为大乘之一人也。龙树所宗经有《大般若》等 不详举故，故置等言。后皆准知。 所造论，有《大智度》与《中观》等。以其空诸执故，遂有空宗之目，实非持空见而妄计一切皆空之谓。 小师执有者，则有即其所持之见。今大师谈空，则空不是见。如将空作见，便计一切都空，成无量过。 末流沉空，甚乖其旨。龙树弟子提婆造有百论，堪宏师说。故后之言大乘空宗者，必曰龙树、提婆。空宗义蕴，深广微妙，难可究宣。撮言其要，则诸法无自性义，宜深体认。 自性犹言自体。一切物质现象都没有独立的实自体，一切心作用亦然。凡情唯不了此，故有法执。此中义蕴无穷无尽，非是知识境界。而学子轻心，每以知识推测此理，辄谓一切心物现象都没有独立的实自体，此理平常，有何难喻。实则其所喻者，乃无当实际，苟非真了诸法实相者，何由真喻诸法无实自体义耶？吾《大易》亦谓穷神知化为德之盛，安得深心之士而与之言乎！ 然所谓无自性，与小空之遮拨现象界，义趣亦相通会。但小师证解尚浅，未能圆证实相。 圆证者，谓证解圆满。若少有所证，便非圆满故。 盖犹滞于思构，而不得无上菩提故也。 梵云菩提，此翻为觉。简异小智，故言无上。此无上正觉，唯大乘有故。
空宗之异名也。性者体义。法性者，谓诸法之实体。空宗破一切情见之执，以显体故。因其为说，在方便显体，故亦名法性宗，又省称性宗。
有宗之异名也。相者，相状或形相。有宗解析诸法形相或缘生相，其旨在于析相以见性。 析诸法相而知其无自性，则即诸法而见为实性之显现也。无着本旨如此，世亲唯识便失此意，此《新唯识论》所由作也。 然以其善说法相故，因得法相宗之名，亦省称相宗。 或曰：“法相之名，用今哲学上术语言之，亦可名现象论否？”曰：“法相一词亦略当于现象之义，但此与西洋现象论不可混同。”
有宗之别派也。此宗虽导源无着，而实成立于世亲。无着作《摄论》 具云《摄大乘论》 授世亲，世亲由此舍小入大。 世亲初治小宗。 未几创明唯识，作《唯识二十论》，成心外无境义。作《百法明门论》，成一切法不离识义。最后作《唯识三十颂》，理论益完密。而意计穿凿之病，亦不可掩云。 拙制《新论》及《破破论》，学者倘虚怀玩之，则世亲学之得失不难见也。
诸者，遍举之词。行者，迁流义，相状义。谓本迁流不住，而亦幻有相现。 通途言幻，便含劣义。实则幻者，不固定义、无实自体义，原不容计胜劣于其间。参考《新论》第三十二叶《转变章》。 具此二义，故名为行。问曰：“所谓行者，依何立名？”答曰：即依一切色法、心法而立此名也。易言之，一切色法、心法通名为行也。 此中色法，即谓物质现象。 世所谓心与物， 即色。 都无实自体，都不是固定的东西，所以把他叫做行。
经论皆云：“诸行无常。”诸行，即色心万象之称。常谓恒常。无常之言，显无其常。以色心万象，无有恒常不变故。《大智度论》卷五十二第十六叶：“若法无常，即是动相，即是空相”云云。无常即变动不居义，故日是动相。既是变动不居，即无实自体，故日是空相。空者，谓诸行自体空故。 了解此段，佛书不难读，《新唯识论》不难读。
此土所翻有二本：一、世亲造，题曰《大乘五蕴论》，唐玄奘译。想是世亲从其兄无着闻大乘法后首造此论，以传无着法相之学，时尚未倡言唯识也。二、安慧造，题曰《大乘广五蕴论》。唐时中天竺地婆诃罗译。安慧之学不囿一家，故于法相颇勤论述。然当时大乘师于内外诸学靡不精研，无有守一先生之言以自固者，此乃大乘学所以发达之故耳。
五，数也。蕴者何？论云：“以积聚义故，说名为蕴。”五蕴者：一、色蕴，二、受蕴，三、想蕴，四、行蕴，五、识蕴。案世间计执有所谓我，有所谓宇宙。佛氏便将所谓我与宇宙加以解析，只是色受等法互相积聚而已。本无实我，亦无实宇宙。如剥蕉叶一一剥落，便不见有实物故。
五蕴之说，始自释迦，《阿含》可考。但《阿含》译为五阴。阴者隐覆义，谓若执此色等法便隐覆真性故。阴蕴二义，须兼取为佳。
佛家说蕴，以破执我、执物之见，物我俱亡方显自性清净。 此中自性，即谓吾人自己本性。但此自己，又不是小己之谓，乃即吾与万物同体之本来清净体性，说名自己本性。 《心经》所谓“无挂碍无恐怖”是也。 挂碍与恐怖其相状极微细沉隐，人皆为此所困而不自觉。此皆执我执物所致，破执即自性显矣。自性上元无此。 或者闻五蕴无实，便计人生虚妄而起厌想，此不善学之故。
色之得名，约有三义：一曰对碍， 碍者质碍，对者有对。 二曰方所示现， 有东西等方分。 三曰触变。 触者触动，变者变坏，虽有对碍与方所，而究非固定，故说有触。又俗计色法坚住，而实刹那灭故，故说有变坏。 参考《杂集》等论。 此中触变，颇异旧说。
色者何？《论》云：谓四大种， 省称四大，亦称大种。 及四大种所造。 省称造色。 皆名为色。
四大种者：一、地大， 或云地界。 谓坚强性；二、水大， 或云水界。 谓流湿性；三、火大， 或云火界。 谓温燥性；四、风大， 或云风界。 谓轻动性。详此所谓大种，即斥指物质宇宙或自然界而言。但分析自然之体性，为坚、湿、燥、动四种，其说固依据日常实际经验云。 坚劲者固体，流湿者液体，轻动者气体，温燥者，盖有见于热力等现象而立此温燥之一种也。
问曰：“云何名大种？”答言：体性广故， 自然界之体性，广大难量。 形相大故， 无量星球，形相大极。 故名为大。种者因义、类义，能生造色，故有因义。 详见下文。 坚等性类别故，复有类义。 参考《瑜伽》卷三及《伦记》等。 以此说名大种。
四大种所造色者：谓众生自体色即五根，及由根所取色，谓五尘是也。
五根与五尘，皆以大种 即自然界。 为生、依、立、持、养五因而得生故，故说名造色。由大种为能造，根尘为所造，故名根尘曰四大种所造色。
问：“何谓生等五因？”答曰：生因者，即是起因。谓诸大种若不起， 即未有物质宇宙或自然界故。 造色必不能起， 有造色即有众生，假如未有自然界，则众生不能有。 故说大种于造色为其生因。 此中不谈种子义，与《对法》论文稍异。 依因者，谓诸造色依据大种，方乃得生。故舍大种，无别处住。 此义易知。 立因者，即随转因。谓若大种变异，造色亦随变异故。 生物必适应环境，故大种变异，造色随之变异。 持因者，谓由大种故，而造色相似相续生，持令不绝故。 吾人现在根尘，望过去根尘，乃相似相续生而不绝者，以有大种即自然界为支持的柱子故。故说大种于造色为持因。 养因者，谓由大种养彼造色，令增长故。 此义易知。 详此，则以大种于造色为生、依、立、持、养五因。故安慧《广论》云：“造者因义。” 安慧只着此四字，而不略加说明。初学读之，如何得解？所谓虽有神禹且不能知也。 言大种为因，令造色生，此造色得名之由也。 谈种子义者，则谓大种与造色各自有种子。造色虽从自种子而生，然必大种起故，造色方起；否则造色虽自有种子，而无大种为依故，毕竟不得生。故大种为造色之因，是义极成。
问曰：“大种于造色为因，是义诚然。但造色当后于大种而生耶？”答言：如情而计，应是大种先起，造色后依之而生。称理而谈，则造色为宇宙灵窍开启。大种之成，正为造色，不得谓大种现起以后，造色乃偶然发生也。是恶可妄计先后耶？设欲求其先后，则谓大种起于昨午，造色亦生于昨午，固无所不可。如谓答之者妄，则何不自反其追求先后之情，早是妄计，而决不与真理相应耶？总之，说大种为造色之因者，只明物界乃相依相缘而有，不可于此纷纷起执而更求其生起之时序。 不可二字，一气贯下读之。 此事毕竟无始故。
云何五根？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
世亲《论》说：“眼根者，谓色为境，清净色。”安慧《广》云：“眼根，谓以色为境，净色为性。”耳根乃至身根，文义准此。按根对境而得名，眼根以色尘为其所取之境，故首言色为境也。然眼根虽取境，要只为眼识之凭借，而不即是识。然则根应有自性矣。 自性犹言自体。 故安慧云：“净色为性。”言眼根即是清净色法，非心法也。世亲无一性字，文略耳。安慧又云：“谓于眼中一分净色。”言眼中者，明其部位，言一分者，对余根说，唯此一分成眼根故。耳根乃至身根等文，均应准知。
世人闻佛书说五根，疑即谓肉眼乃至肉体，此乃大错。须知肉眼耳等者，在佛书中则谓之扶根尘。 肉眼耳等乃是扶助净色根之尘法，故名。 尘者，诸大种界所摄，即通途所云物质，顽钝而无胜用。吾人身中之尘的部分，与自然界之一切物尘，元无区别。唯净色根乃人体中最贵之部分，无此则不成为生机体矣。但净色必赖尘为扶助，其大意如此。然则净色是何物耶？是别于所谓物质而自为一种微妙之物欤？佛家自小乘已说有净色根。至大乘有宗，始说根自有种子，又是比量所知，非现量得，唯除佛云。 谓佛可现见根。
安慧《广论》释根云：“根者，最胜自在义、主义、增上义，是为根义。”所言主义，与谁为主？谓即眼根，与眼识为主，生眼识故。如是乃至身根与身识为主，生身识故。按此以最胜自在义言净色根，则净色根在人体中自是特殊之部分，所以能发动识而为识所依据以出生之机括也。又说根与识为主，主者专主，言其为发动识之专司者也。又说根有增上义，谓于识为扶助故。 增止者，扶助义。 识待根而发动，故是根能助识矣。佛家虽以根摄属色法， 名净色故。 但决不与俗所谓物质者同类。此为非物非心之一种物事，而与心物相待。如下图：
又根生识之言，非谓识为根之副产物也。以根能扶助识而令其发动，故说为生。佛家于法相 即现象界。 解析精严。根识境三法 境即物也。 互相依住，识依根及境生，而不从根境亲生。一切现象相依有故。
云何五尘？谓色、声、香、味、触。今以次释之。
色者，《论》云：“谓眼境界， 言为眼根与眼识所取之境界。 显色、形色及表色等。”案显色者，《度论》说唯四种；谓青、黄、赤、白，此四皆实色。 谓有实质。 形色者，谓长短、方圆等，此皆假色。 无实质故名假。 表色者，有所表示，名之为表，如屈申等相是也，此亦假色。
问曰：“论于表色二字下，复置‘等’言，此有何义？”答曰：凡诸论文用“等”字者唯有二义，曰内等、外等。内等即助词，无别所指；外等者，于所举之外，犹有此类法，不及备列故也。然诸论言等者，外等为多，读者万不可忽。今此中“等”言，即属外等，谓无表色及定果色。 无表色，见后。定果色者，如佛入定所变境是也。参考《法苑义林》及《杂集论述记》等。
声者。《论》云：“执受大种因声。非执受大种因声、俱大种因声。”今略释如次：
执受大种因声，《杂集论》亦名因受大种。大种说见前。今此中言大种者，谓蠢动之类， 即谓众生。 揽地等四大而为身，即执为自体而不舍故，是名执受大种。因此发声，如手相击及语言等声，是名执受大种因声。
非执受大种因声，《杂集论》亦名因不受大种。此辞首一“非”字犹言不是因彼执受大种所发声。易言之，即于众生所执受为自体之一部分大种以外，自余诸大种界是也。 俗计为客观存在之物界或自然界，佛家亦谓器界。 因此发声，如风林、驶水等声。
俱大种因声，即前二者之合而作声。杂集论亦名因俱大种。如手击鼓等声。 手属执受大种，鼓属非执受大种，因二之合而发声，曰俱大种因声。
香者。《广论》云：好香、恶香、平等香。好香者，谓与鼻合时，于蕴相续有所顺益。恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续有所违损。平等香者，谓与鼻合时，无所损益。案此中“蕴相续”一词，即人之异名也。言于蕴相续顺益等，即谓于人有所顺益等也。盖所谓人者，实无此物，特依五蕴相续而假名之曰人耳。众生于此，误执人相；智者于此，不见有人，但说名蕴相续而已。 《二十等》论即名人曰相续而无蕴字。
味者。《广论》云：甘、酸、咸、辛、苦、淡等。皆是实法。 味尘皆有实质。
触者。前四 色、声、香、味。 皆举尘境之名。此独名触，不言为何等尘境。盖身根与身识所取境界，最为宽广，不能遍举，故但从触立名也。
《论》云：“所触一分，谓身境界。 身根及身识所取之境界。 除四大种，余所造触，滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥饿等。”按所触一分者，此中触尘只约所造色而言。 所造色，说见前。 既除去大种，故是一分也。滑、涩等性，并依大种分位假立，非离大种外别有实质故。 触尘亦通四大种，身根非不触大种也。然此中只约造色言者，以五尘中皆约造色而说故。
《广论》释重轻云：“重谓可称，轻谓反是。”以最轻之物，不可称量故。见《杂集记》。又释冷云：“暖欲为冷。”此言冷之得名以有暖欲，故名为冷。又云：“触是冷因，此即于因，立于果名者。”如世言触风雪故冷。虽有风雪，无触亦无所谓冷，是触为因而冷为果也。今此立冷触之名，故是于因中立果名也。余文可知。
世亲论言：“云何名为无表色等？谓有表业及三摩地，所生色等，无见无对。”《广论》释云：“有表业者，谓身语表，此通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善不善表所生之色，此不可显示，故名无表。”按由身所造作，有善与不善，名身表业。 表业者：业者造作义，即业即表，说名表业。 由口所造作，有善与不善，名语表业。据实身语表业，皆是假有。发动身语，实由思故。 思者，思心所，详后文。 通善、不善、无记性者。善恶不待释，无记者谓非善非恶故。盖谓身语表业有时发者是善性，有时发者是恶性，有时发者是无记性，故置通言。从彼善不善表所生色者，彼之一词即谓身语。实则身语表业，俱从思发。此所谓色，实无形质，本依思的功能上善恶等相，假名为色。今以思既发动身语，乃云从身语表业生此色也。此色所以名无表者，据实而言，唯是意中造作之相， 思者，即造作义。 不可显示于他，故名无表。
又释三摩地等文云：“三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。”按三摩地者，定之异名。静虑者，性离嚣高、沉没等障，名静。 义高，浮乱动荡貌，沉没，即昏沉沦没而同于死物，所谓物化是也。静则离此矣。 专思一虑，筹度境门，名虑。 专思一虑者，无妄想与离念也。境门者，所观义理名境，义类别故名门，诸法性相，是无量义故。 亦虑亦静，名静虑。此亦禅定之别名也。静虑功行浅深，约分为四阶段，故云四静虑。静虑所生色者，谓于禅定心中，即思的功能上之相，而假说为色。此复不可显示于他故，故名无表色。
以上说无表色，是有表业及三三摩地所生。《论》复结云：“此无表色是所造性，名善律仪不善律仪等，亦名业，亦名种子。”按此无表色，虽无形质，而亦摄属所造色性一类，同有相状可拟议故。 此无表色，相状不显，而实有无相之相、无形之状故。 律仪者，律谓法式，仪谓轨范。古有释言，律者类也，仪者式也，种类法式，名为律仪。此通善恶。思的功能，发动身语，而有善不善等律仪。故此无表色，亦得名善不善等律仪也。业者，造作义，即思之异名。种子者，即谓思的功能。 以具能生的势用故，故名种子。 此无表色本无形质，唯依意业而假立故。 意业即思。 故亦名业与种子也。 无表色，诸论所说甚纷，关涉过繁，最为难理。此中据世亲、安慧两《蕴论》，姑释其略云。 无见无对，下详
《论》复总结前文云：“如是诸色略为三种：是中可见有对者，谓显色等；不可见有对者，谓眼根等；不可见无对者，谓无表色等。”按有对者，谓此色法是质碍性故。无对者反是。可见者，谓五识现量所亲得故。不可见者反是。 此云不可见，犹前云无见。 问曰：“云何净色根，无见而有对耶？”答曰：依佛家言，是色微妙故。非五识所见，而是色性故，成有情自体故。 有情根身，即净色所成也。有情者，众生之异名。 非无对碍，但其对碍相，不似物尘之粗显可见耳。
据两《蕴论》 具云《五蕴论》，今省称。 叙说色法有极可注意者：一、根尘通依大种而生故，皆名造色。而所谓根者，又别名净色，有自在胜用，诸识依之得生。准此，则生机体之异于无机物者，即由有净色根故。此虽色法，而非物质，亦非心法。在事实上诚难质证，在理论上要不妨成立。哲学家从生物学出发者，于此问题尚堪研讨。
二、五尘依大种界生，而非即大种界。是五根五识所取之境，既非即物界或大种界本相，而是与五根五识相对当之另一种物尘。 物尘亦云物质。 此中颇有疑难，足资研讨。如触尘之滑涩、轻重等性，依大种分位假立，此犹易于说明。若色、声、香、味四尘，性皆实有。此于物界或大种界外，另为一种物尘。于事实既无征，于理论亦非需要。如我眼识现见白纸，谓此白纸不必是物界或大种界本相，而是物界或大种界某一部分， 或云部位。 与吾眼根眼识相待成异故，始现此相。 谓白纸相。 此于理论可成。若谓白纸不唯非物界或大种界本相而已，乃离异物界或大种界而自为一种与根识相对当之物质，并非由物界或大种界之某一部分与吾根识相待成异，始现此白纸相。是于事既无征，即理论上亦不必需要此种假定。
三、小乘说明色法，皆建立极微，即科学上所谓元子电子是也。然其发见之早，确足惊叹。 印度大乘菩萨无有不精研小乘学者，吾国人向少提倡小宗，此一短也。近张孟劬先生独精小乘学云。 但小乘及外道，关于极微之陈说甚繁，此中亦不及详。
关于两《蕴论》，色蕴中之名辞既已疏明如上。此后便当对于受、想、行、识四蕴，各为训释。但在训释此四蕴之前，颇有几种名辞，须特别提出一说。今略缀如后。