因明大疏刪注

因明論者，源唯佛說。文廣義散，備在眾經。故《地持》云：“菩薩求法，當于何求？當于一切五明處求。” 十力注：五明者，一內明，二因明，三聲明，四醫方明，五工巧明。詳見《大論》三十八。 求因明者，為破邪論，安立正道。劫初足目，創標真似， 十力注：佛家因明學，雖就自宗推源佛說，然迹其本始，仍屬外宗。佛氏蓋因外宗而別詳之。足目學派即外宗也。 爰暨世親，咸陳軌式。雖綱紀已列，而幽致未分。故使賓主對揚，猶疑立破之則。有陳那菩薩者，是稱命世，賢劫之一佛也。匿迹岩藪，棲慮等持， 等持者，定也。 觀述作之利害，審文義之繁約。于是覃思研精，作《因明正理門論》其弟子商羯羅主，善窮三量，妙盡二因， 生了二因。 啟以八門， 謂八義。 通以兩益， 自悟，他悟。 考核前哲，規模后穎，總括綱紀，為《因明入正理論》云。

梵云醯都、費陀、那耶、鉢羅吠奢、奢薩怛羅。醯都，言因。費陀，云明。那耶，稱正理。鉢羅吠奢，翻入。奢薩怛羅，論也。唐云，《因明正理入論》。今順此方言，稱《因明入正理論》。依此標名，合為五釋。

一云，明者，五明之通名。 五明見上。 因者，一明之別稱。入正理者，此論之別目。因體有二，所謂生了，廣如下釋。今明此因義，故曰因明。入者，達解。正理者，諸法本真。 十力注：諸法自性差別，法爾如是，名為本真。法爾，猶言自然也。自性者，體義。如直斥色法之體而名之，是為自性。差別者，即此色法體上所有無常及無我等義是也。 由明此二因，入解諸法之正理。

二云，因明者，一明之都名。入正理者，此軸之別目。因謂立論者言，建本宗之鴻緒，明謂敵證者智，照義言之嘉由。非言無以顯宗，含智義而標因稱。非智無以洞妙，苞言義而舉明名。立破幽致，稱為正理。智解融貫，名之為入。由立論者，立因等言。敵證智起，解立破義。明家因故，名曰因明。依主釋也。

三云，因者言生因，明者智了因。由言生故，未生之智得生；由智了故，未曉之義今曉。所曉宗稱正理，所生智名為入。因與明异，俱是因名。正理入殊，咸為果稱。由言生因故，敵者入解所宗；由智了明故，立者正理方顯。應云正理之入，亦入正理之因明。並依主釋也。

四云，因明者，本佛經之名。《正理》者，陳那論之稱。《入論》者，天主教之號。 教者言教，非今俗名宗教之謂。 因謂智了，照解所宗。明謂明顯，因即是明，持業釋也。正理簡邪，即諸法本真。陳那以外道等妄說浮翳，遂申趣解之由，名為《門論》。天主以旨微詞奧，恐后學難窮，乃綜括紀綱，以為此論。作因明之階漸，為正理之源由，稱之為入，故依梵語曰《因明正理入論》。依主釋也。

五云，因明正理，俱陳那本論之名。入論者，方是此論之稱，由達此論，故能入因明正理也。或因明者，即入論名，正理者，陳那教稱，由此因明論，能入彼正理故。

論者，量也，議也。量定真似，議詳立破，決擇性相，教誡學徒，名之為論。欲令隨論，生因之明，而入正理，故說此論。或此辨說因明正理之能入，立此論名。或依能入正理因明，而說此論。

商羯羅主菩薩，梵云商羯羅，塞縛彌，菩提薩埵。商羯羅者，此云骨瑣。塞縛彌者，此云主。菩提薩埵，義如常釋。唐音應云骨瑣主菩薩。外道有言，成劫之始，大自在天人間化導二十四相，匡利既畢，自在歸天。事者傾戀，遂立其像。像其苦行，疲淬饑羸，骨節相連，形狀如瑣，故標此像，名骨瑣天。菩薩之親，少無子息，因從像乞，便誕异靈。用天為尊，因自立號。以天為主，名骨瑣主。 亦稱天主。 即是《因明入正理論》之作者也。

頌：能立與能破，及似、唯悟他；現量與比量，及似、唯自悟。

一部之中，大文有二。初一頌及長行，標宗隨釋分。末后一頌，顯略指廣分。 十力注：論首韵語開宗明義是為頌。釋此頌文名曰長行，即論之正文也。最終又以一頌結之。故論之全部判以二分，初一頌及諸長行總稱標宗隨釋分，結尾但一頌名顯略指廣分。

初分有二。前之一頌，舉類標宗。 條貫義類，舉標論宗。 后諸長行，隨標別釋。 于前所標，隨應釋故。

初頌之中，彰悟有二，明義有八。悟他、自悟，論各別顯。四真、 能立、能破、現量、比量，對四似而名四真也。 四似， 似能立、似能破、似現量、似比量，名為四似。 即為八義。一者能立，因喻具正，宗義圓成，顯以悟他，故名能立。 原注：陳那能立，唯取因喻，古兼宗等也。因喻二義：一者具而無闕離七等故，二者正而無邪離十四等故。宗亦二義：一者支圓能依所依，皆滿足故，二者成就能依所依，俱無過故。由此論顯真而無妄，義亦兼彰具而無闕，發此誠言，生他正解。宗由言顯，故名能立。由此似立，決定相違。雖無闕過，非正能立。不能令他正智生故也。

十力注：基注離七等故者，九句因中唯二與八為正因，餘七皆過。又離十四等故者，似因十四過大類為三，不定不成及與相違。又能依所依者，法為能依，有法為所依。如后當知。

二者能破，敵申過量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。 原注：此有二義：一顯他過他立不成，二立量非他他宗不立。諸論唯彰顯他過破，理亦兼有立量徵詰。發言申義，證敵俱明，敗彼由言，故名能破也。

三者似能立，三支互闕，多言有過，虛功自陷，故名似立。 原注：此有二義：一者闕支，宗因喻三，隨應闕減；二者有過，設立具足，諸過隨生。偽立妄陳，邪宗謬顯，興言自陷，故名似立。

四者似能破，敵者量圓，妄生彈詰， 原注：敵無過量，妄生彈詰，十四過類等。 所申過起， 原注：自量有過，謂為破他，偽言謂勝。 故名似破。

文說與字，表多體相違。 原注：立破真似體義有异說與字者，顯體相違。 置及似言，並顯通能立破。 原注：顯前能立，有似能立。顯彼能破，有似能破。舉真等似故稱及也。 宗義各定，邪正難知。 原注：未共許故。 由況既彰， 原注：由，因也。況，喻也。彰者，顯也。 是非遂著， 原注：宗能成立曰是，不成曰非。著者，明也。真似言興是非宗曉。 功成勝負，彼此俱明。 原注：能立能破，由自發言，功既成勝證敵俱解。似立似破，自功成負由他指述，證立俱明。 故從多分，皆悟他也。《理門論》云“隨其所應，為開悟他，說此能立及似能立。能立，悟敵及證義者， 十力注：立者、敵者、證者，凡有三方。立敵對諍，證者同聞證義，由能立言令敵者證者皆悟。 由自 立者。 發言，生他 敵證。 解故。似立，悟證及立論主， 立者若為似立，必遭敵破。由此證者及立者，俱悟也。 由他 敵者。 顯己， 立者。 證者解生，故言隨應。能破似破，準知亦爾”。此論下文，能立能破，皆能悟他。似立似破，不能悟他。正與彼 《理門》 。同，故此頌中，據其多分，皆悟證者，言唯悟他，不言自語。 十力注：問：似立似破，亦令自悟，云何悟他攝？答：悟他之言，不唯悟敵，悟證者亦名悟他。凡諸能立、能破、似立、似破，皆有令證者悟之義。即此證者悟，較諸立者自悟及悟敵，偏號多分。今似立破亦隨多分說為悟他，不言自悟。 又真立破，唯悟于他。似雖亦自， 亦自悟也。 從真 能立、能破。 名唯。 以似隨真，名唯悟他。

五者現量，行離動搖，明證眾境，親冥自體， 自體者，謂所緣境之自體。 故名現量。 原注：能緣行相，不動不搖，自唯照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。然有二類：一定位，二散心。定心澄湛，境皆明證，隨緣何法，皆名現量。一切散心，若親于境冥得自體，亦皆現量。

六者比量，用已極成，證非先許，共相智決，故名比量。 原注：因喻已成，宗非先許。用已許法，成未許宗。如縷贯華，因義通被，共相智起，印決先宗。分別解生，故名比量。雖將已許，成未許宗，智生不決，非比量攝。

七者似現量，行有籌度，非明證境，妄謂得體，名似現量。 原注：散心有二：一有分別，二無分別。諸似現量，遍在二心。有分別心，妄謂分明得境自體；無分別心，不能分明冥證境故。名似現量，論據決定，唯說分別，非無分別心，皆唯現量故。

十力注：基注無分別心亦似現者。按智周云：“如泛緣地水等，不作餘分別，亦自謂證彼地水等自相故。此無分別心是似現量也”。詳此云無分別者，唯約第六識說。意識泛爾取境，行相微劣，籌度不著，名無分別。豈可以此泛緣者名證自相耶？

八者似比量，妄興由 因也。 況， 喻也。 謬成邪宗，相違智起，名似比量。 原注：妄起因喻，謬建邪宗，順智不生，違解便起。所立設成，此彼乖角，异生分別，名似比量。

及似等言， 等者，謂與字也。 皆準前釋。

法有幽顯。 原注：幽，微也。顯，著也。若現量境，理幽事顯；若比量境，所立為幽，能立為顯。智周《記》“現量境理幽事顯者，色等之上，有無常及空等理，名之為幽，色等則事，名為顯也”。 行分明昧。 原注：行謂能緣心之行相。真現比于境，幽顯俱明；似現比于境，幽顯俱昧。十力注：有難：色等境上所有無常等理，五識不緣，如何言現量于境，幽顯俱明耶？答：由五識親證事故，雖不緣理，然于事無倒，于理亦得言明。周《記》有文，義應可取。

故此二 現、比量。 刊定，唯悟自非他。雖自不曉，無以悟他，理應頌中，后他先自。但以權衡之制，本以利人，故先悟他，后方自悟。

十力注：商羯羅秉陳那造此論，其為說特詳立破，先悟他而后自悟，僅以現比二量為立破所依已耳。于此可見因明之學注重論辯，學者倘欲詳佛家量論（即今所謂方法論或認識論），必不可以求之因明為己足，而當于內明潛探博究之也。內明者，《瑜伽》三十八說：“諸佛語言，名內明處，即通目三乘教理，名內明”。

又頌中八義，據實而言，但有七種，真似相形，故義成八。似現似比，總入非量，即唯七義。疏有明文，此姑不錄，學者可勘原本。

論： 如是總攝諸論要義。

自下，隨標別釋，于中有三：初總綰群機，次依標隨釋，后且止斯事。方隅略示，顯息繁文，此即初也。

如是者，指頌所說。總攝者，以略貫多。諸論者，今古所制一切因明。要義者，立破正邪，紀綱道理。

論： 此中宗等多言，名為能立。

自下，依標隨釋，于中分六：一明能立，二明似立，三明二真量，四明二似量，五明能破，六明似能破。

問：何故長行，牒前頌文，不依次釋，又與前頌，開合不同？

答：略有三釋。一云，前頌標宗，二悟類別，立破真似，相對次明。所以八義，次第如是。長行廣釋，逐便即牒。性相求之，何須次牒？頌以真似各別，開成八義。長行，以體類有同， 現量、比量，俱是真量，名為類同。似現、似比，體即非量，名為體同。 合成六段， 頌分八義，而長行則以二真合明，二似合明，故止六段。 亦不相違也。

二云，頌中以因明之旨，本欲立正破邪，故先能立，次陳能破。所申無過，立破義成。所述過生，何成立破？故立破后，次陳二似。刊定法體，要須二量。現量則得境親明，比量亦度義無謬。故先現量，比量后陳。刊定之則雖成，謬妄還難楷準。故對二真，次明二似。故頌八義，次弟如是。長行，同于理門所說。以因明法，先立后破。免脫他論， 智周《记》“意云自立道理，免被他斥，脫其過失，即真能立”。 摧伏他論，為勝利故。立義之法，一者真立，正成義故；二者立具，立所依故。真因喻等，名為真立。現比二量，名為立具。故諸先師，正稱能立。 《顯扬》十一、《喻伽》十五皆說能立有八種，現量比量並名能立云。 陳那以后，非真能立，但為立具， 陈那則以現比二量，但名立具，非真能立也。 能立所須。 立具為能，立之所須故。 故能破前，先明二量。親疏能立， 因喻等正成義故，名親能立，二量即立具，亦名疏能立。 皆有真似。故真立后，即明似立。二真量后，明二似量。立義成巳，次方破他。故后方明，能破似破。

三云，真立似立，真量似量，各有別體。若真能立，若能立具，皆能立故，先首明之。能破之境，體即似立。似破之境，即真能立。須識立境，方可申破。立巳方破，故后明之。開合別明，體類同故， 詳第一釋。 長行與頌，由此不同。 十力注：合觀三釋，全書胍絡分明，讀者無忽。

初解能立中，大文有三：初舉體釋義，次示相廣陳，后總結成前，簡擇同异。初中復二：一舉體，二釋義。此舉體也。

總舉多法，方成能立。梵能立義，多言中說。故《理門論》陳那指彼天親《論》云“故此多言，于《論》式等，說名能立”。 十力注：《論式》者，即天親所造三論之一。陳那立一因二喻為多言，名能立，引天親《論式》等文以證之。 言此中者，起論端義。凡發論端，泛詞標舉，故稱此中起論端義。 十力注：《疏》更有釋，恐繁削之。

宗是何義？所尊、所崇、所主、所立之義。

等者，等取因之與喻。

天親以前，宗為能立。 十力注：應云天親以前，宗等為能立。等因喻故，今不言等者，《疏》文略也。古師本以宗因喻三，俱是能立。 陳那但以因之三相，因同异喻， 應云及因之同异喻。 而為能立。以能立者必多言故。 多言，顯彼所立便足故。問：既須多言，云何但說因喻二法以為能立？答：陈那釋云：因有三相，一因二喻，豈非多言！《疏》文卷一，原本堪詳。 今言宗等名能立者，略有二釋。一云，宗是所立，因等能立，若不舉宗以顯能立，不知因喻誰之能立，恐謂同古自性差別二之能立。

十力注：古師以宗因喻三法為能立，宗法中之自性差別乃為所立。意云：宗法是總，于中自性差別則是其別，以總非別故。故宗與因喻望自宗別中自性差別而為其能立，即自性差別望其總宗及因喻為所立。古師既以宗法中之自性差別為所立，不言宗是所立，故今若不標定因喻為宗之能立，則恐聞者不察仍謂同古，以自性差別為所立，而以因喻為自性差別之能立也。

今標其宗，顯是所立，即能立之因喻，是此所立宗之能立。雖舉其宗，意取所等之一因二喻為能立體。 《論》文于宗字下，置以等言，即目因喻。雖則標舉其宗，而意實正取因喻為宗之能立體，即明宗為此能立之所立也。 若不爾者，即有所立濫于古釋，能立亦濫彼能立過。為簡彼失，故舉宗等。

二云，陳那等意，先古皆以宗為能立，自性差別二為所立。陳那遂以二為宗依，非所乖諍，說非所立。 十力注：如聲是無常宗，聲自性也，無常差別也。此二雖是宗依，而非興諍之處。何者？但舉聲，因立敵所許也，但舉無常，亦立敵所許也，既非所諍，何成所立？陳那斥之，允矣哉！ 所立即宗，有許不許，所諍義故。 十力注：如聲是無常宗，此即諍端，以有不許聲是無常者故。立者用因喻以成立，敵所未許之宗，故宗是所立也。 《理門論》云：“以所成立性說，是名為宗。”此《論》亦言“隨自樂為，所成立性，是名為宗。因及二喻，成此宗故，而為能立”。陳那天主，二意皆同。但以稟先賢而為后論，文不乖古，舉宗為能。唯等之一言，義別先師。 十力注：原文頗晦，稍有刪削。 實取所等因喻為能立性，故能立中，舉其宗等。

十力注：以上二釋，皆能曲達論主之意，然其周折費詞已足苦人。蓋由論主本意，其文應云：此中因喻多言名為能立，然以不欲顯乖古文，致成諍競之故，遂順古為言舉其宗等。而於等字之中，特含微意藉伸亡義已耳。自來新義之立，恆恐被嘩于泥古者之口，立說之所以難也。然則何以徵論主之意耶？曰：釋家蓋由論主餘處之文，推尋得此。如第二釋，舉《理門論》以所成立性說，是名為宗。此《論》言“隨自樂為所成立性，是名為宗”云云。以是證知，陳那天主本意，宗但所立，即此中舉宗，非是能立，貌順古而實非也。讀書于一字一義，須博觀其全而刊定之，蓋可忽哉！又能所立義，本為法式上之解釋，古今沿革，得失攸關，故兩相對照，為圖如下：

問：何故能立要在多言，一二之言定非能立？答：《理門論》言“又比量中，唯見此理，若所比處，此相定遍”。于餘同類，念此定有。于彼無處， 即非其所立之處。 念此遍無。是故由此生決定解。因之三相，既宗法性，同有异無。顯義圓具，必藉多言。故說多言，名為能立。又一二之言，宗由未立。多言義具，所比方成。若但說因，無同喻比，義不明顯，何得見邊？ 世智極際，莫起异知，謂曰見邊。 若但同無异，雖比附宗，能立之因，或返成异法。無异止濫，何能建宗？設有兩喻，闕遍宗因。宗法既自不成，宗義何由得立？果宗不立，因比徒施。空致紛紜，兢何由消？故詳今古，能立具足，要藉多言。

論： 由宗因喻多言，開示諸有問者，未了義故。

釋能立義，《理門》亦云“由宗因喻多言，辨說他未了義”。諸有問者，謂敵證等。未了義者，立論者宗。其敵論者，一由無知，二為疑惑，三各宗學，未了立者立何義旨，而有所問。故以宗等如是多言，成立宗義。除彼無知、猶預、僻執，令了立者所立宗義。

論： 此中宗者。

自下，示相廣陳。于中有三：初示宗相，二示因相，三示喻相。

初中復三：初牒章，次示相，后指法。此即初也。

論： 謂極成有法，極成能別。

次示相有四：一顯依，二出體，三簡濫，四結成。此顯依也。

一切法中，略有二種：一體，二義。且如五蘊、 十力注：蘊者，積聚義。色受想行識，名為五蘊。質礙之謂色，領納之謂受，取像之謂想，造作之謂行，了別之謂識。前一色法，后四皆心法。依此色心五蘊積聚，假名曰有情或人云。 色等是體， 等者，謂受等四。 此上有漏無漏等義，名之為義。 有漏謂雜染，無漏謂清淨。 今依因明，體之與義，各有三名。

體三名者：一自性， 《瑜伽論》等古師所說自性是也。 二有法， 即此云有法者是。 三所別。 如下宗過中名所別不成是。 義三名者：一差別， 《瑜伽》等古師所說差別是。 二法， 下相違中云法自相相違因等是。 三能別。 此云能別者是。

《佛地論》云“彼因明論，諸法自相，唯局自體，不通他上，名為自性。如縷貫華，貫通他上，諸法差別義，名為差別。此之二種，不定屬一門。 十力注：準相違中，有法及法，復各別有自性差別，云不定屬一門。 不同大乘，以一切法不可言說一切為自性， 自性亦云自相，后準知。 可說為共相”。 不同至此為句。

十力注：《疏》引《佛地論》，稍省原文。今考彼《論》卷六，彼因明論立自共相，與此少异。彼說一切法上實義皆名自相，以諸法上自相共相，各附己體，不共他故。若分別心立一種類，能詮所詮，通在諸法，如縷貫華，名為共相。此要散心分別假立，是比量境。一切定心離此分別，皆名現量。云云。

如可說中，五蘊等為自，無常等為共。色蘊之中，色處為自，色蘊為共。色處之中，青等為自，色處為共。青等之中，衣華為自，青等為共。衣華之中，極微為自，衣華為共。如是乃至離言為自，極微為共。離言之中，聖智內冥，得本真故，名之為自，說為離言，名之為共。共相假有，假智 起分別故，名假智。 變故。自相可真，現量親依，聖智證故。除此以外，說為自性，皆假自性，非真自性。非離假智及于言詮故。今此因明，但局自體，名為自性。通他之上，名為差別。

準相違中，有法及法，復各別有自性、差別。謂言所陳， 一作帶。 名為自相，不通他故。意所許義，名為差別，以通他故。 詳見后四相違中。

今憑因明，總有三種：一者局通，局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。二者先后，先陳名自性，前未有法可分別故；后說名差別，以前有法可分別故。三者言許，言中所陳名自性，意中所許名差別，言中所申之別義故。

十力注：《疏》釋自共相，文義紛淆，至不可理，即《佛地論》，亦未能詳。考之他處，又無精解。余以為稽諸經論，察類秉要，凡言自共，當分三種，義各有據，不容淆雜一處而譚。三種云何？

一于量中，凡由分別心，于境安立分齊相貌者，此為共相，比量境及非量境皆是也。自相，則有二義：一約世俗，凡有體顯現、得有力用、引生能緣者，是謂自相。二約勝義，凡離假智及詮、恆如其性，謂之自相。恆如其性者，謂一一法，法爾本然，不由想立，不由詮顯。自相雖有二義，而皆現量境也。

二于名言中，凡概稱者為共相，特舉者為自相。如于色中，而特舉其青，則青為自，而色為共。于青中，而特舉衣青華青，則衣青華青為自，而青為共。此一例也。

三于因明法中，立一義類，通在多法。如以因法贯通宗喻，若縷貫華，此為共相，特舉一法，匪用通他，是為自相。

自性差別二名，已如前釋。

次釋自性亦名有法，差別亦名法者。法有二義：一能持自體， 十力注：謂能任持自體而不失也。 二軌生物解。 十力注：軌謂軌範，物者人也，言具有軌範，可令人生解也。 故諸論云，法謂軌持。前持自體，一切皆通。后軌生解，要有屈曲。 十力注：有聲韵屈曲，要以顯義也。 初之所陳，前未有說。 十力注：如聲是無常宗，此聲法體，居在先陳，先陳之前，更未有說故。 逕挺持體，未有屈曲生他异解。 十力注：先陳之聲，但是逕挺任持自體，尚無后陳無常多言，既是直爾一名，故云未有屈曲。于此之時，自不能令他敵者及證者，生起常或無常之异解也。 后之所陳，前已有說。可以后說分別前陳。方有屈曲，生他异解。其异解生，唯待后說。 十力注：先陳后陳已具，有多聲故云屈曲。由后說分別前陳聲是無常，非是其常，便生軌解。 故初所陳，唯具一義，能持自體，義不殊勝，不得法名。后之所陳，具足兩義，能持復軌，義殊勝故，獨得法名。前之所陳，能有后法，復名有法。 十力注：此中釋法者，與諸論有异。諸論但泛說法之一名具軌持二義，故以法者為廣被一切有為無為、若體若義之最大公名也。今此中唯約宗以辨軌持，宗之前陳直立法體，但具持義，必至后陳，始有屈曲，既立法義，方生軌解。故謂后陳，具足軌持，乃名為法，此其所以异諸論也。

又次釋自性亦名所別，差別亦名為能別者。立敵所諍，不在先陳。諍先陳上有后所說，以后所說別彼先陳，不以先陳別于后。故先陳自性，名為所別。后陳差別，名為能別。

若爾，此三名皆有失， 十力注：難者發端。 其失者何？ 十力注：《疏》主返詰，令彼縱言之。

難初名云：若體名自性，義名差別者，何故下云，如數論師，立我是思，我為自性，思為差別。彼文便以義為自性，體為差別。我無我等，分別思故？ 十力注：有我無我，是思上之差別義，思則此義所依之體也。今如立我是思之文，便以義為自性，體為差別，以此難破體名自性義名差別之說也。

答： 十力注：《疏》主答也。 此因明宗，不同諸論。此中但以局守自體，名為自性，不通他故。 十力注：先陳之聲，只是直爾任持自體，局在本位，云不通他。 義貫于他，如縷貫華，即名差別。先所陳者，局在自體；后所說者，義貫于他。 十力注：后陳之無常，隨其能立之所作性因，而貫通于同喻瓶等之上，故云通他。 貫于他者，義對眾多；局自體者，義對便少。以后法解前，不以前解后，故前陳名自性，后陳者名差別。 十力注：《疏》文原本，三難以次前叙，三答以次后述，今此將三難三答如次分屬，使問答語氣較易清楚。

難次名云：若具一義，得有法名，若具二義，但名法者。如數論師立我是思，何故思唯一義，乃名為法，我具二義，得有法名？ 十力注：難者意以思是自性，唯具持體一義，我是差別，應具軌持二義也。

答：先陳有法，立敵無違。此上 十力注：謂有法上。 別義，兩家乖競。乖競之義，彼此相違。可生軌解，名之為法。彼此無軌，非所諍競。逕挺自體，無別軌解，但名有法。談其實理，先陳后說，皆具二義。依其增勝，論與別名。故前陳者名有法，后陳者名法。故《理門論》云：“觀所成故，立法有法，非德有德。法與有法，一切不定。但先陳皆有法，后說皆名法，觀所立故。非如勝論，德及有德，一切決定。” 十力注：勝論立實德業，實謂地水火風空等，德謂色味香等，即實上所具有也。業如別說。勝論以實為能有，德屬所有，一向決定，今此法與有法，則一切不定，唯視所立。

難后名云：若以后陳，別彼前說。前為所別，后為能別。如世說言，青色蓮華。但言青色，不言蓮華，不知何青，為衣、為樹、為瓶等青？唯言蓮華，不言青色，不知何華，為赤、為白、為紅等華？今言青者，簡赤等華。言蓮華者，簡衣等青。先陳后說，更互為簡。互為所別，互為能別。此亦應爾。后陳別前，前陳別后。應互名為能別所別。

答：前陳者，非所乖諍。后說于上，彼此相違。今陳兩諍，但體上義。故以前陳名為所別，后名能別，亦約增勝，以得其名。

十力注：《瑜伽》十五說所立有二：一立法體，二立法義。體之與義，各有三名，既如疏說，今取一例，列示如下：

極者至也，成者就也，至極成就，故名極成。

有法、 宗之前陳。 能別， 宗之后陳。 但是宗依，而非是宗。此依 十力注：有法與能別二依。 必須兩宗共許，至極成就。 十力注：兩宗謂立敵兩家。 為依義立，宗體方成。所依 有法能別。 若無，能依 宗也。 何立？由此宗依，必須共許。共許名為至極成就。至理有故，法本真故。 十力注：設數論對佛家立神我為受者，宗之有法曰神我，佛家既不許有，即此宗無由立。又如佛家對數論立聲滅壞。宗之能別曰滅壞，數論本不許世間有滅壞法，即此宗亦無由立。 若許有法能別二種，非兩共許，便有二過。

一成异義過。謂能立本欲立此二上不相離性，合和之宗，不欲成立此宗之所依。所依，若非先兩共許，便須更立此不成之依。則能立乃成于异義，非成本宗。 十力注：如前第一例，宗之有法神我，敵者不許有，更何論其為受者否耶？立者必須更舉因喻，以成立神我。如此，則非成本宗矣。又如前第二例，宗之能別曰滅壞，敵者不許有，即無從論聲之是滅壞與否，立者必更舉因喻，以成立滅壞之義。如此，則亦非成本宗矣。 故宗所依，必須共許。依之宗性，方非極成，極成便是立無果故。 十力注：依之宗性以下，意謂有法及能別，為宗之所依，固須極成。而宗則反此，須是不極成也。由宗不極成，立者乃得以因喻成立此宗。若此宗一向共許極成，便不須立。故云極成便是立無果。

更有餘過。若許能別非兩極成，缺宗支故，非為圓成。因中，必有是因同品非定有性之過，必缺同喻。同喻皆有所立不成，异喻一分或遍轉過。

若許有法非兩極成，缺宗支故，亦非圓成。能別無依，是誰之法。因中亦有所依，隨一兩俱不成， 義皆詳后。 由此宗依，必依共許。

問：既兩共許，何故不名共成，而言極成？答：自性差別，乃是諸法至極成理。由彼不悟，能立立之。 十力注：故以因喻成立之耳。能立謂因喻。 若言共成，非顯真極。又因明法，有自比量及他比量能立能破， 十力注：自比能立，他比能破，義皆詳后。 若言共成，應無有此。又顯宗依，先須至于理極究竟。能依宗性，方是所諍。故言極成，而不言共。

問：宗依 十力注：有法與能別。 須兩許，言成簡不成。 十力注：言極成者以簡別于不極成也。 因喻必共成， 十力注：因喻必共許極成也。 言極簡不極。 十力注：謂于因喻亦應言極成，以簡別于不極成也。 何因 猶言故也。 因喻不標極成，獨于宗依致極成簡？答：《理門論》云：“此中宗法， 十力注：謂因法也。以是有法宗上之法，故名宗法，解見因三相中。 唯取立論及敵論者決定同許。于同品中，有非有等，亦復如是。” 十力注：謂喻亦須決定同許也。 故知因喻，必須極成，但此論略耳。 十力注：以上多刪易原文，讀者對勘。

論： 差別性故。

出宗體，差別者，謂以一切有法及法互相差別。性者體也。此取二中互相差別不相離性，以為宗體。如言色蘊無我，色蘊者，有法也；無我者，法也。此之二種，若體若義，互相差別。謂以色蘊簡別無我，色蘊無我，非受蘊無我，及以無我簡別色蘊，無我色蘊，非我色蘊。以此二種互相差別，合之一處，不相離性，方是其宗。 十力注：《疏》以有法及法二互差別不相離性為宗體，可謂深得《論》旨。吾友呂秋逸嘗駁之，以為主語不能反解敘述語，故差別義，無有相互。此在邏輯，主語範圍比敘語狹，則誠不能反解。如曰人是動物，不可反曰動物是人，以動物不盡是人故。至若範圍相等，則且適可反解。如曰王夫之先生為《船山遺書》作者，亦可反曰《船山遺書》作者是王夫之先生。實則因明所謂二互差別者，本就體義相對而明其互相限制。如曰軍閥政客官僚是狗馬，主語軍閥政客官僚，即對于敘語狗馬而差別之，明其不屬于他。叙語狗馬，亦對于主語軍閥政客官僚而差別之，明其是狗馬之軍閥政客官僚也。呂君所駁者，其為義各別，何可並為一談？呂君又言：不相離性，在因明中，乃謂因不離宗。說宗中有，嫌于相混。不知此言宗中有法與法不相離，彼言宗因不相離，何至相混耶？

問：先陳能別，唯在法中，何故今言互相差別？答：立敵相形，法為能別。 如聲是無常宗，聲屬有法，無常屬法，以法上無常能別此有法上聲是無常聲故。立敵所諍在此，故法名能別。 體義相待，互通能所。 如前宗，聲是體，無常是義，體義相對而互相限制，即是互為能別所別。 對望有异，亦不相違。 二者各據一義，何所謂相違耶？

論： 隨自樂為所成立性。

此簡濫失。隨自者，簡別于宗。樂為所成立性者，簡別因喻。故理門論云：“隨自意，顯不顧論宗，隨自意立。樂為所立，謂不樂為能成立性。若异此者，說所成立似因似喻，應亦名宗。” 參看神泰《理門論疏》卷一。

凡宗有四：一遍所許宗，如眼見色，彼此兩宗皆共許故。

二先業稟宗，如佛弟子，習諸法空，鵂鶹弟子，立有實我。

三傍憑義宗，如立聲無常，傍憑顯無我。

四不顧論宗，隨立者情，所樂便立。如佛弟子立佛法義，或若善外宗，樂之便立，不須定顧。 《義範》云：“《疏》有二意：一隨立者情所樂便立等者，此即唯立自宗所愛樂義，于餘三宗，非所愛樂，決定不立。唯隨自意不顧彼三，故此第四，名不顧宗。二若善外宗樂之便立等者，此據就彼外宗立量破斥，于彼敵論不須顧戀，亦名不顧宗。”

此中前三，不可建立。初遍許宗，若許立者，便立已成。先來共許，何須建立？

次稟業者，若二外道，共稟僧佉，對諍本宗，亦空無果。立已成故，次義憑宗，非言所諍，此復何用。本諍由言，望他解起。傍顯別義，非為本成，故亦不可立為正論。然于因明，未見其過。既于因過，說法差別相違之因。即傍準宗，可成宗義。然非正立。

今簡前三，皆不可立。唯有第四不顧論宗，可以為宗。是隨立者自意所樂。前三，皆是自不樂故。

樂為所成立性，簡能成立者。能成立法者，謂即因喻。因喻成立自義，亦應名宗。但名能立，非所成立。舊已成故，不得名宗。 因喻必是先己共許至極成就，故得據之以成新宗，而因喻非宗。 今顯樂為新所成立，方是其宗。雖樂因喻，非新成立。立便相符，故不名宗。既爾，似宗、似因、似喻，應得名宗。先所未成，應更成故。 此問也。 當時所競，方是真宗。因喻時申，故須簡別。 因喻與宗，同一時申，名為時申。由同一時，互有濫故。故于宗言為所成立，以簡別因。能立所立，不相濫故。 似宗因喻，雖更可成，非是所樂。屬第二時，所可成故。非今所諍，《疏》故非宗。此解，依《理門論》。

問：何獨宗標所成立性，因喻不說能成立也？答：宗言所立，已顯因喻是能成立，顯法已周，更不須說。又宗違古， 古以宗為能立故。 言所成立，以別古今。 今以宗為所立，故與古違。 因喻不違，不說能立言以簡別也。

論： 是名為宗。

此結成也。

論： 如有成立聲是無常。

指法也，如佛弟子，對聲論師，立聲無常。聲是有法，無常為能別。彼此共許有聲及無常，名極成有法，極成能別，為宗所依。彼聲論師不許聲上有此無常。今佛弟子合之一處，互相差別不相離性，云聲無常。聲論不許，故得成宗。既成隨自， 隨自意故。 亦是樂為所成立性，故名真宗。恐義不明，指此令解。

論： 因有三相。

上示宗相，此示因相。此相，略以四門分別：一出體，二釋名，三辨差別，四明廢立。 十力注：《疏》分四門，今此唯節取前二。

初出體者，因有二種：一生，二了。

如種生芽，能別起用故。名為生因，故《理門》云：“非如生因，由能起用。” 《理門》中釋了因云：“非如生因，由能起用。”故知此因，有能起用，即名生因。

如燈照物，能顯果故，名為了因。

生因有三：一言生因，二智生因，三義生因。言生因者，謂立論者立因等言，能生敵論決定解故，名曰生因。故此前云，此中宗等多言，名為能立。由此多言，開示諸有問者未了義故。

智生因者，謂立論者發言之智。正生他解，實在多言。智能起言，言生因因。 智為言生因之因也。 故名生因。

義生因者，義有二種：一道理名義，二境界名義。道理義者，謂立論者言所詮義。生因詮故，名為生因。境界義者，為境能生敵證者智，亦名生因。 即立者言所詮道理。望敵者證者能緣之智而名為境，此境能引生敵證者智，故名生因。 根本立義，擬生他解。他智解起，本藉言生。故言為正生，智義兼生攝。 以上明三生因，下明三了因。

智了因者，謂證敵者， 證者，敵者。 能解能立言，了宗之智。照解所說，名為了因。故《理門》云：“但由智力，了所說義。”

言了因者，謂立論主能立之言。由此言故，敵證二徒，了解所立。了因因故，名為了因。非但由智了能照解。亦由言故，照顯所宗，名為了因。故《理門》云：“若爾，既取智為了因，是言便失能立義。”此亦不然。令彼憶念本極成故。因喻舊許，名本極成。由能立言，成所立義，令彼智憶本成因喻。故名了因。 十力注：舉例明之，若是所作，便見無常，瓶等所作故，瓶等是無常，今聲所作，故亦無常。此理本至顯明，然立論主成立聲是無常，而敵論者乃不許何耶？蓋所作故無常之理，雖是敵者夙所徵驗，共許本成，但彼疏忽蒙昧，不能據所本成者以推之當前之聲。今立者說所作因，瓶等喻之多言，以引起敵者之智，令其憶本成因喻，貫通宗上，得有新知。而許聲是無常，此立論主能立之言，所以不失為能立也。

義了因者，謂立論主，能立言下所詮之義， 十力注：即上云道理名義。 為境，能生他 敵證。 之智了。 十力注；即上云境界名義。 了因因故，名為了因。亦由能立義，成自所立宗，照顯宗故，亦名了因。故《理門》云：“如前二因，于義所立，立者之智，久已解宗。能立成宗，本生他解。故他智解，正是了因。言義兼之，亦了因攝。”

分別生了，雖成六因。正意唯取言生智了，由言生故，敵證解生。由智了故，隱義今顯。故正取二，為因相體。兼餘無失。

次釋名者，因者所由，釋所立宗義之所由也。或所以義，由此所以，所立義成。又建立義，能建立彼所立宗故。或順益義，由立此因，順益宗義，令宗義立，是故名因。

示因相中有五：一標舉，二徵數，三列名，四別釋，五示法。此即初也。 十力注：因三相之相，疏解為向為邊，此未及錄，可勘原本。吾友呂秋逸釋相即表徵，甚是。

論： 何等為三？

徵數也。

論： 謂遍是宗法性，同品定有性，异品遍無性。

列名也，遍是宗法性，此列初相。顯因之體，以成宗故。必須遍是宗之法性。此中宗言，唯詮有法。 本以法及有法合名為宗，然今此中宗言，唯取有法名宗，讀者辨之。 有法之上所有別義，名之為法。此法有二：一者不共有，宗中法是。 宗中之法，立敵不共許有法上所有故。 二者共有，即因體是。《理門論》云“此中宗法，唯取立論及敵論者決定同許”。 參看《理門泰疏》。 意以因體共許法，成宗中之不共有法。故此二法，皆是有法之上別義。故今唯以有法名宗。《理門論》云：“豈不總以樂所成立合說為宗。 意云：談因明者，總是以隨自樂為所成立性即法及有法和合名為宗也。 云何此中乃言宗者唯取有法。 此中單取有法一分名宗，故可疑也。 此無有失。以其總聲，于別亦轉。 有法為宗之一分，名之為別。宗之總名，亦得于別有法上轉。 如言燒衣， 衣是總名，今言燒衣，即其一通亦言燒衣。以此例言，宗之一分有法，亦得名宗。 或有宗聲，唯詮于法。” 宗之后陳名法，亦是宗之一分。而有處舉宗聲者，唯取宗中法以名宗，與此以有法名宗，其例一也。

今因名法，宗之法性，唯依主釋。性者體也，此唯義性，非是體性。 十力注：此中性者，猶言義理也，不同他處以目法之自體者名性。 義相應故， 如所作因，有三相之義，與宗相順名相應。 餘二 同异喻。 亦然。 亦義與宗相順。 此共許因，唯得遍是有法宗性。以宗之法， 因也。 即成宗法故。 此中宗法，謂后陳法。《疏》原本，成字在即字上，難通，蓋錯簡也。 不遍是宗法 后陳。 之性，因犯兩俱不成過故。 義詳后。 又不欲成宗有法故。 因法唯遍有法，故得以成立宗之法，卻非以因法成宗之有法。

《理門》頌云：“但由法因法。故成其法， 宗后陳法。 如是成立于有法。”謂有法因法，二俱極成。 如宗之有法聲及所作性故因，此二俱共許極成。 宗中之法， 謂無常。 敵先不許。 十力注：此語有病，應改云：宗中之法，敵先不許有法上有。蓋敵非不許無常，乃不許無常屬有法聲上耳。 但得共許因，在宗中有法之上，成不共許宗中之法， 十力注：意云以共許因，遍在共許之有法宗性，故得成所不共許有之法。 如是資益有法義成， 十力注：如是以因法成立宗之法時，亦兼成立宗之有法，但不可以因法正成有法。 何得因不在共許中耶？ 十力注：不共許中者，即宗之法。此法，立者許有法上有，敵不許有，名不共許。因法必須遍在宗之有法，以有法是立敵共許故。因在共許法中，方可用之以成所未許，故非可在不共許中。 許在彼中， 不共許中。 何所成立？

若共許之因，依不共許法。 宗后陳。 凡所立因，皆有他隨一所依不成過， 宗后陳法，敵不共有，因若依彼，即有隨一所依不成過。 不說有法而為所依，但以其法而為所依。法非共許。縱唯立許，豈定無此過。如立聲是無常宗，所作性故因，無常滅義，所作生義。聲有滅者，以有生故。一切生者，皆有滅故。聲既因生，明有果滅。若因所作，不遍聲宗，豈得遍在無常上有？一切正因中，皆應有兩俱不成。無常之上，本無生故。 生應在聲上，以聲有生必有滅，故聲是無常義成。無常者由于生，而非生即在無常之上。約聲而談其相屬之理法，則聲有生故無常；約生與無常而談其義相，則生滅相反也。 由此故知因，但是宗有法之法，非法法也。 因非宗后陳法之法。

問：稱為宗法，即已是因，何須言遍？初既言遍，因義已明，何須復云是宗法性？

答：若因不遍宗有法上，此所不遍，便非因成。 秋篠云：若立宗寬，立其因狹，非因成宗。如外道師，立一切卉木應有心識，以有眠覺故，如合歡樹。此因不遍宗有法上，便非能成宗。蓋宗有法一切卉木便寬，其眠覺因，非一切卉木上有，即狹也。 有所不立，顯皆因立，是故稱遍。 如聲上無常，敵未許，名有所不立。今言遍者，顯此不立，因皆能立。 若但言遍，不言宗法，即不能顯因是有法宗之法性，能成于法。

又因于宗過，名為不成。于二喻中，俱有俱無，名為不定。于二喻中，有無相違，名曰相違。 義皆詳后。 若唯言法性，不言遍者，因于宗過即是不成。或兩俱不遍，或隨一不遍，或猶豫不遍，或所依不遍，全分一分等，隨應有之。 至后當知。 為簡此失，是故言遍。

若但言遍，不言宗法。不知此因，誰家之因，為顯是宗有法之因，成于宗法， 成宗之后陳法。 故言法性。 宗之有法性。

但遍有法，若有別體，若無別體，並能成宗。義相關故，必是宗法。如立量云： 十力注：原本舉薩婆多對大乘立命根實量，初學難解，故易之如次。

此山谷處有火宗

有烟故因

猶如餘有烟處喻

豈以山處 宗之有法。 與烟 因也。 別體，即非正因，故有別體。 如上述因中烟，即離宗有法中山處有別體故。 若無別體， 智周《后記》云：“若無別體因，即所作因，聲外無體，名無別體。” 義相關帶，必是宗法。皆得說為宗之法性，非無體是，非有體非。 智周《后記》云“總意而言，離有法外，別有體者，義相關涉，得為因。不離有法，名無別體，亦得為因。所以言：非無體是，非有體非”。

言同品定有性者，顯第二相。同是相似義，品是體類義，相似體類，名為同品。

十力注：《疏》以體類釋品，似不妥。應云：品者義類，義之類故。蓋言同者，非取法之自體，但取法體上所有之義。如瓶上有是所作與無常義，聲上亦有所作與無常義，義類相似。故言同品，實非取瓶與聲名同品。

故《理門》云“此中若品，與所立法，鄰近均等，說名同品。以一切義皆名品故”。彼言意說，雖一切義皆名為品，今取其因正所成法， 宗之后陳法是因正所成也。 若言所顯，法之自相，若非言顯，意之所許，但是兩宗所諍義法，皆名所立。隨應有此所立法處，說名同品。 言陳意許，如下相違中說。

問：何故此因，于宗异品皆說遍字？ 三相中，初言遍是宗法性，后言异品遍無性。 于同品上獨說定言？答：因本成宗，不遍成者非立。异喻止濫，不遍止者非遮。成不遍故，不成過生。遮不盡故，不定等起。 此初后言遍之所以。 同喻本順成宗，宗成即名同喻。豈由喻遍，能順所立，方成宗義？若因于异品有，同品半有半無，即此因于异有故，成不定過。非因于同不遍為失。即九句內，后三句中，初后句是。后三中句， 后三句中之中句。 正因所攝，于异品中止濫盡故。初后二句，不定過收，皆止异品濫不盡故。由此同品，說定有性。宗及异品中，皆說遍也。其九句者，《理門論》云“宗法于同品，謂有非有俱。于异品各三，有非有及二”。言宗法者，謂宗之法，即因是也。于同品者，謂能立因于同品喻，成其三種：一有，二非有，三亦有亦非有，彼名為俱。此三種因，于异品喻上，亦各有三：一有，二非有，三亦有亦非有，彼名及二。且同品有、异品三者，謂因于同品有，异品亦有，於同品有，异品非有，于同品有，异品有非有。如是因于同品非有，异品亦三。于同品有非有，异品亦三。故成九句。

一同品有，异品有。如聲論師立聲為常，所量性故，喻如虛空。此中常宗，瓶為异品。所量性因，于同异品，皆遍共有。

二同品有，异品非有。如勝論師立聲無常，所作性故，喻如瓶等。無常之宗，空為异品。所作性因，于同品有，于异品無。

三同品有，异品有非有。如勝論師立聲勤勇無間所發，無常性故，喻如瓶等。勤勇之宗，以電空等而為异喻。無常性因，于同品亦有。于异品喻，電等上有，空等上無。此初三句。中三句者：

一同品非有，异品有。如聲論師立聲為常，所作性故，喻若虛空。此中常宗，瓶為异喻。所作性因，于同品空上無，于异品瓶上有。

二同品非有，异品非有。如聲論師對佛弟子，立聲為常，所聞性故，喻若虛空。此中常宗，瓶為异喻。所聞性因，同异品中，二俱非有。

三同品非有，异品有非有。如聲論師立聲為常，勤勇無間所發性故，喻若虛空。此中常宗，以電瓶等為异品。勤勇之因，于同品空，一向非有，于其异品，瓶等上有，電等上無。此中三句。后三句者：

一同品有非有，异品有。如聲論師立聲非勤勇無間所發，無常性故，喻若電空。此非勤宗，瓶為异喻。無常性因，于同品電上有，空上非有。异品瓶中一向是有。

二同品有非有，异品非有。如勝論師立內聲無常，勤勇無間所發性故，喻若電瓶。此無常宗，空為异喻，勤勇之因，于同品瓶等上有，電等上無，异品空中一向非有。

三同品有非有，异品有非有。如聲論師對勝論師立聲為常，無質礙故，喻若極微及大虛空。此中常宗，以瓶樂等而為异喻。無質礙因，于其同品虛空上有，極微上無，亦于异品瓶等上無，樂受等有。

是名九句。然《理門論》料簡此云“于同有及二，在异無是因。翻此名相違，所餘皆不定”。于同有者，謂能立因，于同品有。言及二者，于同品中亦有非有。在异無者，此能立因，于同品有，在异品無，及同品中亦有非有，于异品無。言是因者，此之二句，皆是正因。于九句中，第二 初三句中第二。 第八 后三句中第二。 兩句所攝。

翻此名相違者，翻此二正因，即名相違。翻初因云，于同非有，于异品有。翻次因云，于同非有，于异品中亦有非有。即九句中，第四第六兩句所攝，皆相違因，是法自相相違因故，攝餘不盡。所餘皆不定者，餘之五句，皆為不定。謂九句中，第一、第三、第五、第七、第九句。第一句者，共不定攝。第三句者，异品一分轉，同品遍轉。第五句者，不共不定。第七句者，同品一分轉，异品遍轉。第九句者，俱品一分轉。此等諸句，至下當知。

异品遍無性者，顯第三相。异者別義，所立無處，即名別异。品者聚類， 聚亦類也，但複詞耳。 非體類義。 十力注：疏釋同品之品為體類，异品之品為眾類，此自為紛歧耳。實則兩品字皆應作類解，義之類故。同品异品，祇就因所立有無而說。若處有此所立義，說彼相似名同品；若處無此所立義，說彼別异名异品。

許無體故，不同同品體類解品。 十力注：智周《后記》：“此中意說，同品必須所立宗，因有體無體皆須相似，异即不爾。但止其相濫良盡，是真异喻也。非要有體無體皆同。故言許無體故，不同同品體類解品也”云云。吾以為同异喻有體無體與宗因相似與否，此是別一問題，可在喻中說明。今解因相中品字，何須夾雜此義致起體類聚類紛歧之解耶？

隨體有無，但與所立別异聚類，即名异品。 十力注：應云：但是處無其所立，即為別异聚類，名之异品。今云但與所立別异聚類名异品者，便與古師第二義混。

古因明云，與其同品相違或异，說名异品，如立善宗。不善違害，故名相違。苦樂、明暗、冷熱、大小、常無常等，一切皆爾。要別有體，違害于宗，方名异品。 此以與同品相違名异，古師第一義也。

或說與前所立有异，名為异品。如立無常，除無常外，自餘一切苦無我等，慮礙等義，皆名异品。 此以與宗別异故名异，古師第二義也。智周《后記》：此與第一義何別耶？答：初狹后寬。初解狹者，如立無常，但是常者，即是异喻。第二解寬者，如立聲無常，所作性因，瓶為同喻，空為异喻，即聲上無我等義，亦復是异。所作性因，于彼無我等上亦許有故，即此因于异品有，成其不定。準此，若與所立別异即名异者，應一切量無有正者。故今應依陳那所說。但是所立宗無之處，即名异品，非要一切別异方名也。

陳那以后，皆不許然。如無常宗，無常無處，即名异品， 如立無常宗，其空等品上但無此所立無常宗義，即名异品。 不同先古。

設不言异品遍無，此因將成不定等，非定成宗。今顯此因，定成于宗。同品定有，于异品上決定遍無，故說异品遍無性也。

十力注：《疏》解同品，區為宗同品、因同品，于异品亦爾。詞義糾紛，此姑不錄。秋逸《因明講要》嘗駁之，甚是。

論： 云何名為同品异品？

別釋有二：初問、后答，此問也。

論： 謂所立法，均等義品，說名同品。

答：前徵 問也。 有二，初同后异。同中復二：一總出體，二別指法。此出體也。所立法者，所立謂宗， 自性差别，不相离性，總合名宗。為因所成，故名所立。 法謂能別。均謂齊均，等謂相似。義謂義理，品謂品類。此義總言。謂若一物有與所立宗中法， 原本作總宗中法，今去總字。此中宗言，乃目于總。讀者自知隨文取義，何須增置總言。 齊均相似義理品類，說名同品。 十力注：原文略有刪改。

若與所立宗相似一切義品，名同品者，若爾，應一切名同。如立聲是無常，其异品虛空上無我，與聲意許無我相似，應名同品。 此第一難。 若與所立宗中有法相似義品，名為同品，即一切宗多無同品，如聲有法，瓶非同故。 聲與瓶體不相似，瓶即四塵，可燒可見，聲不然故。此第二難。 為遮此二，標所立法而簡別之。若處有敵所正諍之因所立法相似義品，即名同品。 十力注：今取其與敵所諍之因所立法有相似之義品，方名同品。即非取一切相似名同。此遮第一難。又相似者正取其義，非取瓶與聲之體名同。復遮第二難也。原本文句亦略有刪易。

論： 如立無常，瓶等無常，是名同品。

此別指法，如立宗中，陳無常法。瓶等之上亦有無常，故瓶等聚， 聚者，類也。 名為同品。此中但取因所成法聚，名同品也。 十力注：實非取瓶等名同品，但取瓶等上有因之所成無常義，名為同品。從義所屬，故舉瓶等耳。

論： 异品者，謂于是處無其所立。

解异品亦二：初總出體，次別指法。此初也。處謂處所，即除宗外餘一切法。 體通有無。 謂若諸法處，無因之所立，即名异品。《理門》亦云，若所立無，說名异品。但無所立，即是异品。《瑜伽》說言，异類者， 异類，猶异品也。 謂所有法 即所立法。 望所餘法， 即所立無處。 其相展轉少不相似，故非一切全不相似。但無隨應因所成故。

論： 若有是常，見非所作，如虛空等。

此別指法。如立無常宗，所作性為因，若有處所。是常法聚，見非是所作。如虛空等，說名异品。

論： 此中所作性，或勤勇無間所發性。

示法也，于中有三：初舉兩因，次成三相，后顯所成。此初也。

此中者，發端義。雙舉兩因者，略有三義：一對二師，二釋遍定，三舉二正。

對二師者，聲論師中總有二種。 一聲生論，二聲顯論。 一聲從緣生，即常不滅。 此聲生師。 二聲本常住，從緣所顯，今方可聞，緣響若息，還不可聞。 此聲顯師。 聲生亦爾，緣息不聞，緣在故聞。 生顯二師俱計緣響息故聲不聞，非聲體無名為不聞。智周《后記》“問：生顯二計何別？答：顯師聲性本有，故常，顯發之后，其聲亦常。生師謂聲從緣生已，方是常住，此其別也”。 此二師，皆有一分一切內外异性，一體多體，能詮別故。 智周《前記》：“且聲生中有其二類：一執內外聲皆常，二執內聲常、外聲無常。第二復有二類：一者執內聲常，其體是一如大乘真如；二者執內聲是常，其體是多，一一法上有一聲體，如薩婆多無為，體有多故。此二類，俱不執外一分無常聲是一是多，俱執內聲為一多故。聲顯師中亦有四類，壹準聲生，無別。”

若佛弟子，對聲生論， 謂對生師執內外聲皆常者。 立聲無常，所作性因，便具三相。 十力注：所作即生義，聲皆從緣生故。聲生師亦共許。即此因遍是有法聲宗性，瓶等上定有因所立無常義，空等上遍無因之所立，故三相皆具。

對聲顯論，言所作性，隨一不成。 顯師聲性本有，不許是所作故。一許一不許，名隨一不成。 若對聲顯，言勤勇因，便具三相。 勤勇解見下。如對顯師，立內聲是無常，勤勇所發因，立敵共許此因遍在有法內聲之上。其同品瓶等定有因所立無常義，异品空等遍無因之所立，三相亦具。顯師原不許外聲是所作，而許內聲是勤勇發，由斯立者先用勤勇因成一切內聲為無常，方可以此為喻而成外聲無常。 對聲生論，立一切聲皆是無常，勤勇為因。宗法非遍，兩俱不成。 十力注：此中宗之有法一切聲，即該內外聲。立者敵者共許內聲是勤勇發，無許外聲有勤勇者，故云宗法非遍。立敵皆不許此因得成外聲是無常，即是兩俱一分不成。疏但言兩俱，不言一分，略也。

今顯對聲生，所作為因。若對聲顯，勤勇為因。又立內外聲皆無常，因言所作。若立內聲無常，因言勤勇。為對計別，故陳二因。

釋遍定者，所作性因，成無常宗，三相俱遍。

勤勇因成，同定餘遍。 智周《記》“以勤勇因，成內聲無常。瓶電為同喻，瓶有電無，即同品定有，而非遍有。餘二皆遍，謂遍是宗法及异品遍無”。 顯順成宗，因定亦得。 今顯示因順成宗，同品定有即得。 不要三遍， 因之第二相，但須定有，不須亦遍故。 故舉二因。

舉二正者，顯九句中，此中所作，彼第二因。此勤勇因，彼第八句。陳那說二，俱是正因。具三相故，今雙陳之。

所作性者，因緣所作，彰其生義。

勤勇無間所發性者，勤勇謂策發，體即作意。 十力注：作動意，故名作意。原本舉精進等，似不必。作意通三性，且為一切心所之導首，舉此已足。 由作意故，擊嚌輪等風，乃至展轉擊咽喉唇舌等，勇銳無間之所顯發。 此言內聲是勤勇發也。云何勤勇因亦通外瓶等耶？蓋由作意故。擊手筋等力，乃至轉擊四塵等，以造作瓶等，故勤勇因，瓶等上有。

論： 遍是宗法，于同品定有，于异品遍無。

顯成三相，如上所說，生顯二因， 應云：對生顯立之二因。 皆具三相，故成正因。 篠山云：謂此二因，要具三相，方是正因，闕則似因。

論： 是無常等因。

顯因所成，等者，等取空無我等。此上二因，不但能成宗無常法，亦能成立空無我等。隨其所應，非取一切。

若所作因，成立聲亦是苦。此以無漏法， 清淨心。 而為异品。 清淨離染，無苦故也。 所作因，于其异品一分上轉，便為不定。 無漏法是因之所立苦法之异品，然無漏法為因緣所作，即此因于异品一分轉，故成不定。 此所成聲， 應云：此所作性，因所成立之聲是苦宗。 為如于瓶，所作性故，體是其苦。為如自宗道諦等法， 謂無漏法。 所作性故，體非是苦。

此既正因， 此者，謂如上所說二因。 無不定過。故此言等，隨其所應。 智周《后記》：“所所性因，隨成苦等，乃犯不定，由此隨應，除苦以外，即無其過。”

故《瑜伽》說同异喻云，少分相似及不相似，不說一切皆相似，一切皆不相似。不爾，一切，便無异品。

因狹，若能成立狹法， 如勤勇狹因，成得無常狹宗。 其因亦能成立寬法， 即前狹因亦得成無我寬宗，無我通所作與非所作，故寬也。 同品之上雖因不遍，于异品中定遍無故。 前狹因成無我寬宗，取瓶空雙為同喻，但定有即得，雖無异喻，因無濫故。

因寬，若能成立寬法，此必不能定成狹法。 若舉所量性寬因，唯得成無我寬宗，不可成得無常狹宗。 于异品有，不定過等，隨此生故。是故于此，應設劬勞也。 勸勉后徒，驗識臧否，故披斯《疏》，應設劬勞。秋篠云：因成于宗，略有四句：一寬因成狹宗，如所作因成于內聲。二狹因成寬宗，如勤勇因成內外聲。三寬因成寬宗，如所作姓因成于內外聲。四狹因成狹宗，如勤勇因成于內聲。此四例中，勤勇成內外聲，非正，餘三容是。

論： 喻有二種。

示喻之相，文段有三：初標舉，次列名，三隨釋。此初也。

梵云達利瑟致案多，達利瑟致云見，案多云邊。由此比況，令宗成立究竟名邊。他智解起，照此宗極，名之為見。故無着云：立喻者，謂以所見邊與未所見邊，和合 喻屬能立，宗是所立，能立所立共相隨順，名為和合。 正說。 因及喻無過，此為正說。 師子覺言：所見邊者，謂已顯了分。未所見邊者，謂未顯了分。以顯了分，顯未顯了分，令義平等，所有正說，是名立喻。今順方言，名之為喻。喻者，譬也，況也，曉也。由此譬況，曉明所宗，故名為喻。

前雖舉因，亦曉宗義。未舉譬況，令極明了。今由比況，宗義明極。故離因立，獨得喻名。 十力注：若約三相，喻亦名因；若約三支，因喻可別。

論： 一者同法，二者异法。

列名也，同者相似，法謂差別， 十力注：《義範》云：“有法宗上所有因法，名為差別。”非也。差別者，即宗之后陳法，此法亦名差別也。共許自性，十力注：宗之前陳自性，是立敵之所共許，故云。名為有法。自性亦名有法也。 此上差別，所立名法。 十力注：智周《后記》釋云“此上差別所立名法者，謂所作性因，即是有法聲上差別所建立法”。秋篠則又謂無常宗法與所作因法，俱是此有法上差別所立，故名為法。以此二法皆于有法上而所安立故。吾謂二家之說皆嫌牽強。今釋此上差別所立名法者，此者有法，即宗之前陳聲是。有法之上所有差別義，即宗之后陳無常是。敵者先不許聲上有無常，今立者以所作性因成立之，即名此因之所立無常為法。以是有法上所有之法故。由斯說言，此上差別所立名法也。智周秋篠附會基公因同品之說，故其釋此文也，失之牽強而不覺耳。

今與彼所立差別相似，名同法。 十力注：彼者謂因法，若有與因所立差別義相似之義，是名同品。 無彼差別，名為异法。异者別也。 思之可知。

十力注：此中《疏》釋，義頗圓足。更無須分立宗同异品、因同异品，名義紛歧，轉增糾轕。乃基公不能自持其說，必欲多立名詞，茲足怪也！秋逸《因明講要》，雖斥基公之失，然其解同异品義，似猶未盡。吾以為論說同异品，唯就所立有無為言，足徵精意。蓋言所立者，正目宗法，即兼顯其能立之因法。若處有所立法，說名同品，即此同品，正取宗同，兼顯亦不離因。若處無此所立，說名异品，即此异品，正取宗無，兼顯亦無其因。以故但言同品异品，義極周到。更析為宗同异、因同异，便苦支離。蓋于宗因各立同异，則必無常宗唯取常，無常法為同异品。所作因唯取作，非作法為同异品。若此，則何以見無常與所作之定相，屬著而不離乎。學者欲悉此中得失，應披原本。

論： 同法者，若于是處顯因同品決定有性。

隨釋有二：一解同，二解异。解同有二：初總顯，次別指。此初也。 十力注：《疏》以因同品為名詞，解作因同品處決定有宗，甚謬。同品當屬下，謂顯示因之同品定有性，即顯因之第二相也。《疏》文煩蕪，今不錄。

論： 謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。

別指法也，如立聲無常宗。所作性因，瓶為同喻。此中指法，以相明故。 智周《後記》：“相者義相。將此同喻義相，證宗無常，令宗義立，所以言以相明故。” 合結總陳， 合結后解。 若是所作。其立敵證等，見彼無常。 十力注：所作生義，無常滅義。諸有生處，決定有滅。立敵證三，皆共見故，非由一己，妄情臆測。 如瓶等者，舉其喻依有法，結也。 喻依者，喻中分喻體及喻依。因三相中后二相，為同异喻體，如瓶空等，則喻依也，有法說見下。

前宗以聲為有法，無常所作為法。 十力注：前立聲是無常宗，宗之前陳聲，即是有法。宗之后陳無常，及所作性因，皆是屬着于有法聲上之法。即此法之一字，非用為宗中后陳差別之异名。學者詳之。 今喻以瓶等為有法，所作無常為法。 十力注：喻中亦應準前聲是無常宗之作法，而立宗言。瓶等是無常，因云：所作性故。如此，則瓶等是宗之有法，所作無常為屬着于有法瓶等上之法。思之。 正以所作無常為喻， 正取宗外餘處有無所作無常之義，為同异喻故。 兼舉瓶等喻依，合方具矣。等者，等取盆甖等。

《理門論》云：“若爾，喻言應非异分，顯因義故。” 此設為古師難云，若汝言二喻即是因后二相者，喻言應離因外非有，所以者何？以喻言即是顯因義故。 古因明師，因外有喻。如勝論云：聲無常宗，所作性因，同喻如瓶，异喻如空。不舉諸所作者皆無常等貫于二處，故因非喻。 不說喻體，即因相故。 瓶為同喻體，空為异喻體。陳那已后，方說因三相即攝二喻， 二喻體即是因后之二相。 二喻即因，俱顯宗故。所作性等貫二處故。

十力注：古師說喻在因外，今師陳那等說喻即因后二相，比列于左，則得失較然矣。

古　師

聲是無常宗

所作性故因

同喻如瓶等

异喻如空等

今　師

聲是無常宗

所作性故因

若是所作見彼無常喻如瓶等

若是其常見非所作喻如空等

古師難云：若喻亦是因所攝者，喻言應非因外异分，顯因義故，應唯二支，何須二喻？陳那釋云“事雖實爾，然此因言，唯為顯了是宗法性，非為顯了同品异品有性無性，故須別說同异喻言”。 以上陳那《理門論》意答， 喻體實是因爾，不應別說。然立因言，正唯為顯宗家法性，是宗之因。非正為顯同有异無，順返成于所立宗義。 因之第二相，同品定有，即是順成所立宗義。因之第三相，异品遍無，即是返成所立宗義。然但舉所作性因，不別說二喻，則所言因者，祇足顯其是宗之因，不能正顯此因之同有异無二相，順返成于所立宗義。此徒舉其因所以未足也。 故于因外，別說二喻。顯因有處，宗必隨逐。 但舉其因，已顯宗不離因。 並反成故，令宗義成。 復舉其喻者，並以反成因之同有异無二相，方令所立宗義圓成。

彼復難言： 彼者，古師。 若唯因言所詮表義，說名為因，斯有何失？ 基云：如所作言，所詮表義，唯名為因，瓶同空异，名喻非因，斯有何失？ 復問彼言：復有何得？ 陳那問也。 彼古答言：別說喻分，是名為得。陳那復難：應如世間所說方便，與其因義都不相應。 基云：如世間外道勝論師等，亦說因外別有二喻，汝于因外說喻亦爾。二喻非是正因，但為方便助成因義。此喻方便既與因別，則與因義都不相應。 古師復云：若爾，何失？縱同外道，亦何過耶？如外道說，有五根識，佛法亦有，非為失故。陳那難云：此說，但應類所立義，無有功能，非能立義。 基云：若說瓶體空體為喻，但應以瓶類于所立無常之義，既喻不言諸所作者皆是無常，則舉瓶證聲，乃無有功能，其喻便非能立之義。

又若以瓶即為喻體，瓶即四塵，可燒可見，聲亦應爾。若如我說，若是所作，見彼無常，譬如瓶等。此即正取所作無常義同。舉義所依，故言瓶等。便無一切皆相類失。 所言同者，本非取瓶與聲一切皆相類，故無失也。 汝既不然，故有前過。

陳那又難：又因喻別，此有所立同法异法，終不能顯因與所立 宗也。 不相離性，是故但有類所立義，然無功能。 基云：因喻既別，同喻但有所立無常，异喻無此。汝同喻不說諸所作者皆是無常，异喻不雙無，終不能顯所作性因與所立無常宗不相離性。是故但有類所立義，然無功能，非能立義。 古師復問：何故無能？陳那難云：以同喻中，不必宗法 因也。 宗義 宗后陳無常也。 相類，此復餘譬所成立故，應成無窮。 基云：汝既不言諸所作者皆是無常，故彼同喻不必以因宗法及無常宗義相類，但云如瓶。他若有問，瓶復如何無常？復言如燈。如是展轉，應成無窮，是無能義也。我若喻言，諸所作者皆是無常，譬如瓶等，既以宗法宗義相類，總遍一切瓶燈等盡，不須更問。故非無窮，還成有能。

又難言：若唯宗法是因性者，其有不定，應亦成因。 基云：若唯以所作遍宗法性，是其因性，同有异無，但喻非因，是故瓶空喻，非是因者。即不定因，應亦成因，但有遍宗性，而無后二相故。 反復推徵，二喻實非因外异分。 二喻體即是因之后二相故。 但據偏勝， 由立三支以比況堅成宗義，故勝也。 別得喻名。 十力注：原文略有刪易。陳那以喻攝于因，變更古義，實著殊績。蓋二喻即顯因后二相，因不妄立，必求同求异，于同定有，于异遍無，其因既正，方成宗義。是故言因即已攝喻也。然則何不但立宗因二支耶？曰：別設喻支，為顯因相，以堅成宗義。能立功能，于斯始著。

問：因陳所作，己貫瓶中，同喻再申，豈非鄭重？答：因雖總說，宗義未明，指事明前，非為鄭重。 智周《後記》“再三重陳，名為鄭重”。

古師合云：瓶有所作性，瓶是無常。聲有所作性，聲亦無常。今陳那云諸諸所作者皆是無常，顯略除繁，喻宗雙貫，何勞長議，故改前師。 《后記》：“議者，語也。總意而言，不煩多語，義成即得，故改前師也。”

古師結云：是故得知聲是無常，今陳那云譬如瓶等，顯義已成，何勞重述？故于喻中，雙陳因宗二種，明矣。 喻云：若是所作，見彼無常，即雙陳因宗二種也。 至后當知。

十力注：古師量式，元是五分，曰宗、因、喻、合、結。陳那省其合、結，但立三支。請舉一例，比列兩式。

如上兩式，繁簡攸殊。實則五分之義，已極精審，三支之所本也。五分者，實示吾人以思唯之術，而可由之以入正理者也。姑仍前例，以明其指。長風鼓竅，悚爾聞聲，是聲也，為常無常，從是觀察，須為臆決，于是臆決此聲是乃無常。即此臆決，名之為宗。方其臆決，豈曰漫然！謂聲無常，必有其由。故出因云：所作性故。所作生義，無常滅義。有生之物，法爾必滅，聲有生故，亦必有滅。以其生因，斷知滅果。如是臆決，理或不爽，然猶未也。設無同喻，云何可證聲生必滅？故應遍觀宗外餘處，有無是中所作無常相似之義。果其于瓶、于盆、於燈、于案種種法上，見是 所作與無常，即為合云：聲亦如是，是所作性。結云：故聲無常。由斯臆決，庶成定論。又復應知，既徵同喻，還當求異，設復有處所作是常。即前同喻，不足證成聲是所作故無常，遮濫不盡，其前同喻，悉皆摧毀。故復遍觀宗外餘處，有無常住法亦是所作。果其于空等品上，見是常住與非所作，遂為合云：聲不如是，是所作性。結云：故聲無常。即此異喻，遮濫已盡。如是所作性因，成立聲是無常宗，無不定過。即前臆決，乃是真宗。由合與結，宗方真故。此五分義，頗合輓世名學內籀之術。今俗有詆因明為無足與于邏輯者，無知妄談，何足選也。五分，始見《正理經》，其源蓋莫得而詳。至陳那改作三支，以喻攝因。特對勝論及自宗古師，有所規正。語其憑藉，則在五分，形式雖更，實質未甚異也。

論： 異法者，若于是處，說所立無，因遍非有。

解異有三：初總顯，次別指，三釋成。此初也。處謂處所，除宗已外，有無法處。謂若有體，若無體法，但說無前所立之宗，前能立因亦遍非有，即名異品。《理門》頌云“宗無因不有，是名異法”。

論： 謂若是常，見非所作，如虛空等。

別指法也。返顯義言，于常品中，既見非作。明所作者，定見無常。同成宗故， 同品所以順成宗也。 先因後宗。 前于同品中說，若是所作，見彼無常，先順因，後順宗也。異法離前，異品，即離于前所成無常宗義故。 宗先因後。 此中于異品說，若是其常見非所作，先離宗、後離因也。 若異離中，因先宗後。如言非作，定是常住。翻成本來非諍空常住， 空是常住，立敵本來無諍。今若言非作定是常住者，其語勢反若對本來非諍之空常住而成之也。 非是離前成于無常之宗義也。

同既成立，先因後宗。異既離前，隨宗先後，意欲翻顯前成立義。今者宗無，因既不轉，明因有處，宗必定隨。異但說離，離成即得， 言異品但離前所成無常宗義即得也。 必先宗無，後因無也。故《理門》云“說因宗所隨，宗無因不有”。

如空等者，此舉喻依，以彰喻體。等者，等取虛空以外常法，謂非擇滅等也。 用《略纂》語。非擇滅，詳《百法明門》論。

論： 此中常言，表非無常。非所作言，表無所作。

釋成義，顯異無體，成第三相， 十力注：原本無第字，今依《後記》補之，謂成因之第三相也。 正因所攝。

因明之法，以無為宗， 十力注：以無為宗者，謂無體宗。無體宗者，有法無體，能別復遣。如佛家立神我是無宗，有法神我，本無是物，能別曰無，即對於神我而遮遣之。故此宗是無體宗也。更有別義，恐煩不述。 無能成立。 十力注：此言無體因喻，能成無體宗也。無體因者，謂彼因言，但遮於有。如立神我是無宗，因云：不可得故。此不可得因，但遮於可得，而別無所表，故此因無體。無體喻者，謂彼喻是無體法，即前宗因而為喻云。如兔角等。此喻無體，思之可知。

以有為宗， 十力注：以有為宗者，謂有體宗。此復為二：有法有體，能別別遮。如立心心所非質礙宗，有法心心所本是有體，能別質礙之上，冠以聯詞曰非，即是遮也，然能別雖遮，卻不遣有法，故此宗是有體宗也。其次，有法有體，能別復表。如立聲是無常宗，有法聲是有體法，能別無常之上，冠以聯詞曰是，實表聲體為無常之法也，此宗自是有體宗。 有能成立。 十力注：此言有體因喻能成有體宗也。有體因者，謂彼因言，匪是其遮，而有所表。如聲是無常宗，因云所作性故，此所作言，不但遮於非所作，實乃表有因緣所作義也，故此因是有體。有體喻者，謂彼喻是有體法，即前宗因而為喻云，猶如瓶等。此喻有體，思之可知。

十力注：原本“無以有為宗，有能成立”二語，似脫落也，今為補出。此下云“有無皆異”。若單承上文“以無為宗、無能成立”二語，似不可通。細玩下文，亦以有無對明，讀者宜詳。

有無皆異。 十力注：有法以無法為異法，無法以有法為異法，故言皆異也。

如論云：和合非實。 宗也。 許六句中，隨一攝故。 因也。 如前五句， 喻也。 前破五句體非實有，故得為喻。此中以無而成無故，應以有法而為異品。無其體故。 於無法上無彼有法體故。

十力注：勝論師立六句義，一實、二德、三業、四大有、五同異、六和合。彼計六種皆是實物，大乘一一破斥，詳《成唯識》等論。今此破和合句，立和合非實宗。有法和合，本是無體。能別曰非實，復為遮遣，故此是無體宗。因云：許六句中隨一攝故。勝論六句義，佛法都不許為實有。今此因，但遮於非六句所攝法，別無表故，是無體因，與宗相順。喻云：如前五句。前五既是所破，喻亦無體，復順成宗。又復應知，宗有法和合是別，因法之六句是總，此因以總成別，亦是一例。

還以無法而為異云，諸是實者，非六句攝，無其異體。 諸實有之法，非六句所攝者。六句是無法，無法則是有法之異體故。

若無為宗，有非能成。 智周《前記》“此意有體因喻，不能成無體宗”。 因無所依， 意云：有體因不可依無體宗。 喻無所立。 《前記》“舉喻既是有體，不與宗相似，故言無所立也”。 故可有為異， 《前記》：“言可以有體法為其異法也。” 異於無故。

十力注：無體因喻成無體宗，此是正理，然亦不可拘定。其在破量，亦得用有體因喻成無體宗也。如大乘破經部立極微非實宗，有方分故因，如瓶等喻。此宗之有法極微大乘不許為有體，能別曰非實，即是遮遣。《義範》說此非無體宗，謬也。因云：有方分，不但遮於無方分，實表有有方分，故因有體。瓶等喻，有體可知。原經部執有實極微，一一和合而成瓶等粗色，其瓶等粗色，即是和合假法而非實有。但彼復計極微有方分，而瓶等有方分，彼亦不遮，故大乘曲就彼計，以有方分因、瓶等喻，破彼極微實有之執也。意云：汝許瓶等有方分，而非實有，即汝所執實極微，亦應如之。此量，在大乘雖以有體因喻成無體宗，但用之破量，則曲就彼說之範圍內，以其矛攻其盾，故無過。

以有為宗，有為能成，順成有故。無非能立， 無體因喻，即非有體宗之能立。 因非能成，喻無所立。

故有無並異，皆止濫故。 篠山云“有體無體，互為異品”。

無常之宗，既是有體。所作因法。瓶等， 同喻有皆有體故。為能立。

故於異品，若薩婆多立，有體空為異。若經部等立，以無體空為異。但止宗因諸濫盡故，不要異喻必有所依。

同喻能立，成有必有， 十力注：成有體宗，同喻必有體，如立聲是無常宗。設無瓶等有體法為同喻，則所作無常義，由何憑依？見其同有。義若虛構，於物無驗，如鳥屆虛空，漫爾驚文章。因明之法，同喻成有必有，其義精矣。 成無必無。 十力注：成無體宗，同喻順宗，但為遮用，故亦無體。 表詮遮詮，二種皆得。 智周《後記》“意云：同喻有體，具遮表二，若無體同喻，但有遮而無表也”。問：何意不同？答：如大乘對薩婆多云，第六意識非真異熟，以間斷故，如電光等，此即是有體同喻，具遮具表也。遮非真異熟，表有第八真異熟也。若如陳那破勝論師有非是有，此即但遮而非是表。何以然者？意但遮大有應非有，不別表有體也。

異喻不爾，有體無體，一向皆遮。性止濫故。 智周《前記》：“若言異喻但遮非表者，何故《論》云表非無常等？答：此是遮表，非詮表也，亦不相違。”十力注：遮表之表，即遮義；詮表之表，是表義。

故常言者，遮非無常宗，非所作言。表 遮表之表。 非所作因，不要常，非作，別詮二有體。意顯異喻通無體故。

《理門論》云“前是遮詮， 詮即表也。 後唯止濫。由合 同喻。 及離， 異喻。 比度義故。前之同喻，亦遮亦詮。由成無以無，成有以有故。後之異喻，一向止濫，遮而不詮。由同喻合，比度義故。由義喻離，比度義故”。

彼 《理門論》。 復結云：“由是雖對不立實有大虛空等，而得顯示無有宗處，無因義成。”

古說聲無常宗，異喻如虛空。《理門》難云：非異品中不顯無性有所簡別，能為譬喻。 此下所云，即《疏》主申釋之詞。 謂於無常異品。應言，謂若是常，見非所作，如虛空等。正以常為異品，兼非所作。空為喻依，要此簡別，顯異品無。返顯有所作因，無常宗必隨逐。汝但云如空者，今返難云，非於異品不顯無宗及無因性，即有簡別故，能為異喻。長讀文勢，義道亦遠。 《後記》“此所引《理門》云：非異品中至能為譬喻，一非字直通於下，須長讀之，其義方得顯著也”。

論： 如有非有，說名非有。

如有者，設舉大凡之詞。非有者，如名可知。說名非有者，但非於有，非有所目。 智周《前記》“如言彼處無此物，但顯物無，非有所目”。 恐異喻遮義不明，故以例顯。 十力注：此中《疏》有兩釋，次釋又分二義，今取次釋中第二義也。原本須對勘之。

中道大乘，一切法性，皆離假智及言詮表。言與假智，俱不得真。一向遮詮，都無所表。唯於諸法共相而轉， 十力注：此言共相者謂如相。 因明之法，即不同彼。然共相中可有詮表義， 十力注：此言共相者，謂一切比量境。 同喻成立有無二法。有成於有，可許詮 即表。 也。無成於無，即可遮也。異喻必遮。故言此遮，非有所表。異不同同。 異喻不同同喻。 理如前說。

《理門論》云“問言：為要具二譬喻言詞，方成能立。為如其因，但隨說一。此問二喻，為要具說二，方成能立，成所立宗。為如所作，勤勇二因，但隨說一，即成能立，成所立宗。彼 《理門論》。 有答言：若就正理，應具說二。 應具說二喻也。 由是具足，顯示所立不離其因。 顯宗不離因。 以具顯示同品定有，異品遍無，能正對治相違不定”。 此上《理門》文。 由具顯二， 具顯二喻。 故能顯示宗不離因。亦顯同品定有，異品遍無。二喻既足，故能正除相違不定二過。相違之因，同無異有。不定之因，二有二無。故說二喻具，以除二過。

彼 《理門論》 復又言：“若有於此，一分已成。 《後記》：“兩喻之中，隨解於一，名一分已成。如下言有已解同，應但說異等，此是釋一分已成之所以也。” 隨說一分，亦能成立。謂於二喻，有已解同，應但說異。有已解異，應但說同。不具說二，亦成能立。”

聲謂有法，所作性因，依此聲有。若敵證等聞此宗因， 謂聞說無常宗及所作性因。 如其聲上兩義同許。即解因上二喻之義。 謂於聲上所作無常兩義同許，即已解因上之二喻也。 同異二喻，俱不須說。或立論者，已說一喻，義準顯二。敵證生解， 《後記》“如有一人，舉因举同喻，而即義準解於異喻也”。 但為說一。

此上意說，二俱不說。或隨說一，或二具說。隨對時機，一切皆得。

論： 已說宗等如是多言開悟他時，說名能立。

總結成前也。於中又二：初總結成，後別牒結。此即初也。陳那舉宗等，取其所等一因二喻，名為能立。宗是能立之所立，故於能立，總結明之。

論： 如說聲無常，是立宗言。

下別牒結能立，文勢有四。此文初也。牒前宗後指法云，如有成立聲是無常者，此是所諍立宗之言。

論： 所作性故者，是宗法言。

第二文也。牒前因後指法云，此中所作性者，是宗之法能立因言。由是宗法，故能成前聲無常宗，名為因也。故者所以，是標宗之所以也。

論： 若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言。

第三文也。牒前同喻後指法云，謂若有所作因，見有無常宗，猶如瓶等，是無常宗隨同品之言，雖所作因，舉聲上有，以顯無常。無常，猶未隨所作因。今舉瓶上所作故無常，顯聲無常，亦隨同品，義決定故。故所作因，通聲瓶兩處。 十力注：原文分宗同品、因同品，今略有刪改。

論： 若是其常，見非所作，如虛空者，是遠離言。

第四文也。牒前異喻後指法云，若是其常，離所立宗。見非所作，離能立因。如虛空者，指異喻依。此止於前宗因二濫，名遠離言。 十力注：離者別離，遠亦離也。異喻於宗及因，通远離故。

論： 唯此三分，說名能立。

此簡異古師。 古師說八為能立，或說宗等為能立，今說一因二喻為三能立，故異古也。 《理門論》云：“又比量中，唯見此理，若所比處，此相審定。 遍是宗法性也。 於餘同類，念此定有。 同品定有性也。 於彼無處，念此遍無。 異品遍無性也。 是故由此，生決定解。即是此中唯舉三能立。” 十力注：一因二喻名三能立，二喻體即是因後二相故。

十力注：外道及古師於立破前，加審察支。《婆沙》二十七云“若不審他宗，不應說過，是此義也”。如佛家審聲論師云：汝立聲為常耶？聲師答云：如是，聲是常住，無觸對故，譬如虛空。佛家審定彼宗已，即反詰云：汝何所欲，汝豈不見聲是無常、所作性故、如瓶等耶？從此方得說彼因中不定過失，如是審察，立之為支。陳那《集量論》破此繁立云：“由汝父母生汝身故，方能立義，或由證義人及床座等，方得立論，豈並立支耶？”如是駁難，可謂至戲。然審察立支，固不可，但在實際，其義自存。

論： 雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗。

次解似立，文段有二：初別解似，後結非真。

初中有三：一解似宗，二解似因，三解似喻。

解似宗復有二：初牒前總顯，後列指釋結。此即初也。 文軌云“樂所成立義統真似，雖復樂為所立之宗，然與現量等九義相違，故似非真也”。《略纂》云：“與現等九相違故，名似立宗。”

論： 現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違。

下列指釋結有三：初列名，次指法，後釋結。此初也。

列名有二：初隨舊列， 舊謂天主。 後隨新列。 新謂下之四種，論主新立。 此隨舊也。 此中現量等五，陈那舊已說故。

論： 能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。

此隨新列，陳那唯立前五，天主又加此四。

論： 此中現量相違者，如說聲非所聞。

自下隨列指法， 隨前所列，指法明之。 此中簡持唯且明一。現量體者，立敵親證法自相智， 十力注：親證法自相智者。自相者，體義。親者，謂能緣智於所緣法體，冥合若一，能所不分。證者，知義，雖能所不分，而非無能緣所緣，由能緣智於所緣境，冥冥證故，無籌度分別。是名親證法自相智。 以相成宗，本符智境。 十力注：立者以因三相，成所立宗，本須符應現量智之境，方無邪謬。 立宗已乖正智， 即現量智。 令智 謂比量智。 那得會真。耳為現體， 《義範》云：問現量體者，謂證自相智，云何色根，名為現體？答：如《瑜伽》第十五說“如是現量，誰所有耶？答：略說四種所有，一色根現量”云云。故知耳等色根，得為現體，非唯智也。 彼此極成。 立者、敵者、證者，共許耳根是現量體，耳識依之親取境故。 聲為現得，本來共許。 耳聞聲時，即是親證聲自相故，立敵本來共許。 今隨何宗所立，但言聲非所聞，便違立敵證智，故名現量相違。

此有全分一分四句。

全分四句者，有違自現非他， 立者全違自現，非違他現。 如勝論師對大乘云，同異，大有，非五根得。 勝論六句義，見前注。 彼宗自許現量得故。 十力注：《前記》云“勝論本計大有能有一切物，但觀境時，即現量得大有。其同異能同能異一切物，但觀境時，亦即現得同異”。今立宗言，同異大有非五根得，故違自現。 雖此亦有違教，相符。 十力注：勝論宗本說同異大有是現量得，今自云非得，故違自教。又大乘為勝論之敵者，本不許勝論之同異大有是現量得，今勝論自立宗言非五根得，但立敵所已許，故有相符之失。 今者但彰違自現量。

有違他現非自， 立者全違他現，非違自現。 如佛弟子對勝論云，覺樂欲瞋，非我現境。彼宗說為我現得故。 勝論說覺樂等為我現得，今佛家對彼立非我現境，故違他現。 雖此亦有自能別不成，今此但取違他現量。

十力注：《疏》舉此例，大謬。細檢佛家此宗，更有兩失，不止違他現過。兩失者：一自能別不成，佛家本不許有我，今宗之能別曰我，故是自能別不成。二違自現，宗之有法，曰覺樂欲瞋，覺通心心所，樂即受，欲與瞋在佛家亦均是心所。佛家大乘說一切心心所皆為自證分現證，特不以為我之所現得耳。雖非我之所得，而未始不許覺樂欲瞋是現境。今宗言非現境，便有違自現失。云何可言違他現非自耶？

有違共現， 自他皆違，名共。 謂論所陳。 即此中論文云，如說聲非所聞。 一切皆許聲所聞故。 立敵本共許聲是所聞，今立者忽言非所聞，便全違自他現量，名違共現。 雖此亦有違教世間， 此非所聞宗，亦違自教，內外教莫不許聲是所聞故，亦違世間，以世間極成聲是所聞故。 今者但取違共現量。

有俱不違。如前所說，聲是無常。

一分四句者，有違自一分現、非他。如勝論立，一切四大，非眼根境。彼說風大及諸極微，非眼根得。三 地水火三大也。 粗可得。 地等三大由彼極微合成粗色，則眼根可得。 今說一切，違自一分， 十力注：勝論本計，於一切四大中有非眼根得。有眼根可得，今言一切非眼根境，並未簡別其可得之一分，故違自一分現。 雖此亦有違教等失，今取違現。

有違他一分現，非自。如佛弟子對勝論云，地水火三，非眼所見。彼說粗三是眼所見，極微非見， 但地等三極微非可見耳。 故違一分。

有俱違一分現， 立者，於自於他，俱違一分。 如勝論師對佛弟子立色、香、味，皆非眼見。唯色眼見，彼此共知。餘皆非見，名違共一分，雖此亦有一分違教相符。 言色非見，亦即違教；言香味非見，過犯相符。 今者但取俱違一分。

俱不違一分者，如佛弟子對數論云，汝自性、我體，皆轉變無常。雖違彼教，非現量故。 《後記》云：“自性我體皆轉變無常者，自他皆不違現量也，故言俱不違一分。”十力注：數論說有自性及神我，是實是常，為諸法之因，然非現量得。佛弟子本不許有自性神我，今對數論說彼自性我體轉變無常，雖遠彼教，而俱不違現，以彼此皆不曾許自性神我是現量得故。

此二四句中， 全分、一分、各有四句，故二也。 違他，及俱不違，並非過攝。立宗本欲違害他故。違他非過，況俱不違。 《前記》云“量既不違，即非過收”。 違自及共，皆是過收。現比量者，立義之具。今既違之，無所準憑，依何立義？

論： 比量相違者，如說瓶等是常。

比量體者，謂敵證者， 敵者、證者。 藉立論主能立眾相而觀義智， 以敵證者藉立論主能立眾相而觀於所立宗義之智，為比量體。眾相，詳下比量中。 宗因相順，他智順生。宗既違因，他智返起。故所立宗，名比量相違。此中意言，彼此共悉瓶所作性，決定無常。今立為常。宗既違因，令義乖返。義乖返故，他智異生。由此宗過，名比量相違。 十力注：此有全分一分四句，準現量說，故不錄。

論： 自教相違者，如勝論師立聲為常。

自教有二：一若立所師，對他異學，自宗業教。 謂對他異學，立自宗中所禀業教。 二若不顧論，立隨所成教。 《後記》：“隨入他宗，立他宗義，亦不得違他之教也。”

今此但舉自宗業教，對他異學。凡所競理，必有據憑。義既乖於自宗，所競何有憑據？勝論自宗，明聲無常，今立為常，故違自教。

論： 世間相違者，如說懷兔非月有故，又如說言人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。

世間者，遷流義名世，墮世中故名間。此有二種：一非學世間，除諸學者，所餘世間所共許法。 世間知能學藝政俗等事，總名非學世間。以對三乘出世之法，總名非學世間所攝。 二學者世間，即諸聖者所知粗法， 《後記》“三乘教法，總名學者世間”。 若深妙法，便非世間。 《後記》“真如理法名為深妙，便非世間之所攝也”。

初非學世間者，即此所言月是懷兔、人頂骨不凈，一切共知月有兔故， 《西域記》七：昔狐兔猿共為親友，行仁義時，天帝欲試，為饑渴人，兔燒身供養。帝傷嘆良久曰：吾感其心，不泯其迹，寄之月輪，傳於後世。故西竺咸言，月中之兔，由斯而有。 世間共知死人頂骨為不淨故。若諸外道對佛弟子，有法不簡擇， 簡擇義下詳。 但總說言懷兔非月， 宗也。 以有體故， 因也。 如日星等。 喻也。 雖因喻正，宗違世間， 世間共許懷兔是月，今說懷兔非月，故違世間。 故名為過。然論但有宗因，無喻。 《後記》“論文如說懷兔非月有故者，懷兔是有法，非月是法，有故者是因。故據《論》文，即但有宗因”

如迦婆離外道，此名結鬘，穿人髑髏，以為鬘飾。人有誚者，遂立量言：人頂骨淨宗，眾生分故因，猶如螺貝喻。能立因喻雖無有過， 十力注：據《纂要》，此因喻亦有不定過，因云眾生分故者，為如肉等，眾生分故，是不淨耶？又世間不必共許貝等是凈，故喻亦不定。 宗違世間共為不凈，是故為失。

凡因明法，所能立中， 能立謂因，所立謂宗。 若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。 十力注：立者抗他，據自義辯。避他不許，置自許言，以為簡擇。不爾，便有隨一不成等過。若有簡者，量無過失，他雖未曉，自義不搖。《倫記》五十四第三葉，立自比量云“如我所言，過未無法亦應名法宗。有所持故因，如現在法喻。宗之有法過未無法之上，簡言如我所說，即是自許”。此一例也。（因云有所持故者，能持自體義是法義，今此無法亦能任持無之自體，非於無時捨其無相而為有故。）

若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。 十力注：他比量者，立者隨就他宗，逞威斥破。此略有二：一者直破。直舉他義，立量破之。方其舉他，簡言汝執。如《理門論述記》二第三葉，立他比量云“神我是無宗，不可得故因，猶如兔角喻。宗之有法神我之上，應簡言汝執，今此無文者，省略故也。蓋神我本佛家所不許，宗之有法上，若無簡擇，但言神我，即有自所別不成過”。（自所別不成者，宗之有法，亦名為所別。此宗之所別曰神我。立者自既不許，故是自所別不成也。）以汝執言簡，即無失。

二者設破。據他宗義，而為推論，假設他量，刊定矛盾，有簡無簡，或隨文勢。《唯識述記》十五第十葉，破安惠正量部等不立相分義，立他比量云“如緣青時，若心心所上無所緣相貌，應不能緣當正起時自心所緣之境，宗；許無所緣相故，因；如餘所不緣境，喻。宗之有法，如緣青時若心心所上無所緣相貌，為設定之詞。不須簡言汝執，因云：許無所緣相故”。許者，猶云汝執。文無汝字，省略也。因中，無所緣相，正出他計，故必有簡。此一例也。

《述記》四第三葉，破吠世等實我，立他比量云“汝等實我應不能作業宗，許無思慮故因，猶如虛空喻。宗之有法曰實我，與前量有法之語勢不同，故簡言汝等。汝等者，猶言汝等所執也。因中言許，亦如前例”。

《述記》六第十四葉，破順世等極微，立他比量云“所執極微應不名細宗，與粗量等故因，如粗果色喻。宗所執言，猶云汝所執。因中亦應置簡，以宗上簡別，既足貫因，故從省略。此在自他共三種比量中，均有其例，試披《論疏》，應可研詳”。他比諸例，多不勝窮，此示方隅，恐煩姑止。

若共比量，以勝義等言簡，無違世間自教等失。 十力注：共比量者，立義曉他，證成正理。非就他宗為破，所以異於他比量也。亦非由逢他攻難，自方設救，所以異於自比量也。即兼取立自曉他二義，名共比量。共比簡言，略有其二：一者立義若超世俗，應以真性等言為簡。如奘師立唯識量云：真故極成色，不離於眼識宗，有法色上，首言真故者，猶言真性故也。真謂勝義，性謂義性，義有義之性故。昔見一人，說此真性即謂真如體性者，鑄九州鐵，不足成此大錯。學不勞心，逞臆妄解，往往如是。《疏》釋此云：明依勝義，不依世俗。又云：亦顯依大乘殊勝義立，非依小乘。此釋盡理。小乘同非學世間，並許色離識有。今說為不離識，若有法上無簡擇，將有違世間及小乘教等失。既言真性為簡，即無有過，以立者據義別故。非可以世間及小乘義相衡論。原大乘所以成唯識義者，非唯有識而無色等境之謂，正以色等境非離於識之外而有。此中道理幽深，別詳《成唯識論》。今於因明，但論作法，學者宜知。

二若立敵所指，一分不同。必簡極成，即仍前例。宗有法色上，除簡真性外，復言極成者，蓋眼識所行色境，固立敵所共許極成之色。然有法上若不簡言極成，但總說言色，則小乘有後身菩薩染污色，及一切佛身有漏色，皆立者自所不許。宗中無簡，便有自一分所別不成過。反之，大乘有十方佛色，及佛無漏色，立者自許，而他又不許。宗中無簡，便有他一分所別不成過。然則色之一言，自他所指，既各有一分不同，更從何議其不離識耶？今簡言極成，即除去自他各一分不極成之色，故無有失。《疏》中引奘師唯識量，釋文晦澀，不易爬梳，今此削而不錄。宋永明《宗鏡錄》五十一，東僧鳳潭《瑞源記》四，雖復徵集眾說，而多逞臆，猶待權衡。他日有暇或為約解，以利初學云爾。 隨其所應，各有標簡。

十力注：今人每謂佛家因明說世間相違、自教相違諸過，為束縛思想之道，此妄談也。因明所標宗因諸過，本斟酌乎立敵對辯之情而立，用是為辯論之則，非所以立思想之防，文義甚明，可覆按也。浮淺之徒，援思想自由之新名詞，妄行攻詰，不思與所攻詰者渺不相干。輓世士夫，蟻智羊羶，剽竊西洋膚表，一唱百和，遇事不求真解。談學術、論群治，無往不然。盲俗既深，牢不可破。吾以孤懷，游乎昏世，眾棘怵心，叢錐刺目，茫茫天壤，搔首何言！百感在心，不覺其言之蔓。

論： 自語相違者，如言我母是其石女。

宗之所依，謂法有法，有法是體，法是其義，義依彼體，不相乖角，可相順立。今言我母，明知有子，復言石女，明委無兒。我母之體與石女義，有法及法不相依順。自言既已乖返，對敵何所申立？故為過也。石女，正翻應為虛女。今順古譯，存石女名。《理門論》云“如立一切言皆是妄，謂有外道立一切言皆是虛妄”。陳那難言，若如汝說諸言皆妄，則汝所言稱可實事，既非是妄。一分實故，便違有法一切之言。若汝所言自是虛妄，餘言不妄，汝今妄說非妄作妄，汝語自妄，他語不妄，便違宗法言皆是妄。故名自語相違。

論： 能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。

上明舊似，下明新似。新似有二：初三闕依，後一義順。

今佛弟子對數論師，立聲滅壞。有法之聲，彼此雖許。滅壞宗法， 宗中之法，亦名能別。 他 數論。 所不成，世間無故。 十力注：數論說世間無滅壞法，彼宗立自性及神我，體是常住。復說二十三諦，雖是無常，而是轉變，非有滅壞。唯識疏說，二十三諦初從自性轉變而生，後變壞時還歸自性。但是隱顯，非後無體。體皆自性，更無別體。 總無別依，應更須立。 《後記》“宗之後陳能別，名為別依。別依不成，總宗無依。故言總無別依，須更成立也”。 非真宗故，是故為失。

此有全分、一分四句。

全四句者，有自能別不成，非他。 立者自能別全不成，非敵不成。 如數論師對佛弟子云：色聲等塵，藏識變現。有法色等，雖此共成。藏識變現，自宗非有。 藏識，亦名阿賴耶識。數論本不許有藏識，今宗之能別曰藏識變現，故是自能別不成。

有他能別不成，非自。 立者所立宗之能別，敵者非有故，即是他能別不成，非立者自不成。 如《論》所陳，立聲滅壞。 佛弟子對數論立聲滅壞，宗之能別曰滅壞。立者自成，以大乘說諸行才生即滅故。而數論不許有滅壞法，即此能別，於他不成。覆按前文可也。

有俱能別不成。如數論師對佛弟子說色等法，德句所收，彼此世間，無德攝故。 勝論立六句義，見前注。數論及佛家，都無六句義，故皆不許世間色等法是德句所攝。今宗之能別曰德句所收，不但立者數論自能別不成，即敵者佛家亦不成，故言俱能別不成也。

一分四句者，有自一分能別不成，非他。如薩婆多對大乘者，說所造色，大種藏識二法所生。 十力注：大種者，即地水等四大。在外道小宗，即指客觀存在之世界而言。大乘建立藏識，則不以大種為客觀存在之物，而說為藏識變現之相分。又說大種亦有功能。詳拙著《唯識論》。所造色者，謂眼等根、色等塵，依大種而生，故望大種，得所造名。 一分藏識，自宗無故。 薩婆多雖說有大種，而不許有藏識，今宗之能別曰大種藏識二法，即有自一分能別不成。

有他一分能別不成，非自。如佛弟子對數論師，立耳等根，滅壞有易。 原本，即金陵刻經處刻本，作滅壞有易。倭刻《瑞源記》，作滅壞有礙。今從原本。 有易，彼宗可有，一分滅壞無故。 易者變易，數論說耳等根有變易，而不許有滅壞。今佛家對數論立耳等根滅壞有易。其能別上，一分有易之義，雖他所有；一分滅壞之義，乃他所無。即他一分能別不成。

有俱一分能別不成。如勝論師對佛弟子，立色等塵，皆從同類及自性生。同類所生，兩皆許有。 勝論宗許有同類因，《十句論》曰：“色味香觸同類為因者，謂二微果等和合”云云。佛家亦許有同類因，《俱捨》云“同類因者，謂相似法與相似法為同類因”。 自性所起，兩皆無故。 數論自性，勝論及佛家皆不許有。故能別上一分自性之義，立敵俱無，即俱一分能別不成。

此二四句，唯俱成是。 初四句中第四句，曰俱非能別不成。後四句中第四句，曰俱非一分能別不成。《疏》皆無明文者，欲令讀者準知之耳。《義範》曰：唯俱非能別不成句，定是。其俱非一分能別不成句，通是及非。謂若俱非一分不成，而是俱全成者。即當前四句中第四句，故定是。若俱非一分不成而是俱全不成者。即當前四句中第三句，故非也。 餘皆非攝。

論： 所別不極成者，如數論師對佛弟子，說我是思。

即前數論立神我諦，體為受者。由我思用五塵諸境，自性更變二十三諦，故我是思。是思宗法，彼此共成，佛法有思是心所故。 思者，造作義。佛家說思是諸心所之一。 唯有法我，佛之弟子，多分不立。除正量等，餘皆無故，理如前說。

此有全分、一分四句。

全四句者，有自所別不成，非他。 立者自所別全不成。 如佛弟子對數論言，我是無常，是無常法，彼此許有。 宗之法曰無常，立敵皆許有。數論不許二十三諦是常住法故。 有法神我， 有法亦名所別。 自所不成。 立者自宗本不許有神我故。 今此有法，不標汝執，是故宗過，有簡便無。 若佛家對數論云：汝所執神我，應是無常。宗之有法上有簡擇，便無自所別不成過，此義詳前。

有他所別不成，非自。如數論者對佛弟子，立我是思。 佛家不許有我者，數論對彼，立我是思，即此所別，於他全不成也。

有俱所別不成。 立敵俱不成也。 如薩婆多對大眾部，立神我實有。實有、可有， 但泛言實有，即兩宗莫不有所謂實有者也。 我兩無故。 薩婆與大眾，兩皆不許有神我，今宗之有法曰神我，故是俱所別不成。

一分四句者，有自一分所別不成，非他。如佛弟子對數論言，我及色等，皆性是空。色等許有，我自無故。 我者，則是立者自宗所無。 宗無簡別，為過如前。 宗之有法，曰我及色。其我之一分，自宗既不許有。宗中無簡，即有自一分所別不成過。

有他一分所別不成，非自。如數論師對佛弟子，立我色等，皆並實有。佛法不許有我體故。 思之可知。

有俱一分所別不成。 立敵俱一分不成故。 如薩婆多對化地部，說我、去來，皆是實有。世可俱有， 去來世，兩宗俱許有。 我俱無故。 宗有法上，去來世之一分，雖兩俱有。我之一分，兩俱無故，即是俱一分所別不成。

此二四句，唯俱不違， 俱非所別不成者，名俱不違。 非是過攝，餘皆是過。

上二過中，初過 即能別不成過。 亦名所依不成，能別有故。後過 即能別不成過。 亦名能依不成，所別有故。 《前記》“此指前宗依中極成有法極成能別為前後也”。即以有法為初也。不據《論》文以明先後。

論： 俱不極成者，如勝論師對佛弟子，立我以為和合因緣。

前已偏句，一有一無， 如能別不成，所別定成，即能別不成為壹偏句。能別無，所別有，名一有一無。如所別不成，能別定成，即所別不成為壹偏句。所別無，能別有，亦名一有一無。 今兩俱無， 謂所別與能別俱無。 故亦是過。

勝論師嗢露迦，造六句論。六句者：一實，二德，三業，四大有，五同異，六和合。

實有九種：謂地， 有色味香觸諸德名地。 水， 有色味觸液潤諸德名水。 火， 有色觸二德名火。 風， 有觸德名風。 空， 唯有聲德名空，別有空大，非迥色空等。 時， 遲速等時。 方， 東西等方。 我， 若是覺樂苦等九德，和合因緣能起智相，名我。 意。 若是覺樂苦等九德，不和合因緣，能起智相，名意。

德有二十四：謂色， 眼所取一依名色。 味， 舌所取一依名味。 香， 鼻所取一依名香。 觸， 皮所取一依名觸。 數， 一非一名數，非一者，二以上數。 量， 短長等量。 別性， 實等差別故。 合， 二物先不至而今至者，名合。此有三：曰一業生，以手打鼓，手有動作，所生之合業是動作也。曰俱業生，兩手相合，皆動作故。曰三合生，如芽等生，無有動作，與空等實合時所生之合也。 離， 與合相反名離。 彼性， 依一二等數，時方等實，遠覺所待，名為彼性。此物是一，彼物是二等，故屬於數。此時彼時，故屬於時。此方彼方，故屬方等。 此性， 彼性之反曰此性。 覺， 覺有二：一現二比。根與境接，有了相生，此了相是現量體。由見同故，比見不相違法，如見烟比有火；不見同故，比見相違法，如見雹時比禾嫁損，見禾嫁損比有風雹。此為比量。 樂， 適悅名樂。 苦， 逼惱名苦。欲，希求色等名欲。 瞋， 損害名瞋。 勤勇， 欲作事時，先生策勵，即發動勢是也。 重性， 墜墮之因，名為重性。 液性， 流注之因，名之液性。 潤性， 地等攝因名潤性。 行， 行有二種：一念因，現比智行所生數習差別。二作因，攢擲等業所生勢用也。 法， 此有二種：一能轉，謂得可愛身因，即得生死勝身之因。二能還，謂離染緣正智喜因，即出世間之因，正智之因也。 非法， 能得生死，不可愛身，苦邪智因，名為非法。 聲。 耳所取一依名聲。

業有五：謂取， 若於上下虛空等處，極微等先合後離之因，名為取業。 捨， 取業之反。 屈， 遠處先離近處今合之因名屈。 伸， 屈業之反。 行。 有質礙實，先合後離之因，名行業。

有體是一，實德業三，同一有故。

同異體多，實德業三，各有總別之同異故。

和合唯一，能令實等不相離，相屬之法故。

《俱捨鈔》曰：“六句義，一實者，通以九法為體，是常；世界成即眾，不增；壞即散為極微，不滅。與德句中二十四法為所依。二德者，通以二十四法為體，此則依前九實。三業者，通以五法為體，離前實德外，別有五法，令實德作業。四大有者，即前實德業不能自有，由別有一大有有之。五同異者，離實德業外，有別自性，人與人同，人與畜異，由別有同異令同義也。六和合者，能令實等不離而相屬故。”

十八部中上首名戰達羅，此云惠月，造《十句論》。此六加四，廣如勝論宗《十句論》並唯識疏解。 勝論後分十八部，如《別鈔》記。

彼 《十句論》。 說地水各並有十四德， 《十句論》曰：如是九實，地由幾德，說名有德。由十四，謂色、味、香、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、重性、液性、行。水由十四，謂色、味、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、重性、液性、潤性、行。 火有十一， 謂色、觸、數、量、別性、合、離、彼性、此性、液性、行。 風有九德， 謂數、量、別性、合、離、彼性、此性、觸、行。 空有六德， 謂數、量、別性、合、離、聲。 時方各五， 時有五德，謂數、量、別性、合、離。方亦爾。 我有十四德， 謂數、量、別性、合、離、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法、行。 意有八德。 謂數、量、別性、合、離、彼性、此性、行。

和合因緣者，十句論云“我云何，謂是覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法等，和合因緣，起智為相，名我”。 演秘釋云：“由我能令覺等九德和合，而能起智，故舉所和及所起智，以顯我體。”《義範》曰：“問我十四德，何故唯與九德為和合因緣？答：覺樂等九，是能遍法故，和合此九，方能起智決擇是非。數量等五，雖亦是我之德，非能遍法，故不說之。” 謂和合性，和合諸德與我合時，我為和合因緣，和合始能和合，令德與我合，不爾便不能。 《前記》云“此意即說和合之和合覺樂等法與我合時，由何而得和合。由我為因緣，和合始能令覺等與我和合，若我不為因，覺等終不能和合”。《義範》曰“由我證境，理須九德，故為和合因緣”。

我之有法，此 謂佛弟子。 已不成，和合因緣， 宗之法。 此 同上。 亦非有，故法、有法，兩俱不成。 十力注：勝論師對佛弟子，立我為和合因緣宗。我，是宗之有法，亦名所別，和合因緣，是宗之法，亦名能別。然佛弟子，本不許有我，亦不許有和合之因緣，故此宗在他方面（即敵論者佛弟子）便是所別與能別兩俱不極。（凡言不極成者，皆得省言不極。）

此中， 謂宗之後陳法中也。 不偏取和合，亦不偏取因緣，總取和合之因緣。故名不成，不爾便成， 十力注：《前記》曰“和合之因緣者，即我是也”。由此，佛弟子不成，設宗之能別，但曰因緣，即佛弟子亦許，故云不爾便成。 自亦許有。 十力注：宗中和合之因緣，在立者勝論自亦許有。勝論六句義，明諸法相依而有，異乎遠西哲學家一元二元諸陋說。數千載上，有此超絕之解，斯已奇矣！學者若對執於名相之間，必謂是六句義者，何如是繁碎？則小知不可以達神旨，無怪其然。又九實中，我意二實者，皆心法也。意，即今所謂意識。我則潛伏於意之里面，而與覺等九德合，故能起智。此與今者德人杜里舒之言心理，亦略近耳。

論： 相符極成者，如說聲是所聞。

新似有二： 十力注：原本作古似今似，吾改為舊似新似者。此中宗過有九，前五，陳那舊有，後四，《論》主新立。故應但分新舊，明義所出。若言古今，或生誤解。蓋因明學分今古，陳那以前為古學，陳那師弟為今學。若此中亦言古今，恐其相混。 上三明闕依，此一明義順。

對敵申宗，本諍同異，依宗兩順，枉費成功。凡對所敵立聲所聞，必相符故。論不標主。 論中但云：如說聲是所聞，不標誰對誰立，故言不標主。其義易知。

此有全分、一分四句。

全四句者：有符他非自，如數論師對勝論者，立業滅壞。

有符自非他，如勝論師對數論師立業滅壞。

有俱相符，如聲是所聞。

有俱不符，如數論師對佛法立業滅壞。 音石詮云：“數論不許滅壞，於自不符。佛法既許，於他是符。然言俱不符者，以立敵俱不立業句故也。”

一分四句者：有符他一分非自，如薩婆多對數論立我意實有。說意為實，兩不相符。 《後記》：“此云意者，勝論宗中所有意也。立敵俱不許有勝論意如二極微，名兩不相符。” 立我實有，符他一分。 數論有我故。

有符自一分非他，如薩婆多對大乘立我及極微，二俱實有。我體實有，兩不相符。極微有實，符自一分。 大乘極微無實，故不符他。

有俱符一分，如薩婆多對勝論立自性及聲，二俱無常。自性無常，兩不相符。 立敵俱不建立自性。 聲是無常，兩符一分。

有俱不符一分，如薩婆多對大乘立我體實有。 實則兩俱全不符也。

此諸句中，符他、兩符， 不論全分、一分。 皆是此 相符。 過。符自全分，或是真宗。 《後記》：“立量本欲違他順己，縱符於自，非過所攝。然不以符自為一向即真，故言或也。” 並俱不符，或是所別能別不成，俱不極成，違教等過。皆如理思。

論： 如是多言，是遣諸法自相門故，不容成故，立無果故，名似立宗過。

此隨指釋結也。如是多言，牒前九過，下之三故，釋過所由。名似立宗，總結成也。

是遣諸法自相門故，釋立初五相違所由。此中意說，宗之有法，名為自相，局附自體，不通他故。立敵證智，名之為門，由能照顯法自相故。立法有法， 立法與有法合之一處名之為宗。 擬生他順智。 本擬生他順宗之智也。 今標宗義，他智解返生，異智既生，正解不起，無由照解所立宗義，故名遣門。

又即自相名之為門，以能通生敵證智故。 謂能通生敵者證者之智。 凡立宗義，能生他智，可名為門。前五 謂現量等五種相違。 立宗，不令自相正生敵證真智解故，名遣諸法自相之門。 《義心》曰：“後解似有誤，何者？既即自相名之為門，《論》云遣門，豈遣有法耶？學者更為詳之。”

十力注：宗之有法，名自相。宗之後陳差別義，名之為門，以能生敵證智故。前五相違之宗，不能令敵證智順宗而起，即是遣彼宗自相上所有義門，故名遣門。如立聲非所聞，聲為自相，非所聞是宗之後陳差別義，此違耳根現量，故令敵證之智返起。而作聲是所聞解，不順宗義矣。是則此所遣者，即是自相上所有之差別義，非遣自相。故《疏》之後解非也。又在似宗，敵證之智返起，乃是正解。《疏》之前解“異智既生，正解不起”云云，豈於似宗不生異智、反為正解乎？此又誤也。總之基師兩誤，皆由謬解門字之故。《論》云自相門者，本謂自相之門，今訓門為宗之後陳差別義，即自相上之義也，於《論》無違。

不容成故者，容謂可有，宗依無過，宗可有成。依既不成，更須成立。故所立宗不容成也。故似宗內，立次三過。 宗之前陳有法，亦名所別；宗之後陳法，亦名能別。所別能別，並是宗依。依若不極，宗豈容成？故次明所別不極成、能別不極成、俱不極成三過。

立無果者，果謂果利。對敵申宗，本爭先競。返順他義，所立無果。由此相符，亦為過失。

結此九過，名似立宗。 非真能立故。

論： 已說似宗，當說似因。

下解似因，文分為二：初結前生後，後依標正解。此初也。

論： 不成不定，及與相違，是名似因。

下依標釋為二：初列三名，後隨別釋。此初也。

能立之因，不能成宗，或本非因，不成因義，名為不成。 《略纂》三“不成有兩解，一云因體不成，名不成因。其因於宗，俱不許有，隨一不容，或復猶豫無宗可依，如此之因，皆體不成，名不成因。不成即因，名不成因也。二云因不證宗，名不成因。不成之因，名不成因也”。

或成所立，或同異宗，無所楷準，故名不定。 《前記》“或成所立云云者，即成宗或同或異，此名不定也”。《略纂》：“不定有兩解：一云因體不定，名不定因，不定即因，名不定因也。以不定因，同異品有，非定一品轉故，名不定因。雖復同有異無，然為敵量乖返，因喻各成，兩因猶豫，亦名不定。二云令宗不定，名不定因，此不定之因，名不定因也。”

能立之因，違害宗義，返成異品名相違。 《略纂》：“此亦二解：一云宗因兩形為相，因返宗故名違。相違即因，名相違因。二云常與無常，兩相返故，名為相違與相違。法為因，名相違因，相違之因，名相違因，即同品無異品有也。”

雖因三相，隨應有過。俱不能成宗，應皆名不成。

若後二相，俱有俱無，異全同分，同全異分，俱分難準，不能定成一宗，令義無所決斷，與名不決定。

若後二相，同無異遍，異分同無，不成所立，返成異品，與名相違。若是初相，於宗有失，不能成宗，無別勝用，與名不成。

論： 不成有四：一兩俱不成，二隨一不成，三猶預不成，四所依不成。

下隨別釋有三：初不成，次不定，後相違。初文有二：初標數列名，後隨列別釋。此初也。

凡立比量，因後宗前，將已極成，成未共許。彼此俱謂，因於有法非有。不能成宗故，名兩俱不成。

一許一不許因於有法有，非兩俱極成故，名隨一不成。

說因依有法，決定可成宗。說因既猶豫，其宗不定成，名猶豫不成。

無因依有法，有法通有無。有因依有法，有法唯須有。 《後記》“如無體因所依有法，有法得通有體無體。若有體因所依，必有體故也”。《廣百論》首卷“因有三種：一有體法，如所作性等。二無體法，如非所作等。三俱二法，如所知性等”。準此，宗法亦有三種：有體因必依有體宗，如所作因，依聲有法。所作者，表其生義。聲有體故，得有生滅。若有法無體，依誰說生？故曰有因依有法，唯須有也。無體因通依有無宗。若依無體有法者，如神我是無宗，不可得故因。又即此因，成蘊中無我宗。宗有法蘊，是有體，不可得因，即無體也。俱二者，如所知性因，成一切法無我宗。因言所知，即通有無。有法曰一切法，有無皆通，亦可知也。 因依有法無， 有體因依無體有法，即所依無。 無依因不立，名所依不成。

故初相過，立此四種。

論： 如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。

自下別釋，如勝論對聲論，立聲無常宗，眼所見因。凡宗法因， 意云宗有法上所有之因法。宗者，謂有法。 必兩俱許，依宗有法，而成隨一不共許法。今眼見因，勝聲二論，皆不共許聲有法有。 立者勝論與敵者韾論，皆不許宗有法聲之上有眼見因故。 非但不能成宗，自亦不成因義。 因自體不成故。 立敵俱不許，名為俱不成。

此不成因，依有有法， 謂此因依有體之有法也。 合有四句。

一有體全分兩俱不成，如論所說。 眼見因，是有體因。然立敵俱全不許此因在有法聲上有，故名有體全分兩俱不成。

二無體全分兩俱不成，如聲論師對佛弟子立聲是無常，實句攝故。此實攝因，兩說無體， 立者聲師與敵者佛家，俱不許有勝論實句義故。故實攝因，是無體因。 共說於彼有法無故。 立敵共說有法聲上全無實攝因，故名無體全分兩俱不成。

三有體一分兩俱不成，如立一切聲皆常宗，勤勇無間所發性因，立敵皆許此因於彼外聲無故。 思之可知。

四無體一分兩俱不成，如聲論師對佛弟子說聲常宗，實句所攝、耳所取，因。耳所取一分因，立敵皆許於聲上有。實句所攝一分因，兩俱無故，於聲不轉。 思之可知。

此四皆過，不成宗故。

論眼見因，不但成聲無常為失，成聲之上無漏等義，一切為過，故宗云等。 《論》云如成立聲為無常等。

論： 所作性故，對聲顯論隨一不成。

能立 因也。 共許，不須更成，可成所立。既非共許，應更須成，故非能立。宗與前同， 同前聲無常宗。 故唯敘因。

若勝論師對聲顯論，立聲無常，所作性因。其聲顯論說聲緣顯，不許緣生， 聲顯師說：聲性本有，但從緣而顯，非從緣所生。 所作既生，由斯不許，故成隨一。 立敵兩家，一許，一不許，名隨一。 非為共因。

問：亦有傳釋，所作通顯，云何此因名為隨一？答：依文釋義，深達聖情。理外浪加，未可依據。此之所作，對聲顯論不成。故所作言，必唯生義。

此隨一因，於有有法，略有八句。

一有體他隨一，如論所說。 所作者，表其生義，故此因是有體。然敵者不共許，名他隨一不成。

二有體自隨一，如聲顯論對佛弟子，立聲為常，所作性故。 聲顯既說聲性本有，不許聲上有所作義，故是自隨一不成也。

三無體他隨一，如勝論師對諸聲論，立聲無常，德句攝故。聲論不許有德句故。 敵者聲論既不許有德句，故此因是無體他隨一不成也。

四無體自隨一，如聲論師對勝論，立聲是其常，德句攝故。 思之可知。

五有體他一分隨一，如大乘師對聲論者，立聲無常，佛五根取故。大乘佛等諸根互用， 互用者，如耳等根可見色，眼等根可聞聲等也。 於自可成。 立者大乘自許此因聲上有故。 於他一分，四根不取。 聲論但許耳根取故。

六有體自一分隨一，如聲論師對大乘者，立聲為常，說次前因。 次前因者，即前有體自隨一中所作性因。聲論師分為二：一生師說聲從緣生，二顯師說聲但從緣顯，非生。今此所作性因，在立者聲論師中顯師方面，便是自一分隨一不成。

七無體他一分隨一，如勝論師對聲論者，立聲無常，德句所攝，耳根取故。耳根取因，兩皆許轉。 立敵俱許因中耳根取義，於有法聲上遍轉故。 德句攝因，他一分不成。 敵者聲論，不許有德句義故。

八無體自一分隨一，如聲論師對勝論者，立聲為常，說次前因。 此次前因，謂前無體自隨一中德句攝因。

此中諸他隨一全句，自比量中說自許言；諸自隨一全句，他比量中說汝許言。一切無過，有簡別故。 義詳前注。 若諸全句無有簡別，及一分句，一切為過。

如《攝大乘》 卷三。 說“諸大乘經，皆是佛說。 宗也。 一切不違補特伽羅無我理故。 此因也。補特伽羅，譯云數取趣，言數數往來諸趣也。趣者六趣，亦云六道。數取趣者，即指人或眾生而言。補特伽羅無我者，言一切眾生實皆無我也。此以大乘經一切不違無我理成立，大乘經是佛說。 如《增一》等。 喻也。 此對他宗有隨一失，他宗不許大乘不違無我理故，說有常我為真理故。設許不違，亦有不定，六足等論，皆不違故。而為不定”。 嵩岳《疏》說“此不違無我理之因，對小乘諸師有二種過。一他隨一不成，不許大乘不違無我，以其亦說真我義故。二有不定過，六足論等，雖順無我，非佛說故”。十力注：初過中，小乘難言，大乘亦說常樂我凈，故非是不違無我理也。次過中，以小乘論有六足等，雖順無我，而非佛說。今大乘以不違無我因，證成佛說，故是不定也。

故有大名居士，聲德獨高，道穎五天，芳傅四主。時賢不敢斥其尊德，號曰抱跂迦，此云食邑。學藝超群，理當食邑。即勝軍論師也。 《慈恩傳》：勝軍本蒜刺他国人，從賢愛學因明，從安慧學聲明及大小乘論，從戒賢學瑜伽論，從難陀學唯識論。外籍群言，四吠陀，天文地理，醫方術數，無不窮覽根源，究盡枝葉。既學統內外，德為時尊。戒日王嘗請為師，對乌荼国八十大邑，辭而不受。奘師西度，就之首末二年，學唯識論等。 四十餘年，立一比量云：諸大乘經，皆佛說，宗；兩俱極成非佛語所不攝故，因；如《增一》等阿笈摩，喻。 此即改《攝論》中比量也。《後記》：“阿笈摩者，此云教也。” 注在唯識決擇中。

兩俱極成非佛語所不攝者，立敵共許非佛語所不攝，則非外道及六足等教之所攝故。 十力注：非佛語三字，作一名詞。佛語，與非佛語，兩相反者也。此大乘經，若為非佛語之所攝，則不得成立大乘經是佛說。今因言非佛語之所不攝，故可以成立大乘經是佛說也。然非佛語之上，必簡言極成者，蓋泛稱非佛語，則有極成不極成。《義範》云：“極成非佛語者，謂外道教。凡說外道教為非佛語，彼此共許故。其不極成之非佛語者，如大乘及小乘一分，許薩婆多之发智論為非佛語，而薩婆多不共許也。又如小乘皆許大乘經為非佛語，而大乘亦不共許也。凡不共許，皆名不極。故今者此因，言非佛語。若不簡極成，則立敵所指非佛語，既有不同。即此因體已不成，何可證成宗義耶？” 時久流行，無敢徵詰。

大師 謂玄奘也。 至彼而難之曰：且發智論，薩婆多師自許佛說，亦餘小乘 餘小乘者，即謂薩婆多之許發智是佛說者。《前記》云“為對不許佛說家得餘名”。 及大乘者，兩俱極成非佛語，所不攝。豈汝大乘許佛說耶？ 十力注：此中意云，發智論在小乘中薩婆多部既自許為佛說，即此許是佛說之一分小乘，及汝大乘不共許者，相對而稱兩俱。此兩俱所共許極成之非佛語中，不得攝發智，以大乘許發智為非佛語，而薩婆多不共許，即非兩俱極成故。若爾，兩俱極成非佛語所不攝之因，在發智論上亦有，豈汝大乘亦許發智是佛說耶？此因對薩婆多有不定過，故為此詰難。《疏》文晦澀，費解極矣！

又誰許大乘兩俱極成非佛語所不攝，是諸小乘及外道兩俱極成非佛語所不攝。唯大乘者許非彼攝，因犯隨一。 十力注：因中簡言極成，明為立敵兩宗共許，毫無所疑，何必更言兩俱？且泛稱兩俱，則可不作立敵兩俱解，亦可解作小乘對外道名兩俱也。在小乘對外道，便可說大乘經是兩俱極成非佛語之所攝，以外道與小乘本共許大乘經非佛說故。由此，奘師難勝軍云：誰許大乘經是兩俱極成非佛語之所不攝耶？汝豈言小乘外道之兩俱極成非佛語所不攝耶？夫以小乘對外道名兩俱，則小乘應許大乘經是兩俱極成，非佛語之所攝矣。大乘許非彼攝，即此因對小乘有隨一不成過。然則兩俱之言，易生誤解，何如刪之為得耶？

若以發智亦入宗中，違自教。因犯一分兩俱不成，因不在彼發智宗故。 十力注：此中意云，此極成非佛語所不攝之因，既對發智論無簡別。汝若立大乘經發智論俱是佛說，以為宗者，此因，對小乘之許發智是佛說者而言，大乘但有違自教失。以大乘本不許發智是佛說，今成此宗故違自教。若對小乘之不許發智是佛說者而言，此因即犯一分兩俱不成過。立敵共許此因，於宗中一分大乘經上有，一分發智論上無，故言一分兩俱不成也。 不以為宗，故有不定。 十力注：若不以發智入宗者，此因便有不定過，如下文所難也。

小乘為不定言， 假設小乘難也。 為如自許發智兩俱極成非佛語所不攝故， 《前記》云“為如自許發智者，即謂大乘自許”。 汝大乘教非佛語耶？ 十力注：因言兩俱極成非佛語所不攝，於極成之外，更無簡別，即此因亦許在發智論上有。然立者本不許發智是佛語，故此逼之云：汝大乘經，為如汝所自許之發智論是兩俱極成非佛語之所不攝，而仍非佛語耶？ 為如《增一》等兩俱極成非佛語所不攝故，汝大乘教並佛語耶？ 十力注：前既逼已，此又縱之，令其展轉成不定過也。

若立宗 《後記》：“意云申言出過，名為立宗，非指有法與法和合不相離性名之立宗。” 為如發智極成非佛語所不攝，薩婆多等，便違自宗自許是佛語故。 十力注：上述小乘以不定過向大乘興難，首云為如自許發智等。何故於於發智之上，必設為大乘自許之言耶？蓋薩婆多等小乘，將難大乘，必先自語無過，始可難人。倘小乘不設大乘自許之言，而直向大乘出不定過云，為如發智兩俱極成非佛語所不攝故，諸大乘經非佛語耶？在薩婆多等小乘本許發智是佛語者，今對大乘作此語勢，便與自宗一向自許發智是佛說者相違。由此應設為大乘自許之言，既無有失。 故為不定言，為如自許 設為大乘之自許也。 發智極成非佛語所不攝，汝大乘經非佛語耶？以不定中，亦有自他及兩俱過，今與大乘為自不定故。 不定過中，有自不定，有他不定，有兩俱不定，今此是出大乘自不定過也。

由此大師 玄奘 正彼 勝軍 因云，自許極成非佛語所不攝故，簡彼發智等非自許故，便無玆失。 奘師改此因，將勝軍量中兩俱之言刪去，復於極成之上兼以自許言簡。即發智論，不在立者大乘宗自許之中，則此因乃為諸大乘經上所有，非發智論上得有。由斯，此因，對小乘餘部，以極成非佛語所不攝為言，對薩婆多部言自許極成非佛語所不攝故。一切無過。 唯識亦言，諸大乘經，至教量攝， 宗也。 樂大乘者許能顯示無顛倒理契經攝故， 因也。樂大乘者許，猶此所云自許也。因言能顯示無顛倒理之契經所攝，以證是佛說也。 如《增一》等。 喻也。《增一》等，是至教量攝，大小共許，故以為喻。言至教量攝者，即顯是佛所說也。 以諸因中皆應簡別，並如前說。 十力注：以上之文，詞澀而思密至不易解，學者切須細心求之。

《疏》原本卷五，第四葉左，“凡因明法，若自比量，宗因喻中，皆須依自，他共亦爾”云云。由此有難：奘師所改勝軍量，明是共比，云何因中置自許言？豈不乖因明法？答：因言極成，正顯因體。明知此因，是依於共，兼以自許簡濫，故無有失。奘師用此例非一，唯識量中，因言自許，正可參稽。然共量因，設唯依自，當知是過。

論： 於霧等性，起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說，猶預不成。

西方濕熱，地多藂草。既足螽虻，又豐烟霧。時有遠望，屢生疑惑。為塵為烟，為蚊為霧。由此論文，於霧等性。

火有二種：一者性火， 性者實也。 如草木中極微火大。 火大者，四大中之一。 二者事火，炎熱騰燄，烟照飛烟。 《前記》云：“此有六義，顯其事火：一有燄，二有熱性，三騰燄，騰者飛舉也，四有烟，五有照顯，六飛烟，飛烟者令烟飛舉。具此六義，故名事火。” 其前性火，觸處可有，立乃相符。 十力注：性火即火大，諸論說溫熱義是火大義。自大小乘以至外道，皆建立火等四大，以說明器界之成立。火大既觸物皆有，故不須立。 其後事火， 十力注：事火者，即俗所謂能燃之火，事者境相義。此火有相狀故，立以事名。 有處非有，故今建立。

凡諸事火，要有地大為質，為依。 《前記》云：“火望薪炭為質，是地大。”十力注：《論》說堅勁義是地大義。事火者，即以薪等地大為質為依。 風飄動燄， 《前記》云：“燄動為風大。” 水加流潤故。 《前記》云“燄流及金汁等，並是潤，為水大，熱性即火大”。 為成大種和合火有， 十力注：言大種和合火者，大種者，亦大之異名。如上所說，地水風等四大種和合，假名為事火，離四大種和合，無別實火故。故總說言，大種和合火。為成二字，須貫通下句而有所說，一氣讀之。言為成立此大種和合火之為有，而有所說也。有彼火故。十力注：此正釋大種和合火五字，依四大種和合，而有事火，故云有彼火故。《前記》云：“能有者即四大種，所有者即事火是也。”

如有多人，遠共望彼，或霧或塵，或烟或蚊，皆共疑惑。其間或立有事火宗云，彼所見烟等下宗之有法。似有事火。 宗之法。

而有所說者，謂立彼因。《理門論》云：“以現烟故， 因也。 喻如廚等， 喻也。 此因，不但立者自惑，不能成宗，亦令敵者於所成宗，疑惑不定。夫立共因，成宗不共，欲令敵證決定智生。 十力注：夫立量者，立共許之因法，以成所不共許之宗法，欲令敵證生決定智故。 於宗共有疑， 宗言似有火，即立敵共有疑也。 故言於霧等性，起疑惑時，更說疑因，不成宗果。決智不起，是故為過。”

論： 虛空實有，德所依故。對無空論，所依不成。

如勝論師對經部立，虛空實有宗，德所依因，凡法宗之後陳。有法， 宗之先陳。 必須極成， 詳前。 不更須成，宗方可立。況諸因者，皆是有法宗之法性。標空實有，有法已不成。 《後記》云：“有法曰虛空，對無空論，已不成也。” 更復說因，因依於何立， 《後記》云：“因是有法之因，有法不成，因更無所依之處。” 故對無空論， 《順正理論》云：“彼上座部及餘一切譬喻部師，咸作是說。虛空界者，不離虛空；然彼虛空，體非實有。故虛空界，體亦非有。此有虛言，而無實義。”十力注：光法師云“薩婆多宗，虛空實有，別有空界謂竅隙。體是明暗顯色差別，亦是實有，與虛空別”云云，《順正理論》即破此也。” 因所依不成。

問：勝論師說空有六德：數、量、別性、合、離與聲， 詳前。 經部不許。云何今說德所依故，他隨一因？ 問者之意，勝論師對經部立空實有宗，德所依因，非獨因有所依不成。此因經部不許，亦合有他隨一不成，如何舉所依不成耶？ 答：示法舉略，非顯唯有所依不成，無他隨一。既具二過， 所依不成及他隨一不成。 體即隨一所依不成。

論： 不定有六：一共，二不共，三同品一分轉、異品遍轉，四異品一分轉、同品遍轉，五俱品一分轉，六相違決定。

釋不定有三：初標，次列，後釋。此初二也。

因三相中，後二相過，於所成宗及宗相違二品之中，不定成故，名為不定。若立一因，於同異品皆有，名共；皆無，名不共。同分異全，是第三。同全異分，是第四。同異俱分，是第五。若二別因，三相雖具，各自決定，成相違宗，令敵證智，不隨一定，名相違決定。

初五過中，唯第二過是因三相，第二相失。於同品，非定有故。餘四，皆是第三相失，謂於異品非遍無故。後一並非，至下當知。

論： 此中共者，如言聲常，所量性故。常無常品，皆共此因，是故不定。

下別顯六，初共也。如聲論者對佛法者，立聲常宗，心心所法所量度性為因，空等常法為同品，瓶等無常為異品，故釋共義。同異品中，此因皆遍，二同 異品二。 共有故，名為不定。

論： 為如瓶等所量性故，聲是無常；為如空等所量性故，聲是其常。

狹因能立，通成寬狹兩宗。故雖同品，而言定有，非遍。寬因能立，唯成寬宗。今既以寬成狹，由此因便成共。共因不得成不共法。若有簡略，則便無失。 如聲論師對勝論師，立聲無常宗，耳識所量性故因，因言耳識，即是簡略，無共不定。 故《理門》云：“諸有皆共，無簡別因，此唯於彼俱不相違，是疑因性。此說共不定諸有立因，於同異品皆共有性，無有簡別。如聲常宗，所量性因，二品皆有。”

然宗有二：一寬，二狹。如立聲無我，名寬，聲外一切皆無我故。立聲無常，為狹，除聲以外，有常法故。同品亦二： 此謂因亦有寬狭二者也。同品二字，疑誤，應改作因。 所量、所知、所取等名寬，無有一法非所量等故。 無有一法非所量等，故所量等因是寬因也。 勤勇、所作性等名狹，更有餘法非勤勇發、非所作故。 思之可知。 若立其狹，常無常宗。 若立狹宗者，如云聲是無常，無常以外，有常法故。即無常宗是狹宗也。又如立虛空是常，常法以外，有無常法故，即此常宗是狹宗也。 說前寬因， 所量因，或所知因，或所取因。 同異二品， 如聲是無常狹宗，瓶等為同品，空等為異品。 因皆遍轉， 所量性等寬因，於同品瓶等上，異品空等上，皆遍轉故。 故成不定。 此因於異品有，故成不定也。 若望寬宗，其義可立。 如無我寬宗，則用所量等寬因成立之，亦可也。 唯說狹因，可成狹宗， 如勤勇狹因，可成內聲無常狹宗；所作狹因，可成內外聲無常狹宗。 亦可成寬。 即上說二狹因，亦可成無我寬宗。 異品無故， 以一切法皆無我故，云異品無。 可成正因。 其因既無異品相濫，故是正因。

如聲論師對勝論，立聲常為宗，耳心心所，所量性故， 耳心心，猶言耳識也。 猶如聲性。有此簡略，即便無失。

故此與不共，二不定 共與不共名二不定。 差別，彼 謂不共。 於一切品，都無故。

論： 言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品，皆離此因，常無常外，餘非有故。是猶預因。

第二不共。如聲論師對除勝論，立聲常宗，耳所聞性為因。此中常宗，空等為同品，電等為異品，所聞性因，二品皆離。於同異品皆非有故。離常無常，更無第三非常非無常品，有所聞性，故釋不共云。離常無常二品之外，更無餘法是所聞性，故成猶預。不成所立常，亦不返成異品無常。

故除勝論師亦立有聲性，謂同異性等，並所聞性。若對彼宗，非無同喻。故除勝論，對立成過。 參看後相違決定中。

論： 此所聞性，其猶何等。

猶者，如也。夫立論宗，因喻能立。 因與喻皆為能立也。 舉因無喻，因何所成。其如何等，可舉方比。因既無方，明因不定。不能生他決定智故。問：舉因能立，立未成宗。無喻順成，其宗不立。 因無同喻順成，故其宗不立也。 宗既順先不立，此因應非不定。 《後記》云：“初立其宗，未舉其因，其宗未立。後舉因時，擬成於宗。由闕同喻，成宗不得。宗仍順先未舉因時，一致不成，名為順先不立也。然則此因，但不成宗而已，何名不定耶？” 答：因闕同喻，宗義無能可成， 因闕同喻，故此因無能，未可成宗也。 亦不返成異宗。由此，名為不定。非是定能成一宗義故，不與其定名。 《義心》云：“因闕同喻宗義無因可成，亦不返成異宗，由此名為不定。既不定能成一宗義，得不定名，非是令宗不定，名不定也。”

論： 同品一分轉，異品遍轉者。如說聲非勤勇無間所發，無常性故。

第三釋同分異全也。若聲生論，本無今生，是所作性，非勤勇顯。 生師說聲性本無，從緣所生，即內聲亦非勤勇所顯。 若聲顯論，本有今顯，勤勇顯發，非所作性故。 顯師說一切聲性本有，即此內聲，亦由勤勇顯發，非新生故。 今聲生對聲顯，立聲非勤勇無間所發宗，無常性因。此因，雖是兩俱全分兩俱不成，今取不定，亦無有過。 《後記》云：“聲生聲顯，俱不許無常性因於聲上轉，即是因中兩俱不成之過。然雖不成，指法而已，且求不定。”音石詮云：“問：如下疏言，若有兩俱不成，必無不定，此無常性因，有兩俱不成，何故今取指法求不定耶？答：《義範》曰：彼下卷意，且約三中，唯闕初相，名為不成。後二相，中偏闕一相，名為不定。二相俱闕名為相違，非盡理說。不是前後自相違害，據其實理，得有兩俱不成，兼餘過也。”

論： 此中非勤勇無間所發宗，以電空等，為其同品；此無常性，於電等有，於空等無。

非勤勇宗，電光等並虛空等，皆是同品。並非勤勵勇銳無間所發顯故。無常之因，電有空無，故是同品一分轉也。

論： 非勤勇無間所發宗，以瓶等為異品，於彼遍有。

此顯異全， 因於異品上全有也。 瓶是勤勵勇銳無間因四塵泥所顯發故，無常之因，於彼遍有。

論： 此因以電瓶等為同品故，亦是不定。 十力注：此無常性因，如成聲非勤勇發宗，以電等為同品，此因於電等上有。如成聲是勤勇發宗，以瓶等為同品，此因於瓶等上亦有。故說此因，是不定也。《疏》中據此處論文，遂分立宗同品、因同品名目，其謬已甚，故不錄。

論： 為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發，為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發。

指不定相也。彰無常因，能成前聲，或是勤勇，或非勤勇，何非不定？

此亦有三：如小乘等對大乘立他比量云，汝之藏識，非異熟識， 十力注：藏識者，第八識之異名。以其含藏一切功能，故名藏識。藏者，藏也。異熟識者，亦第八識之異名。第八名為異熟識者，由先善惡業勢力為因，引生現行第八識為果，而現行第八識之自體，非善非惡，名為無記。故唯識疏說，因通善惡，果唯無記。果望於因，其性異類，而得成熟，故名異熟也。小乘不立第八識，故宗之有法藏識，以汝言簡。 執識性故。如彼第七等。 十力注：因中言執者，猶云汝執指大乘所執也。喻中言彼者，亦謂大乘，亦是簡言汝執之意，小乘本無第七識，故須簡也。又此因，乃以彼例此，其意蓋云：汝大乘第七識，既是識性，而非異熟，汝所執藏識，亦識性故。應如第七，亦非異熟，蓋大乘本不許第七是異熟。今小乘欲就大乘計中，以彼之矛攻彼之盾，故為此量也。然因中有不定過，如下所說。

此非異熟識宗，以除異熟六識外， 十力注：大乘說前六識通善惡無記三性，以前六識中，善等三性，容前後間雜而起故。若起無記時，便是異熟，非謂六識遍是異熟。此義深詳，具如《成唯識論述記》。 餘一切法而為同品。 謂除異熟六識外，若第七識及六識中，善或惡、乃至色聲等法，皆非異熟識故，即此宗之同品。 執識性因，於第七等有，於色聲等無。 執識性因，於其同品一分第七識等上有，一分色聲等上無，故是同品一分轉也。 異熟六識而為異品， 非異熟識宗，便以異熟識為異，思之可知。 執識性因，於彼遍有。 執識因牲，於其異品異熟六識之上遍有，名為異品遍轉。 故是他他比量。同分 同品一分轉也。 異全。 異品遍轉。

如薩婆多對大乘立自比量云：我之命根，定是實有。 十力注：命根者，《廣五蘊論》說：謂於眾同分，先業所引住時分限為性。眾同分者，同前論說，謂諸群生各各自類相似為性。如人與人同，名人同分是也。人之生也，由其先所造業力，勢無散失，引起今生。即彼今生，於眾同分中，隨業所引住時分限，說名命根。住者，如人從初生已，至未滅期，總名為住。住之時，或長或短，壹視其先業所引。故云先業所引住時分限也。命根之名，今俗多誤解，故依《廣五蘊論》略詮如此。大乘說命根是分位假法，自屬諦論。而薩婆多等小乘，乃謂命根實有，即謂為一種實作用也。今薩婆多對大乘，立命根是實有宗。為避免大乘不許故，故於宗之有法命根上，簡言我之，即簡自許也。 許無緣慮故，如許色聲等。 此因，亦是以彼例此。意云：色聲等無緣慮，而是實有，命根無緣慮，亦定是實有也。然此因有不定過，如下所說。

此實有宗，以餘五蘊無為等為同品。 五蘊者，一色蘊，二受蘊，三想蘊，四行蘊，五識蘊。無為者，真如之異名。五蘊及無為，大小乘共許為實有。 無緣慮因，於色等有， 等者，無為。 謂於識等無， 無緣慮因，於其同品一分色等上有，一分識等上無，即是同品一分轉。 以瓶盆等而為異品。 薩婆多等說瓶盆等是由極微和合而成，極微是實有，瓶盆等非實有。 無緣慮因，於彼遍有。 此實有宗，既以非實有之瓶盆等為異品，今無緣慮因，則於瓶盆等上遍有，是名異品遍轉。 故是自 自比量。 同分、異全。 準前釋。

如論所陳， 即此中論文所云，如說聲非勤勇無間所發，無常性故。 即是共 共比量。 同分、異全。 覆按上文可也。

論： 異品一分轉，同品遍轉者，如立宗言，聲是勤勇無間所發，無常性故。

第四釋異分同全。謂聲顯論對聲生立，是勤勇無間所發宗，無常性因。

論： 勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性，於此遍有。

此顯同全，一切轉故。

論： 以電空等為異品，於彼 異品 一分電等是有，空等是無。

此顯異分，半有轉故。 無常性因，於其異品一分電等上有，即成不定過也。

論： 是故如前，亦為不定。

此結不定，是因，不但能成於聲如瓶盆等，是勤勇發。亦能成聲，如電光等，非勤勇發。是故如前，成二品故，亦為不定。

此亦有三：如大乘師對薩婆多立他比量云，汝執命根，定非實有，許無緣慮故， 緣慮者，即思慮義。 如所許瓶等。 薩婆多許瓶等非實有，故得為喻。

非實有宗，以瓶等為同品，無緣慮因，於彼 瓶等。 遍有， 即同品遍轉。 以餘五蘊無為為異品。無緣慮因，於彼 異品。 一分色等上有，心心所無， 受想行三蘊，是心所法，識蘊是心法。心心所法皆有緣慮，故無緣慮因，於此不轉。此因，唯於異品一分色等之上有故，名異品一分轉。 故是他 他比量。 異分， 異品一分轉。 同全。 同品遍轉。

大乘若云，我之藏識，是異熟識，許識性故，如異熟六識。

異熟識宗，以異熟六識而為同品，許識性因，於此遍有。 即同品遍轉。 以除異熟六識，餘一切法而為異品。許識性因，於彼一分非業果心有， 業果心，即異熟心；非業果心，即非異熟心，如第七識等是也。 於彼一分色等上無，故是自 自比量。 異分同全。

如前所說，勝軍論師成立大乘真是佛語，兩俱極成非佛語所不攝故，如《增一》等。

此中佛語宗，以《增一》等而為同品，大小乘兩俱極成非佛語所不攝因，於此遍有。 同品遍轉。 以發智六足等而為異品，兩俱極成非佛語所不攝因，於發智有、 詳前。 於六足無。 即異品一分轉。 亦此因過攝。

如論所陳， 即此中《論》文云：聲是勤勇無間所發，無當性故。 即是共 共比量。 異分、同全。

論： 俱品一分轉者，如說聲常，無質礙故。

第五俱分。 因於同異二品名一分轉，名俱品一分轉。 聲勝二論，皆說聲無質礙，無質礙故，空大 空大者，五大之一。 為耳根， 《前記》云：“勝聲二論，俱說空為耳根，何以故？空無障礙故，若有障礙，是即不聞，故取空為耳根。” 亦無質礙。 意說聲無質礙故，空大為耳根，亦無質礙也。 今聲論對勝論立聲常宗，無質礙因。

論： 此中常宗，以虛空極微等為同品，無質礙性，於虛空等有，於極微等無。

此顯同分。二宗 聲論、勝論。 俱說，地水火風， 四大。 極微常住， 《二十唯識疏》云“地水火風，是極微性，若劫壞時，此等不滅，散在處處，體無生滅，說為常住”。 粗者無常。 極微所成粗色，便是無常。 劫初成，體非生；劫後壞，體非滅。二十空劫，散居處處。後劫成位，兩合生果，如是展轉，乃至大地。所生皆合一，能生皆離多。 極微眾多，其體非一。 廣如《二十唯識疏》中解。

此空言等，等彼時等，極微言等，等取彼意等。如極微，亦有礙故。故此常宗，虛空極微為同喻。無質礙因，於空等有，極微等無，故是同分。 同品一分轉也。

論： 以瓶樂等為異品，於樂等有，於瓶等無。

此顯異分，彼二宗中，皆說覺樂欲瞋等為心心所。此 二十力注：此二者，論所舉樂等及瓶等二也。 非常，為常異品。 彼二非常，乃為此常宗之異品。 無質礙因，於樂等中有，於瓶等上無，故是異分。 異品一分轉也。

並前，合顯俱一分轉。 以此異分，並前同分，合顯俱品一分轉。

論： 是故此因，以樂以空為同法故，亦名不定。

結不定，無質礙因，空為同品，能成聲常。樂為同品，能成無常。由成二品，是故如前，亦為不定。 十力注：如成聲常宗，空為同品無質礙因，得成此宗。如成聲無常宗，樂為同品無質礙因，亦得成此宗。故是不定。

論： 相違決定者。

第六相違決定，具三相因，各自決定，成相違之宗，名相違決定。相違之決定， 《後記》云：“意云相違即宗，決定是因，不得名為相違，相違之因，屬主為名，第六轉攝。” 決定令相違， 《後記》云：“由因能令宗法相違也，還是相違宗之決定也。第三轉攝，雖由於因，宗方相違。此論文中，正明因過。因不得名相違，從相違主以得其名，名相違決定也。” 第三第六兩轉，俱是依主釋也。

論： 如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等。

此乃勝論對聲生論立，義如前說。若對聲顯，隨一不成。

論： 有立聲常，所聞性故，譬如聲性。

此乃聲生對勝論立，若對餘宗，說所聞性，是前所說不共不定。 對餘宗說，此因便無同喻，以餘宗不說有聲性故。

勝論聲性，謂同異性。實德業三，各別性故。 實中如地等，別有地等性。德中如聲等，別有聲等性。業可類推。 本有而常， 聲等性本有而常也。 大有共有，非各別性，不名聲性。 依《廣百論》，大有亦名聲性，今此不爾。《莊严軌》曰“問：大有句義，何故不名聲性？答：聲之同異，唯與聲為性，不通餘法，故是聲性。大有通一切，不名聲性”。篠山《鈔》云“泛言聲性，有通有別。通者，大有體一是常，一切共有，亦是色等性故，不得遍名為聲性也。別者，謂同異性，體多而常，諸法別有故，聞聲時亦聞同異性故”。當知《廣百》，依通性說，今約別性，亦不違也。以上須參看前述勝論六句義中。

聲生說聲，總有三類：一者響音，雖耳所聞，不能詮表。如近 語，別有響聲。二者聲性，一一能詮，各有性類， 《後記》云：“聲性，隨能詮聲，許有多也。” 離能詮外，別有本常，不緣不覺。新生緣具，方始可聞。 《後記》云：“聲性，緣未其時，耳根不取，名不緣不覺。覺者，起耳緣時，名之為覺也。不緣者，無緣也。”總意而言，要須緣具，聲性之上，方有可聞。若不然者，但住本常，不緣不覺。 不同勝論。 《後記》云：勝論但取同異性名為聲性，聲生說緣具不具，有聞不聞。 三者能詮， 即前第二中所云一一能詮是也。 離前二有， 離前響音及聲性二者，而別有此能詮也。 雖響及此， 能詮。 二皆新生。響不能詮。今此新生聲是常住， 今聲生對勝論立聲常宗，有法之聲，即新生聲。 以本有聲性為同喻。

兩宗 聲生、勝論。 雖異，並有聲性可聞，且常住故，總為同喻。不應分別何者聲性，如立無常。所作性因，瓶為同喻。豈應分別何者所作，何者無常。若繩輪所作，打破無常，聲無瓶有。若尋伺所作， 由意中尋伺力故，擊咽喉等發聲，故說聲是尋伺所作。 緣息無常， 尋伺或咽喉等緣不起用時，聲緣便息，爾時聲滅，名無常。 聲有瓶無。若爾，一切皆無同喻，故知因喻之法，皆不應分別。由此聲生，立量無過， 十力注：《明燈鈔》云：“勝論聲性，謂同異姓也。聲論別有本性是常。兩宗所說聲性雖異，而不應分別。蓋因喻之法，依總相而立。如所作因，不分別繩輪所作，或咽喉所作，但取聲及瓶上有是所作之總相，以為因法。此亦如是。不分別立者聲生所說聲性如何，敵者勝論所說聲性如何，但取兩宗所說聲性之總相，以為同喻，由依總相立，故無有過。” 若分別者，便成過類分別相似。 《理門論》云：“分別同法差別，由此分別，顛倒所立，說名分別相似等。”

論： 此二皆是猶預因故，俱名不定。

結成不定也。二因， 十力注：二因者，前所舉勝論對聲生立聲無常宗，所作性因；聲生對勝論立聲常宗，所聞性因。此二也。 皆不能令他敵證生決定一智，故如前五，俱是不定。 《略纂》曰：“此雙結兩宗，因皆有過。一有法聲，其宗互反，因喻各立，何正何邪？故俱猶預。名因不定。” 《理門論》頌，結四相違及不定云：“觀宗法審察，若所樂違害，成躊躇顛倒，異此無似因。” 參考《理門論》。 由觀察宗法，令審察者智成躊躇，名不定因。

二因雖皆具足三相，令他不定，與不定名。論說此二，俱不定攝故。不應分別前後是非， 不必分別前宗之因為非，後宗之因為是也。 凡如此二因，二皆不定故。 凡有與此相類似之二因，其二亦皆不定也。 古有斷云，如殺遲棋，後下為勝。若爾，聲強，勝論應負。然《理門論》，傍斷聲勝二論義云，又於此中，現教力勝，故應依此，思求決定。彼說此因，二皆不定。然斷聲論先立聲常，所聞性因。勝論後說所作性因，云聲無常。可如殺遲棋，先下負，後勝。今此 本《論》。 與彼， 《理門論》。 前後相違， 《理門》前聲往勝，此《論》前勝後聲。 故不應爾。 十力注：《明燈鈔》云：“主賓立破，理有是非，豈得俱失，而無勝負？”古有斷云，如殺遲棋，後下為勝。若爾，則聲論應強，勝論墮負。然此不容一概而論，至理是非，須傍依現見或至教力斷。故應思求違順，決定真似，由此當知，勝是聲非。由世共現見聲是無常故，當知《理門》，非但如殺遲棋後下為勝而已。況今此論，先勝後聲，與《理門》前聲後勝相違，知古斷意，未必應爾。

又彼外難，所聞性因，若對有聲性，應為正因。 意云所聞性因，對立有聲性者說，既不缺同喻，故應是正也。 論主非之，令依現教。現，謂世間見聲間斷，有時不聞，眾緣力起。 聲逢緣有，暫有還無，即無常也。 教謂佛教， 教者，言教。 說聲無常，佛說勝故。由此二義， 依世現見無常及佛說無常二義也。 勝論義勝。

又釋迦佛現證諸法，見聲無常。依現說教，教說無常。 佛現量親證聲相無常，即依現量而起言教，說聲無常。 故勝論先， 論主以勝論立聲無常，契佛現教，故先之也。 不應依於外道常教。 外道常教，違佛說故，不應依從。

又諸外道不許佛勝者，應依世間現有至實可信之說。 意云：若外道不許佛說為最勝者，即應依世間至實可信之說也。 聲逢緣有，暫有還無，世間可信者，所共說教，故勝論先，聲論墮負。

彼 謂論主也。 且斷於聲勝二義，聲負，勝先。非諸決定相違，皆先負後勝。 古師斷云：如殺遲棋，後下為勝者，其說大非。

若爾，便決定，云何名不定？ 設難云：若如上說，聲負勝先，則勝論因便是決定，云何亦名不定耶？ 由此論主 此《論》之作者，說名論主。 恐謂一切決定相違，皆後為勝。故結之云，二俱不定。 十力注：《疏》言論主恐謂一切決定相違，皆後為勝，故結云，二俱不定。此明論文雖舉二不定，意實側重聲生一方面，以彼所聞因，正是不定故。非顯勝論所作因亦有不定過也。論說二俱不定，為對古師斷後為勝者而發。諸家解疏，多未了此，臆說紛紜，只亂人意。蓋勝論以所作因，成聲無常，此因既具三相。聲論以可聞因，成聲是常，其因亦三相皆具。然則何以辨其邪正耶？論主之意，欲令依世間現見為斷。則勝論因，不唯法式上無過，而乃本於實測。聲論因，但合法式，而不根諸事實，故聲論應負。詳此，則陳那天主頗有注重實測之精神。基師蓋深知其意，後來解家，遂無足語此者矣。

論： 相違有四：謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。

解相違有三：初標，次列，後釋。此初二也。

相違因義者，謂兩宗相返。此之四過，不改他因，能令立者宗成相違。 下詳。 與相違法而為因故， 十力注：如立聲常宗，所作性因，無常即常宗相違法。今此所作因，非與本所立常宗為因，乃與無常法而為因故，即與相違法為因。 名相違因。 由因但與相違法為因故，即名此因曰相違因。 非因違宗，名為相違。 此中不約因違宗義，以名相違也。

十力注：自相差別二名，已見前能立中極成有法極成能別處。此中《疏》又復述，故削而不錄。唯法有法，皆有自相差別，前但略陳，初學難曉，今更以例明之。如立聲無常宗，宗之有法曰聲，此言所陳，即是自相。於聲之上有可聞不可聞等義，必有其一為意中所許，方名有法差別。宗之法曰無常，此言所顯，名法自相。於無常之上，有滅壞無常或轉變無常等義，必有其一為意中所許，方名法差別。舉此一例，以便反隅。

論： 此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故。

下別釋四。

初文有三：初標牒名，次顯宗因，後成違義。此初二也。

問：相違有四，何故初說法自相因？答：正所諍故， 宗之法自相，是立敵兩宗正所諍故，故應初說也。 此有二師，如聲生論，立聲常宗，所作性因。聲顯論立勤勇無間所發性因。 聲顯立內聲常宗，勤勇發因。

論： 此因唯於異品中有，是故相違。

此成違義，由初常宗，空等為同品，瓶等為異品。所作性因，同品遍非有，異品遍有。九句因中第四句也。應為相違量云，聲是無常，所作性故，譬如瓶等。

由第二宗， 聲顯內聲是常宗也。 空為同品，以電瓶等而為異品，勤勇發因，於同遍無。 空上無勤發因。 於異品，電無，瓶等上有。九句因中第六句也。 十力注：應為違量云，內聲是無常，勤勇無間所發性故，喻如瓶等。

此之二因，返成無常，違宗所陳法自相故， 十力注：生顯二師皆立聲常宗，宗之後陳曰常，即是法自相。今所作或勤勇因，返成無常，便違本所立宗之法自相也。 名相違因。故《理門》云：“於同有及二，在異無是因。返此名相違，所餘皆不定。” 詳前九句因中。 此所作性因，翻九句中第二正因，彼九句中第二句。同品有，異品非有。此同非有，異品有故。此勤勇因，翻九句中第八正因。彼同品有非有，異品非有。此同非有，異品有非有故。上已數論，略不繁述。此一似因， 《前記》云：“即是此四相違中，法自相相違因是也，即所作因或勤勇因是也。” 因仍用舊。喻改先立，後之三因，因喻皆舊。由是四因，因必仍舊，喻任改同。

論： 法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如卧具等。

準前亦三，此初 標牒名。 二 顯宗因。 也。凡二差別 謂法差別及有法差別也。 名相違者，非法有法上除言所陳，餘一切義，皆是差別。要是兩宗各各隨應因所成立，意之所許，所諍別義， 立敵所諍也。 方名差別。因令相違，名相違因。 十力注：此段文義，學者非細心思之，恐不易了。今仍取前所舉例，申明之。如立聲是無常宗，聲上有可聞、不可聞，有質、無質種種義，非可概名有法差別。無常之上有一期無常，剎那無常，轉變無常，滅壞無常種種義，非可概名法差別。蓋立者對敵興諍，乃用所作性因，以成立聲無常宗。其言所陳有法自相曰聲，而意中許聲是可聞，即此可聞義，名有法差別。非聲上一切義，皆名有法差別。又言所陳法自相曰無常，而意中許無常是滅壞，即此滅壞義，名法差別。非無常上一切義，皆名法差別。舉此一例，餘應準知。故《疏》說言，隨應因所成立，意之所許，所諍別義，方名差別。

此中義說，若數論外道對佛弟子，意欲成立我為受者， 此言我者，謂實我也，下皆準知。 受用眼等。若我為有法， 立我為宗之有法也。 受用眼等。便有宗中所別不成， 有法亦名所別，佛家不許有我，今數論對彼立我，故是他所別不成。 積聚性因，兩俱不成。 若我為有法，立敵俱不許有積聚因，數論說我是常，故不許有積聚因也。佛法不許有實我，何論有因耶？ 如卧具喻，所立不成。 思之可知。

若言眼等必為我用，能別不成， 以我為宗之能別，敵者佛家不許有我，故不成也。 闕無同喻。積聚性因，違法自相。 如立眼等必為我用宗，積聚性因，我用即宗之法自相，此積聚因返成相違。 卧具喻，有所立不成。

若成眼等為假他用，相符極成。 十力注：假他者，即假我之謂也。依眼等根，假名曰我，佛家亦許，故不須立，立便相符。

由此方便矯立宗云，眼等必為他用。 十力注：他者，在立者數論師意中，即指實我而目之也。何故不直言我，而名之以他耶？依數論計，我有二種：一者實我，即彼二十五諦中神我諦也。體既常住，故非積聚。二者假我，即眼等根積聚成身，假名為我。以其假相，動作施為，似我相故。即彼二十三諦中攝也。假我，佛法亦立；實我，則佛法所不許。今數論對佛家，欲成眼等根為實我所受用，宗中若言我者，即犯種種過，已如上說。故彼方便矯立宗云，眼等必為他用，意欲令佛家承許眼等但是資具，而必為他之所受用。他者誰？即實我是也。此蓋方便矯托寄意，冀令他曉耳。

眼等有法， 宗之有法曰眼等。 指事顯陳，為他用法， 宗之法曰為他用。 方便顯示。意立，必為法差別不積聚他實我受用。 十力注：不積聚他者，隱目實我，數論神我是常，非積聚性故。其積聚他者，隱目假我，以本無有我，但依眼等情聚法，假名為我故。數論立眼等必為他用宗，他用者，即宗之法自相，於他用之上有積聚他用，或不積聚他用等義。今數論意中許是不積聚他用，即此不積聚他用，是宗之法差別。故《疏》云，“意立，必為法差別不積聚他實我受用。” 若顯立云，不積集他用，能別不成。 敵者佛家不許有不積聚他故。 所立亦不成，亦闕無同喻。因 積聚性因。 違法自相，故須方便立。 方便立者，謂言所顯法自相，但曰他用，意中所許法差別，則是不積聚他用也。

積聚性因，積多極微成眼等故。

如卧具喻，其床座等，是積聚性。彼此俱許為他受用，故得為同喻。因喻之法，不應分別，故總建立。 參看前相違決定中。

論： 此因，如能成立眼等，必為他用。如是亦能成立所立法差別相違積聚他用。

此成違義有二：初舉所違法差別因，後釋所由。此初也。

初文又二：此因如能成立眼等必為他用，此牒前因能立， 因能立者，重複言之，因即能立。 所立法自相。如是亦能下，又顯此因能與彼法差別為相違因。

其數論師，眼等五法，即五知根。 十力注：五知根者，謂眼耳鼻舌皮。皮根能觸，相當於佛家所謂身根。 卧具床座，即五唯量所集成法。 十力注：五唯量者，謂聲觸色味香。 不積聚他，謂實神我，體常，本有。其積聚他，即依眼等所立假我，無常轉變。然眼等根，不積聚他實我 不積聚他，即謂實我。今言不積聚他，又言實我者，重複言之耳。此等詞例，相宗書中常見。 用勝。親用於此，受五唯境故。 十力注：依數論計，神我用眼等，其用殊勝。所以者何？神我親用此眼等，以受用聲等五唯境故。《義範》云“眼等根，是彼神我用五唯境時，親所須具”。故言實我用勝。

由依眼等，方立假我。故積聚我 即假我。 用眼等劣。 《義範》云“雖藉眼等積成假我，然非假我親所依據，故眼等根，假我用劣”。十力注：《注鈔》駁《疏》云：“眼等即是假我，復誰為能用、而以眼等為所用耶？故知不爾。用即神我，復何勝劣。此言眼等依假我立，離眼等外，無別假我體。即不應說假我用眼等，以本無別假我體為能用故也。由斯，依數論計，但是神我用眼等而已，更無假我之用相形，從何校勝劣耶？”《注鈔》之意如是，吾以為大謬已。既依眼等積聚，名為假我，積聚是總，眼等是別，總有作用，能用於別，如國家依人民立，國家得用人民。《疏》言積聚假我用眼等，理非不成，《注鈔》駁之，妄也。

其卧具等，必其神我須思量受用。故從大等次第成之。 十力注：大者五大，謂地水火風空。等者謂五唯等。數論雙建自性及神我，此二皆是常住法也。由神我思受用境故，自性方生五大五唯，成床座等也。

然以假我安處所須，方受床座。故於卧具，假他用勝，實我用劣。 假他，即假我。假我親用卧具，故勝。實我疏用卧具，故劣。疏者何？實我親用眼等，即由眼等，以用卧具，故言疏也。 此前所說， 前文引數論所說也。 積聚性因。如能成立數論所立法自相， 所立謂宗，即數論立眼等必為他用宗，此宗之法自相，但曰為他用，未言不積聚他用。故積聚性因，成法自相亦無過。 如是亦能成立法差別之相違宗。

彼法自相，曰為他用。此為他用之上，有積聚他用，及不積聚他用等義。立者意之所許，是不積聚他用，此為法差別。

陳那仍用彼因，返成法差別 即不積聚他。 之相違法， 不積聚他用以積眾他用為相違法。 云：眼等，必為積聚他用勝。

卧具等，是積聚性故。既為積聚假我用勝，眼等亦是積聚性故，應如卧具亦為積聚假我用勝。 十力注：以上原文晦澀，今略有刪易。 若不作此勝用難者，其宗即有相符極成。他宗眼等亦許積聚假他用故。 思之可知。

十力注：以假我於眼等用勝，而難數論，《論》無明文，《疏》主創發。清幹諸家，頗於《疏》義，有所翻違，吾謂過矣。《疏》主立義，可謂善發陳那之旨也。立量違他，必審察他之本計，而自立於不敗之地。推詳數論所計，積聚他假我，用卧具勝，用眼等劣；不積聚他實我，用眼等勝，用卧具劣，彼之本計如是。今檢彼對佛弟子，立眼等必為他用宗，積聚性因，如卧具等喻。彼宗，意許法差別，是不積眾他用，以此是對敵所諍故。然彼積聚性因，則於法差別不集聚他上無，於法差別之相違法積聚他上有，故此因，是法差別相違因也。但彼因雖有過，而敵者違量亦不易成。設陳那不約假我用眼等勝，以難，而直申量云，眼等必為集聚他用，因喻同前。此雖以彼因喻，返成相違，而陳那量，亦犯相符過。何足違害數論所立？原數論亦許假我用眼等，陳那若復立之，即有相符之失也。今《疏》主設為陳那難數論量云：眼等必為集聚他用勝，因喻仍數論之舊。意說，卧具等是集聚性故，既為假我用勝，眼等亦是集聚性故，應如卧具亦為假我用勝。由是，此量無相符過，方與數論而作相違。審此，則《疏》主設難，可謂解紛挫銳，詞峰峻極者矣。何得以《論》無明文，妄與之反耶？此中意義，委曲繁密，《疏》文亦復艱澀，學者於此，每紛勞於名詞之間，而不獲得其條貫及精思所在，故為之剖析如此，覽者宜盡心焉。

但可難言假他用勝，不得難言實我用劣，違自宗故。 佛法不許有實我故。 共比量中，無同喻故。 《後記》云：“準數論師所立量，乃是共比，佛弟子對之作違量即亦是共。若云眼等實我用劣，佛法既不許有實我，即犯自能別不成等過，又無有同喻，如何成共比量耶？” 若他比量，一切無遮。 十力注：若佛弟子對數論立他比量云：汝眼等應實我用劣宗，積聚性故因，如汝許卧具喻。此於宗中實我之上，置汝言簡，喻中置簡亦爾。故無有過，不須遮也。

論： 諸卧具等，為積聚他所受用故。

此釋所由，成比量云，眼等必為積聚他用勝，積聚性故。如卧具等，諸非積聚他用勝者，必非積聚性，如龜毛等。故今難云，諸卧具等，兩宗共許為積聚他受用勝故。論雖無勝字，量義意必然，不須異求，應作此解。

論： 有法自相相違因者，如說有性、非實、非德、非業，有一實故，有德業故，如同異性。

準前作三，此即初二，標名舉宗因。

勝論師鵂鶹者，為其弟子五頂說六句義法， 參看前俱不極成中。 說實德業，彼皆信之。至大有句，彼便生惑。鵂鶹言有者，能有實等，離實德業三外別有。體常是一， 鵂鶹說實德業三種之外，別有大有。其體是常是一，由此，能令一切實德業依之以有故。故云：有者，能有實等。 弟子不從。云實德業性不無，即是能有，豈離三外，別有能有。 五頂意云：地等九實，色等二十四德，取等五業，其各各體性非無，即已是有，何得於實德業之外又別立大有耶？

鵂鶹次說同異句義， 次前大有句而說也。 能同異彼實德業三。此三之上，各各有一總同異性，隨應各各有別同異。 《前記》云：“同異有二：一總同異，二別同異。總同異中復為二：一總同，二總異。初總同者，如實句中，法體雖九，同是實故，名為總同。次總異者，實中九法，總異德業，名為總異。德業二中，總同總異，一準實說，其義易解。別同異中亦為二：一別同，二別異。初別同者，如實句中，地水火等一一極微，各各不同，名之為別。同是實故，名為別同。次別異者，實中九法各各不同，名之為別。別即是異故，名為別異。德業二中，別同別異，均可類推。” 如是三中， 實德業三。 隨其別類，皆有總別。 實德業中，隨指一法，名為別類。如地者，即實中之別類也。此地實之上，有總同異，有別同異，餘準可知。 諸同異性，體常眾多。 依鵂鶹說，離實德業之外，別有同異性，其體是常、是多。由別有同異性故，方能令實德業有同有異。

復有一常能和合性，和合實德業令不相離，互相屬著。 和合體性，是常是一。《明燈鈔》曰：“大有、和合、約法通性，皆名為一。”

五頂雖信同異、和合，然猶不信別有大有，鵂鶹便立論所陳量。此量有三，實德業三，各別作故。今指彼論， 謂勝論也。 故言如說。

十力注：鵂鶹對五頂立三量，具如下：

有性非實宗，有一實故因，如同異性喻。

有性非德宗，有德故因，如同異性喻。

有性非業宗，有業故因，如同異性喻。

有性有法，非實者法，合名為宗。 法與有法，合而為宗。 此言有性，鵂鶹五頂兩所共許實德業上能非無性， 十力注：鵂鶹對五頂本欲成立大有是離實等而有，以五頂未共許故，遂方便矯立有性非實等為宗。有法曰有性者，只約實德業當體不無之義，名為有性，而不直言大有。故《疏》說：“鵂鶹五頂兩所共許”云云。鵂鶹欲令五頂悟有性非即實等，方信有離實等之大有，故如是矯立宗也。 故成所別。若說大有，所別不成。 宗之有法，亦名所別。五頂即不信有大有，鵂鶹若立大有為有法，即有他所別不成過。 因犯隨一， 由宗有他所別不成過故，因亦犯他隨一所依不成之過。 此之有性，體非即實。

因云，有一實故。顯九實一一皆有，故云一實，能有一一實故。 十力注：基公謂因中言有一實者，所以簡別有二實或多實、無實，此故作麻煩也。今皆削而不錄。鵂鶹以三量鼎立，曰非實、非德、非業。其初因所言一實者，明是實句中一一實，更何待簡耶？基公蓋以後之二因，不置一言，遂乃望文生義，不知初因言一，後二可省。《略纂》有云“九實一一自體不無有之所有，名有一實，德業少一一言”。準知，應云有一實故，有一德故，有一業故，文中略故，唯實言一也。沼公不從師說，非無義據。守文之徒，何足談此！又《略纂》言“九實一一自體不無有者，即顯因中所言之有，只約九實一一自體上不無之義，名之為有。鄭重言之，即因言有者，但是不無之有，非是大有之有也”。此義下詳。

名有一實有德業者，亦有無有， 十力注：因言有者，有無之有，即以不無名有。 非大有也。若是大有，因成隨一， 十力注：鵂鶹對五頂立因，若言大有為能有者，其因便有他隨一不成過，以五頂不信有大有故。因須共許極成，他既未信大有，立者如何可以為因耶？ 同異非喻， 若因言大有，即同異非可為同喻，同異非是大有故。 能立不成。因犯隨一， 又闕同喻，即是能立不成。故知鵂鶹量中言有，非是大有也。

但言有一實，更不須徵即實離實之有一實。 十力注：此有一實之有，只約九實一一自體上不無之義，名之為有。更不應問此有，是離實之有乎？抑即實之有乎？設言即實之有，敵者五頂雖許，而立者鵂鶹自所不成。設言離實之有，即是顯有大有，立者雖成，敵又不許。故知鵂鶹此因所言有者，雖意實存於別有大有為能有，而言中止可彰於九實一一自體上不無之有，抑欲以一一實體上不無之有，隱寓別有能有。但在言陳，不容顯分即實離實耳。此中用意甚微，學人索解，須如其分。又原本此句之前，有“如佛法言，有色有漏”一段文，似謂因所言有，直是即實之有，則與此處矛盾，今削而不錄。

如同異性喻，同異雖體不名有， 同異性不名大有性，當體立名，曰同異故。 而體不無之義共許。今取此不無之義為能有故，亦有一實。 十力注：引纂要文，補綴於此。《義範》曰：“同異性，能令實德業有同有異，故能有於一一實等也。”

此非實句為一宗已。 上釋有性非實宗，是為第一。 非德非業後二宗法， 第二宗之法曰非德，第三宗之法曰非業。 有法同前。 同前第一宗，立有性為有法也。 此二因云，有德業故。 有性非德宗，有德故因；有性非業宗，有業故因。 謂有彼德之與業。三因一喻，如同異性。 三因同用一喻，曰同異性。 此於前三， 實德業。 一一皆有，亦如有性。 十力注：鵂鶹以謂，有性，能令實德業體性不無故，說有性能有於實德業。同異，能令實德業體性有同有異故，說同異能有於實德業，亦如有性之為能有。 是故為喻。 十力注：鵂鶹意云：同異能有於實德業，同異非即實德業。有性能有於實德業，有性非即實德業。

鵂鶹既陳三比量已，五頂便信。法既有傳，鵂鶹入滅。勝論宗義，由此悉行。

陳那菩薩，為因明之準的，作立破之權衡，重述彼宗，載申過難，故今先敘彼比量也。

論： 此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。

此成違義有二，初牒彼。鵂鶹。因， 有一實故等三因。 能成有性，遮即實等。 遮者遮撥。等謂德業。 後 如是下。 顯此因，亦能令彼。 鵂鶹所立有性非實等宗。 有法自相相違。

謂前三宗，言有性非實、 一宗。 非德、 二宗。 非業。 三宗。 有性，是前 三宗。 有法自相。今陳那仍用彼因喻，總為一量破之云：所言有性、應非有性，宗；有一實故、有德業故，因；如同異性，喻。

同異能有於一實等， 等德及業。 同異非有性，有性能有於一實等，有性非有性。 十力注：同異性，是鵂鶹六句中之一。雖非即實等，亦非即大有，鵂鶹矯立為同喻，故成相違。 釋所由云，此因，既能遮有性非實等， 遮有性即實等，而說為非實等。 亦能遮有性非是大有性， 亦能遮彼有性，而言有性非是大有性。 兩俱決定故。 《後記》云：“本立者，似立決定。出過者，真破決定。非是立敵俱真決定，名兩俱決定也。”本立者，謂鵂鶹量，出過者，謂陳那量。

論： 有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有緣性。

下文亦三，此即初二，標名舉宗因。

彼鵂鶹仙，以五頂不信離實德業別有有故， 下有字是名詞，謂大有也。 即以前因， 有一實等三因。 成立前宗。 有性非實等三宗。 言陳有性，是有法自相。意許差別，為有緣性。 意中所許作有緣性，是有法差別。

十力注：作有緣性者，緣者緣慮義。勝論宗現比智等為能緣。有緣性者，即所緣境之異名。由境為因，引起能緣故，遂說境名有緣性。據鵂鶹義，實德業本非即大有，亦非從大有生，然必依大有而有。設無大有為依，實德業亦不能自有。由此，說實德業依大有為體，即得為所緣境，以引起能緣。能緣緣於實德業時，亦俱緣於大有，故說大有作有緣性。《疏》解殊多糾轕，今不錄。

論： 亦能成立與此相違，作非有緣性。如遮實等，俱決定故。

此成違義也。謂即此因，亦能成立與前宗有法差別作有緣性之相違法，而作非大有有緣性。 作非大有有緣性者，易詞以云，即非有大有作所緣境性。 量云，有性，應作非大有有緣性， 宗也。 有一實故，有德業故， 因也。 如同異性。 喻也。 同異有一實等，而作非大有有緣性，有性有一實等，應作非大有有緣性。 能緣緣於同異時，同異即是所緣境性，非可以同異境性，別作大有境性解。故云同異作非大有有緣性。然有一實等因，於同異上有，故可以同異之有此因，而作非大有有緣性。例彼有性有此因，亦應作非大有有緣性。 不遮作有緣性， 泛言作有緣性，即無可遮。 但遮作大有有緣性， 鵂鶹意許大有作所緣境性，故可遮也。 故成意許別義相違。不爾，違宗。有性，可作有緣性故。 宗之有法曰有性，本取立敵共許實德業上不無之義，即此有性，可作有緣性，理不容遮。若遮此者，便有違宗之失。故應但遮作大有有緣性也。 文言雖略，義核定然。 《論》文無大有者，但言略耳。

論： 已說似因，當說似喻。

解似喻有二：初結前生後，次依生正釋。此初也。

論： 似同法喻，有其五種：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四無合，五倒合。

自下依生正釋有二：初標列，後別解。標列有二：初標列同，後標列異。此初也。

因名能立，宗法名所立。同喻之法，必須具此二。因貫宗喻，喻必有能立，令宗義方成。喻必有所立，令因義方顯。今偏或雙於喻非有，故有初三。

喻以顯宗，令義見其邊極。不相連合，所立宗義不明，照智不生，故有第四。

初標能以所逐， 《前記》云：“即說因宗所逐也，因為能立故。” 有因，宗必定隨逐。初宗以後因，乃有宗以因其逐。返覆能所，令心顛倒。共許不成，他智翻生，故有第五。

依增勝過，但立此五。故無無結及倒結等，以似翻真故，亦無合結。 謂以似量翻真量故，非但無有無結等過，亦無合結，此乃真似相翻之義也。

論： 似異法喻，亦有五種：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不離，五倒離。

此標列異，異喻之法，須無宗因。離異簡濫，方成異品。既偏或雙，於異上有，故有初三。

要依簡法，簡別離二， 異喻須離宗及因故。 令宗決定，方名異品。既無簡法，令義不明，故有第四。

先宗後因，可成簡別。先因後宗，反立異義。非為簡濫，故有第五。翻同立異，同既五過。異不可增，故隨勝過，亦唯五立。

論： 能立法不成者，如說聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微。

下別釋中，初同後異。同中有二，初別解五，後總結非。解初不成有二，初舉體，後釋不成。此初也。

舉彼宗因者，顯似喻體。如聲論師對勝論立聲是常宗，兩俱許聲體無質礙。以勝論師，聲是德句，德句無礙。聲論雖無德句，然以其聲隔障等聞，故知無礙。

論： 然彼極微，所成立法常性是有。

釋不成中有二：初明所立有，後辯能立無。此初也。聲勝論，俱計極微體常住故。 十力注：所立謂宗，此言極微喻上能有於宗法常義。

論： 能成立法無質礙，無。以諸極微質礙性故。

釋能立無，聲勝論計極微質礙，故無能立。 能立者，謂無質礙因法。今極微既是質礙，故此喻上無能立也。

論： 所立法不成者，謂說如覺。

解所立不成，宗因同前，但別舉喻，謂說如覺。覺者，即心心法之總名也。 十力注：心心法者，心謂心王，心法謂心所。小乘說識有六，大乘說識有八，每一識中，又分王所。所者，心上所有之法，如心上有發動勢故，名作意心所，有苦樂等，名受心所，餘不勝舉。心王，則心所之統攝者也。

論： 然一切覺，能成立法無質礙，有。

以心心法皆無礙故。 謂如覺喻上，得有無質礙因也。

論： 所成立法常住性，無。以一切覺皆無常故。

釋所立無， 以如覺喻上，無宗法常義，云所立無。 喻上常住實非所立。即同於彼所立 謂宗。 能立謂因。二種法者，即是其喻。從所同為名，故名所立。 十力注：如聲常宗，其同喻上若有宗法常住義，雖得云有所立。然據實論之，同喻，非但同於宗法，必同於因及宗，方是同喻。

論： 俱不成者。

解第三過，文有三：初總牒，次別開，後釋成。此初也。 能所立雙無，名俱不成。

論： 復有二種，有及非有。

此別開列也。有，謂有彼喻依。無，即無彼喻依。

論： 若言如瓶，有俱不成，若說如空，對無空論，無俱不成。

此釋成，以立聲常宗，無質礙因，瓶體雖有，常無礙無。 瓶體上無有常義及無礙義。 虛空體無，二亦不立。 二者，謂常義與無礙義。虛空喻上，都無此二，故云不立。 有無雖二， 如瓶喻依是有，如空喻依是無。 皆是俱無。 瓶空二喻之上，都無其所立常宗及能立之無礙因法，名為俱無。 問：虛空體無，常可不有， 虛空既已無體，更何從有所謂常耶？ 空體非有，無礙豈無？ 意云空體既無，即空上非無彼無礙因法。 答：立聲常宗，無質礙因，宗因俱表。 十力注：金陵刻經處本，無宗因俱三字，今依倭刻本補之。宗之法曰常，即表聲是常法也。因云無質礙，非但遮於質礙法，實表有無質礙之法也。 虛空不有，故無礙無。 無礙法者，其體本有，但有而非礙耳。今虛空者，體既本無，更何所謂無礙耶？

問：真如常有，故說為常。虛空恒無，何非常住？又虛空無，何非無礙？答：立宗法，略有二種：一者，但遮非表，如言我無，但欲遮我，不別立無，喻亦遮而不取表。

二者，亦遮亦表，如說我常，非但遮無常，亦表有常體，喻即雙有遮表。

依前喻無體，有遮亦得成。 如前我無宗，如兔角等喻，但遮無表，亦得成宗。 依後但有遮，無表，二立闕。 二立者，能立因及所立宗也。如後亦遮亦表之宗，若取無體法為同喻，但遮無表，即有二立皆闕之過。

今立聲常，是有遮表。將空為喻，對無空論，但有其遮，而無有表，故是喻過。 十力注：此下破文軌等難，陳義猥瑣，概從刪削。

論： 無合者。

解第四過，文有四：一牒章，二標體，三釋義，四示法。此初也。

論： 謂於是處無有配合。

標無合體，謂於是喻處。若不言諸是所作，見彼無常，猶如瓶等。即不證有所作處，無常必隨。即所作無常，不相屬着，是無合義。由此無合，縱使聲上見有所作，不能成立聲是無常，故若無合，即是喻過。

若云，諸是所作，見彼無常，猶如瓶等。即能證彼無常，必隨所作性。聲既有所作，亦必無常隨。即相屬着，是有合義。

論： 但於瓶等，雙現能立所立二法。

此釋義也，謂但言所作性故，譬如瓶等。有所作性，及無常性。

論： 如言於瓶，見所作性及無常性。

此示法也。若如古師，立聲無常，以所作故，猶如於瓶。即別合云，瓶有所作，瓶即無常。當知聲有所作，聲即無常。故因喻外，別立合支。陳那菩薩云：諸所作者，即合聲上所作之性，見彼無常，猶如瓶等。瓶等所作，有無常，即顯聲有所作，非常住。即於喻上義立合言，何須別立於合支。

論： 倒合者。

解第五過，文有其二：初牒、後釋。此初也。

論： 謂應說言，諸所作者，皆是無常。

釋中有二，初舉正合，後顯倒合，此初也，宗因可知。 謂聲無常宗，所作性故因。

論： 而倒說言，諸無常者，皆是所作。

正顯倒合，謂正應以所作證無常，今翻無常證所作，故是喻過。即成非所立，有違自宗，及相符等。 本以所作證無常，今反以無常證所作，故違自所立宗。又所作既立敵共許，今成所作，便犯相符。 如正喻中，已廣分別。

論： 如是名似同法喻品。

此總結非也。

論： 似異法中，所立不遣者。

下解似異五過，為五。此即第一，於中又三：初簡牒，次指體，後釋成。此初也。簡有二重：一簡似同，云似異中。二簡自五，以似異中。過有五種，先明所立不遣故，故似異法中所立不遣者，即牒也。

論： 且如有言，諸無常者，見彼質礙，譬如極微。

此指體也。宗因如前， 仍前所舉聲常宗，無質礙故因，同喻如空。 此中不舉，但標似異， 即此中所標極微喻。 所立不遣，此類非一。隨明於一，故云且也。或不具詞，似五明一， 似異五過，且明其一。 故亦云且。

論： 由於極微，所成立法常住不遣，彼立極微是常住故。

釋成有二：初所立有，後能立無。此初也。

聲勝二論，俱計極微常故，不遣所立。 異喻須先遮遣所立，今聲論對勝論立聲常宗，取極微為異喻，實則聲勝二論，俱計極微是常。即此喻不能遮遣所立常宗。

論： 能成立法無質礙，無。

明能立無，準所立有，亦應言彼立極微有質礙故，文影略爾。 無質礙因，極微喻上亦無，但所立不遣，故為過耳。

論： 能立不遣者。

解第二過有三：初牒章，次指體，後釋成。此初也。

論： 謂說如業。

指體也。

論： 但遣所立。

此釋所立無，以彼計業是無常故。 故此喻遮遣所立聲常宗也。

論： 不遣能立，彼說諸業無質礙故。

辯能立有，準前應言，彼說諸業，體是無常。無質礙故。 無質礙因，業上既有，故此喻不遣能立，是為過也。

論： 俱不遣者。

解第三過，文亦有三，此即牒也。

論： 對彼有論，說如虛空。

此指體也，即聲論師對薩婆多等，立聲常， 宗也。 無礙， 因也。 異喻如空。

論： 由彼虛空，不遣常性，無質礙故。

釋成有二：初明二立有， 二立者，能立因與所立宗也。虛空喻上，既有宗法常義及因中無礙義，故不遣二立。 後約計釋成。此初也。

論： 以說虛空，是常性故，無質礙故。

約計釋成也，兩宗俱計虛空實有，遍常 遍者周遍，常者恆常。 無礙，所以二立不遣也。

論： 不離者。

解第四過，文分為二：初牒章，後示法。此初也。

論： 謂說如瓶，見無常性，有質礙性。

此示法，離者，不相屬著義。 十力注：如聲常宗，無質礙因，異喻雙離宗因。應云：若是無常，見彼質礙。如此，則將質礙屬著無常，返顯無礙屬著常住，故聲無礙，定是其常。今如古師舉喻，但云如瓶等，見無常性，有質礙性，此則以無常性與有礙性，各別說之。不顯無常屬有礙性，即不能明無宗之處，因定非有，何能返顯有無礙處定有其常？不令常住性與無礙性互相屬著，故為過也。原文晦，不錄。

《莊嚴疏》云：“離者，不相屬著也。若言諸無常者，見彼質礙，如瓶等者，此即顯當宗無處，異品無常，與無礙因不相属著。即是離義。由此返顯聲有無礙，定與常義更相屬著。故異喻須離。”今既但云於瓶見無常性，有質礙性，此但雙現宗因二無，不明無宗之處，因定非有，故是不離。由此，不能返顯無質礙因與常宗更相屬著，故是過也。

論： 倒離者。

解第五過，文有二，如前科。此初也。

論： 謂如說言，諸質礙者，皆是無常。

示法，宗因及同喻，皆悉同前。異喻應言，諸無常者，見彼質礙。即顯宗無，因定非有。 常宗無處，其無礙因亦定非有。 返顯正因，除其不定及相違濫。亦返顯有因宗必隨逐。 謂反顯有無礙因，其常宗必隨逐也。 今既倒云，諸有質礙，皆是無常。即以質礙因，成非常宗。不簡因濫，返顯於常。此有二過，已如前辯。 前示喻相中已辯也。

論： 如是等似因喻言，非正能立。

此結非真也。言如是者，即指法之詞。復言等者，顯有不盡。向辯三支，皆據申言而有過故。未明缺減，非在言申，故以等。 《前記》云：“似宗因喻三支過中，《論》文之中除四相違，自餘諸過，各據言陳，未明意許。今言等者，等彼意許。又缺減過。《論》文之中，言陳意許，俱並不說。又缺過中，有分有全，《論》亦不明。今此等言並皆等彼諸過失。”孝仁云：“未明缺減者，謂有體缺，即似宗等。而尚未明其無體缺，非言陳有故。故言等。” 復云似宗因喻者，此牒前三，總結非真，故是言也。等言先似宗因喻者。若喻下言等，恐謂離前似宗因喻，別有似支，故於前等。 故於似宗因喻之前，置等言也。

論： 復次為自開悟，當知唯有現比二量。

上已明真似立，次下明二真量。是真能立之所須具故，文分為四：一明立意，二明遮軌，三辯量體，四明量果、或除伏難。此即初二也。與頌先後次第不同，如前已辨。

問：若名立具，應名能立，即是悟他。如何說言為自開悟？答：此造論者，欲顯文約義繁故也。明此二量，親能自悟，隱悟他名及能立稱。次彼二立明， 二立者，真能立，及似能立。 顯亦他悟疏能立。猶二燈二炬互相影顯故。《理門論》解二量已云：如是應知悟他比量，亦不離此得成能立，故知能立必藉於此量，顯即悟他。明此二量，親疏合說。通自他悟及以能立，此即兼明立量意訖。

當知唯有現比二量者，明遮執也。唯言是遮，亦決定義。遮立教量及譬喻等，決定有此現比二量，故言唯有。 十力注：古師說量，略有六種，現及比外，復有第三曰聖教量，或名聲量，觀可信聲而比義故。復有第四，曰譬喻量，如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。又有第五，曰義準量，謂若法無我，準知必無常，無常之法必無我故。又有第六，曰無體量，入此室中，見主不在，知所往處，如入鹿母堂不見苾芻，知所往處。陳那廢後四種。 問：古立有多，今何立二？答：《理門論》云：“由此能了自共相故，非離此二， 自相、共相。 別有所量，為了知彼，更立餘量。 非字至此為句。 故依二相，唯立二量。” 依自相立現量，依共相立比量。

問：陳那所造因明，意欲弘於本論。 《前記》云：“本論者，即瑜伽對法等是也。” 解義既相矛盾，何以能得順成？答：古師從詮及義，智開三量。 《前記》云：義者，境也，即自共二相。詮，謂能詮即至教也。緣自相智，名現量；緣共相智，名比量；緣至教，即名至教量。古師約詮及義，分三量也。 陳那已後，以智從理，唯開二量。 《前記》云：“所緣之理不過自共二種，能緣之智但分現比。” 若順古並詮，可開三量。 若順古師，並取詮義對辨，亦可開三。 廢詮從旨，古亦唯二。 《前記》云：“旨，即理是也。” 當知唯言，但遮一向執異二量外，別立至教及譬喻等，故不相違。 十力注：《疏》主似朋古師，不妨別立至教，故云順古並詮，可開三量。又“但遮一向執”云云，足徵其意不欲全違於古。吾謂《疏》主此解未審也。至教本應攝入比量，由觀聲教而比義故，何須離比別立？詳《莊嚴疏》云：“今陳那意，唯存現比，自餘諸量，攝在比中。何以爾者？夫能量者，要對所量，所量既唯自共二相，能量何得更立多耶？故自悟中，唯有二量。”嵩山賓亦云：“外人不肯信佛教是正，故不得立至教為量。”此皆善解陳那之旨。

論： 此中現量。

下辯體有二：初辯現量體，後明比量體。辯現量中，文復分四：一簡彰，二正辯，三釋義，四顯名。此即初也。言此中者，是簡持義。向標二量，且簡比量， 簡別於比量也。 持彰現量，故曰此中。

論： 謂無分別。

此正辯也。言現量者，謂無分別。問：何智於何境，離何分別？ 喚下文也。

論： 若有正智，於色等義。

此釋義也。文復分三：初簡邪，二定境，三所離。此初二也。

若有正智，簡彼邪智。謂患翳目，見於毛輪第二月等，雖離名種等所有分別，而非現量。故《雜集》云：“現量者，自正明了無迷亂義。此中正智，即彼無迷亂，離旋火輪等。” 旋火見有輪形，此即迷亂，正智必離此等也。

於色等義者，此定境也。言色等者，等取香等，義者境義。 凡言義者，有二解：一道理名義，二境界名義。此中言義者，即境界義。

離諸瞙障，即當雜集明了。雖文不顯，義必如是。 謂於色等義下，應有離諸瞙障一語，《論》雖無文，據義須有。 不爾，簡過不盡。如智不邪，亦無分別緣彼障境，應名現量故。 十力注：五識現量緣境，本無迷亂，以俱時意識迷亂分別，遂若迷亂亦在五識也。《雜集》云：“如患迦末羅病，損壞眼根，令眼識見青為黃。”此《疏》亦云：“患翳目，見毛輪第二月等。”義心以此謂五識容有錯亂。其說固有未審，慧沼弟子如理，則又謂以手按眼，見第二月，其時五識但見本圓月，由意識於眼根門中妄見第二月也。又由眼根病故，意識於根門中見青為黃，實則眼識但見於青，此說亦未究理。唯斯義深詳，須論相質，關涉既繁，此難殫述，別見吾著《唯識論》中。

論： 離名種等所有分別。

此所離也，謂有於前色等境上，雖無瞙障，若有名種等分別，亦非現量。故須離此名言分別，種類分別，諸門分別，等者、等取諸門分別也。《理門論》云：“遠離一切種類名言假立無異諸門分別。”名言，即目短為長等，皆非稱實，名為假立。 十力注：《前記》云：“名言者，謂一切目短為長，呼青為黑等。但由名言，假有詮名，以為共相，皆非稱實，名為假立。”《義範》云：“設詮色為色，目長為長，豈稱實耶？答：詮色為色，目長為長，既是假詮，亦非現量。然有遮表，稍稱實故。不同以短為長，全非稱實，故偏舉之。”《義範》說是也。 或名言者，謂一切名言。 不止目短為長等，即通一切名句文皆是。

依此名言，假立一法，貫通諸法，名為種類。 如立色之一法，貫通一切青黃赤白。 種類同故，名為無異； 如青黃赤白，同是色故，故不異。 種類差別故，復言諸門。 如色與聲等，種類不一。 或復世間 即攝外道。 所有橫計安立諸法，名為諸門， 計者計度，不稱境故，名為橫計。 計非一故。 世間種種橫計，故有諸門。 故須離此所有分別，方為現量。 十力注：名種等者，本應通取一切非量及比量心所有言詮為解。《疏》中列舉勝論等外道說，未免徵於曲而遺其全。今此頗有刪易原文之處，學者幸審思之。

然離分別，略有四類：一五識身， 此言身者，自體之異名，剋指五識自體而言之，云五識身。 二五俱意， 十力注：意識與五識俱者，名五俱意。眼識緣色，耳識緣聲，乃至身識緣觸時，皆有意識與之俱起，由意引五，令趣境故。此五俱意，容是現量。 三諸自證， 十力注：諸自證者，謂一切心心所之自證分。陳那說一切心心所各各有相見自證三分。自證是體，相見即一體上所起二用。相分現似外境，見分緣之，俱時自證亦緣見。然見緣相，通現比非量，自證緣見，則唯是現量。 四修定者。 十力注：謂定中意識，是現量也。

此言於色等義，是五識故。 十力注：《疏》但舉五識，理應兼言俱意，俱意與五識同緣色等，可是現量故。 《理門論》引頌云：“有法非一相，根非一切行， 十力注：有法，謂色等是有體法。色等之上有所作無常等義，義即共相。其義非一，云非一相。根者五根，體是凈色，亦云色根。五根不行於色等之共相，云非一切行，意識方緣共相故。 唯內證離言，是色根境界。” 十力注：此言唯有內證，而離名言之自相，是色根所行也。內證離言者，能緣親得所緣法體，能所不分，冥會而證，名為內證。此雖明證，然不起言詮，故說離言。《莊嚴》云：“五識緣境，與根必同。故約色根境界，以顯五識內證。”

次云： 十力注：《理門論》文。 “意地亦有離諸分別，唯證行轉， 《前記》云：“第六意識與五識俱者，及第八識於所緣境，皆唯證自相行解而轉，名為現量。” 又於貪等諸自證分， 十力注：貪者，貪心所。等者，等瞋癡等心所。如意識相應貪等心所，其見緣相，即是非量。以分別此相是外境，而起愛染等故。至自證緣見，唯是現量。以不於見分之上起妄分別，但冥證故。 諸修定者，離教分別， 十力注：在定位中，離前聞思教相分別，於境唯是親證。 皆是現量”。 十力注：次云至此。明現量有三：一意地，二諸自證，三定中。合前頌言五識，共有四種現量。此上引《理門論》也。

問：此論言於色等，但是五識。何不同彼 《理門論》。 亦有餘三？答：言，此亦同彼。 《理門》 於色等境，且明五識，以相顯故。此偏說之，彼論廣明，故具說四。 《莊嚴》云：“問：《理门》現量，既有四種，何故此中唯明五識？答：此論簡略，唯明五識，《理門》委言，故有四種。”

問：別明於五，五根非一，各現取境，可名現現別轉。餘三，如何名現別轉？答：各附體緣，不貫多法，名為別轉。 十力注：能緣於所緣體，冥合若一，名為附體而緣。此於所緣，不起共相分別，名不貫多法。 文同《理門》，義何妨別。 《前記》云：“《理门》云現現別轉者，謂五根各現取境也。此《論》言現現別轉者，謂四類心各附體緣也。四類心者，即前所舉一五識，、二俱意、三諸自證、四定心是也。故文同義別。”按：《前記》順《疏》解，實則此《論》但舉五識，不曾別以四類心也。

問：言修定者離教分別，豈諸定心內不緣教耶？答：雖緣聖教，不同散心計名屬義，計義屬名。兩 十力注：名及所詮義。 各別緣，名離分別。非全不緣，方名現量。 《義斷》曰：“以不如名定執其義，亦不謂義定屬其名，云離分別。”

論： 現現別轉故，名現量。

顯名也，此四類心， 見前。 或唯五識，現體非一，名為現現。 十力注：若約四類心言現體者，即此四類現體非一，故名現現。若約五識言現體者，即此五現體非一，名為現現。義並詳前。 各附境體，離貫通緣， 十力注：前所謂各附體緣，不貫多法也。 名為別轉。由此現現，各各別緣，故名現量。 十力注：更附一解，設約每一識言，即每一識中，剎那剎那皆現證境，亦得云現現别轉也。前念識與後念識，各別證故。如眼識，前剎那緣白，即此剎那，識與白俱滅，後剎那識起緣白，非復是前剎那之識與白也。

故者，結上所以。是名現量，顯其名矣。雖無是字，準解比量，具合有之。 十力注：下云是名比量，故此應有是字。

論： 言比量者。

下明比量，文分為四：初牒量名，二出體，三釋義，四結名。此初也。

論： 謂藉眾相而觀於義。

此出比體。謂若有智，藉三相因，而方觀境義也。因相有三，故名為眾。

論： 相有三種，如前已說，由彼為因於所比義。

此下釋義有三：初釋前文，次簡因濫，後舉果顯智。此初文也。言相有三，釋前眾相，離重言失，故指如前。由彼為因，釋前藉義，由即因由，藉待之義。於所比義，此即釋前而觀於義。前談照境之能，曰之為觀；後約籌慮之用，號之曰比。言於所彰，結比故也。

論： 有正智生。

此簡因濫，謂雖有智，藉三相因，而觀於境。猶預解起，此即因失。由此說因，雖具三相，有正智生，方真比量。 十力注：如前相違決定中，聲論之因，雖具三相，然不能令正智生，故非正因。

論： 了知有火，或無常等。

此即舉果顯智，明正比量。智為了因，火無常等是所了果。以其因有現比不同。果亦兩種，火無常別。了火從烟，現量因起。了無常等從所作等，比量因生。此 二十力注：謂所作因及烟。 望智俱為遠因。 十力注：所作因望解無常之智為遠因，烟望解火之智為遠因。 藉此二因，緣因之念，為智近因。 十力注：念者記憶。 憶本先知所有烟處，必定有火，憶瓶所作，而是無常。故能生智，了彼二果。故《理門》云：“謂於所比審觀察智，從現量生，或比量生，及憶此因與所立宗不相離念。由是成前舉所說力， 《前記》云：“敵者念力，能令立者所立宗成，舉宗所說有力也。敵者既解立者宗，故知立者所立義成有力也。” 念因同品定有等故，是近及遠比度因故，俱名比量。”

問：言現量者，為境為心？答：二種俱是。境，現所緣，從心名現量， 十力注：心現能緣，故名現量；境現所緣，故從心名現量。 或體顯現，為心所緣，名為現量。

問：言比量者，為比量智，為所觀因？答：即所觀因，及知此聲所作因智。此未能生比量智果，知有所作處即與無常宗不相離。能生此者，念因力故。

問：若爾，現量、比量，及念，俱非比量智之正體，何名比量？答：此三能為比量智之近遠生因，因從果名。故《理門》云：“是近及遠比度因故，俱名比量。”又云：“此依作具，作者，而說。如似伐樹，斧等為作具，人為作者。彼樹得倒，人為近因，斧為遠因。有云斧親斷樹為近因，人持於斧，疏非親因。此現比量為作具，憶因之念為作者。或復翻此， 《前記》云：“謂憶因之念為作具，現比量為作者。” 隨前二釋， 《前記》云：“前喻中斧人二種不定，今此中，作具、作者亦復不定。” 故名比量。”

論： 是名比量。

結名也。由藉三相因，比度知有火無常等故，是名比量。

論： 於二量中，即智名果，是證相故。如有作用而顯現故，亦名為量。

此明量果也。亦除伏難，謂有難云：如尺秤等為能量，絹布等為所量，記數之智為量果。汝此二量， 現比。 火無常等為所量，現比量智為能量，何者為量果？

或薩婆多等難：我以境為所量，根為能量， 十力注：彼以根為能見等，不許識見，故根為能量。 依根所起心及心所，而為量果。汝大乘中，即智為能量，復何為量果？

或諸外道等執，境為所量，諸識為能量，神我為量果。 十力注：彼計神我為能受者知者等故。 汝佛法中，既不立我，何為量果？智即能量故？

論主答云： 十力注：總答以上諸難。 於此二量，即智名果。即者，不離之義。即用此量智，還為能量果。彼復問：云何即智復名果耶？答云：夫言量果者，能智知於彼， 十力注：能智者，謂現比二量。彼者，謂自共二相。現量智知於自相，比量智知於共相。 即此量智，能觀能證彼二境相故，所以名果。 十力注：此中意云，能量智能分明知於所量境，即此能量智分明知故，亦名量果。 彼之境相，於心上現，名而有顯現。假說心之一分，名為能量，云如有作用。既於一心，以義分能所，故量果又名為量。

或彼所量即於心現，不離心故，亦名為量。以境亦心，依二分解。 十力注：二分者，謂難陀師等立二分義，即每一識析為相見二分也。《莊嚴》云“相分為所量，見分為能量，即此見分審決明白亦為量果”

或此中意，約三分明。能量者見分，量果即自證分。體不離用，即智名果，是能證彼見分相故。 十力注：見分相者，指見分之自體而名之。 如有作用而顯現者，簡異正量，彼心取境，如日舒光，如鉗鉗物，親照境故。 十力注：正量說心親照外境，如日舒光云云，則以心與境為條然各別之二實物，故是邪執。 今者大乘，依自證分，起此見分取境功能，及彼相分為境生識。 十力注：此言依自證分上起見分及相分也。相分能為境界，牽生能緣見分，故云為境生識。見分對於所緣相分境，而有緣慮用，故云取境功能。 是和緣假， 十力注：自證變起相見，即三分俱時顯現，良由眾緣和合，有此三分假現耳。不可說為實物。 如有作用。 十力注：三分互為緣起，似有作用，而不可執為實。 自證能起故，言而顯現故， 十力注：自證是體，相見是用，一體之上現起二用，故論說而顯現故。 不同彼執直實取。 十力注：不同正量執有實能取心與實所取境故。 此自證分亦名為量，亦彼見分。或此相分，亦名為量，不離能量故。 十力注：相分亦名為量者，以相非離見而獨存，故隨能量亦名量。 如色言唯識， 十力注：言唯識者，非謂無色，以色非離識而有，故言唯識。 此順陳那三分義解。

論： 有分別智，於義異轉，名似現量。

下明二似量，真似相形，故次明也。於中有二：初似現，後似比。似現之中，復分為二：初標，後釋。此即初也。標中有三：一標似現體，二標所由，三標定名。

有分別智，謂有如前帶名種等諸分別起之智，不稱實境，別妄解生，名於義異轉。名似現量，此標似名。

論： 謂諸有智，了瓶衣等分別而生。

此下釋也。謂諸有了瓶衣等智，不稱實境，妄分別生，名分別智。 十力注：眼識所證唯色相，耳識所證唯聲相，乃至身識所證唯觸相，本無瓶衣等。世人緣色等相，執為有實瓶衣等，故此智不稱實境，由妄分別而生，即名此曰分別智。 準《理門》言，有五種智，皆名似現。一散心緣過去， 十力注：散心者，即意識。凡位散亂，異定位故，名為散心。 二獨頭意識緣現在， 十力注：謂意識不與五識俱者，名獨頭意識。即五識不行時，意識獨起思構是也。 三散意緣未來， 十力注：散意亦即意識。 四於三世諸不決智， 十力注：此不決智，亦屬意識。 五於現世諸惑亂智。 十力注：此惑亂智，亦屬意識。 謂見杌為人，睹見陽炎，謂之為水。及瓶衣等，名惑亂智。皆非現量，是似現收。或諸外道，及餘有情，謂現量得故。故《理門》云：“但於此中，了餘境分， 十力注：了者，解也，於此中而作餘境分之解，如於杌中而見為人之類是也。 不名現量。”由此，即說憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智等， 十力注：基云惑亂智下言等者，是向內等，離此，更無可外等故。案向內等者，結詞也。向外等者，等其餘也。 於鹿愛等， 十力注：西域共呼陽炎為鹿愛，以鹿熱渴，望見澤中陽炎，謂之為水，而生愛故。等者，等彼見機謂之為人病眼空華、毛輪、二月、瓶衣等故。 皆非現量，隨先所愛分別轉故。 十力注：以上並引《理門論》文，讀者細心思之自得。 五智，如次可配憶念等。 《前記》云：“五智如次配憶念等者，一憶念，配散心緣過去；二比度，配獨頭意識緣現在；三悕求，配散意緣未來；四疑智，配於三世不決智；五惑亂智，配於現在諸惑亂智。是也。”

問：此緣瓶等智，既名似現，現比非量，三中何收？答：非量所攝。問：如第七識，緣第八執我，可名非量。泛緣衣瓶，既非執心，何名非量？答：應知非量，不要執心， 十力注：心於境起染執者，其為非量，自不待言。然非量行相最寬，非但限於執心也。 但不稱境，別作餘解，即名非量。以緣瓶心，雖不必執，但惑亂故，謂為實瓶，故是非量。

問：既有瓶衣，緣彼智起，應是稱所知，何名分別？

論： 由彼於義，不以自相為境界故。

此釋所由。由彼諸智，於四塵境，不以自相為所觀境，於上增益別實有物，而為所緣，名曰異轉。此意，以瓶衣等，體即四塵。依四塵上，唯有共相，無其自體， 十力注：瓶衣等者，由能緣心依於四塵體之上而取分劑相貌。即唯有共相，本無實瓶衣等自體故。 此知假名瓶衣，不以本自相四塵為所緣。但於此共相瓶衣假法而轉，謂為實有，故名分別。

論： 名似現量。

釋定名也。由彼瓶衣，依四塵假。但意識緣共相而轉，實非眼識等現量所得，而自謂眼見瓶衣等，名似現量。又但分別執為實有，謂自識現得，亦名似現。不但似眼現量而得，名似現量。此釋盡理，前解局故。

論： 若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。

此解似比，文亦有二：初標，後釋。此即初也。於中有三：初標似因，次標似體，後標似名。

似因，及緣似因之智，為先。 十力注：先猶因也。 生後了似宗智，名似比量。

問：何故似現，先標似體，後標似因。此似比中，先因後果。答：彼之似現，由率遇境，即便取解，謂為實有。非後籌度，故先標果。此似比量，要因在先”後方推度。邪智後起，故先舉因。

論： 似因多種，如先已說，用彼為因。

下釋也。如先所說四不成，六不定，四相違，及其似喻，皆生似智因，並名似因。前已廣明，恐繁故指。

論： 於似所比，諸有智生。

釋前所起諸似義智，如於霧等，妄謂為烟，言於似所比。邪證有火，於中智起，言有智生。

論： 不能正解，名似比量。

此釋名也。由彼邪因，妄起邪智，即如前例，不能正解彼火有無，名似比量。

論： 復次若正顯示能立過失，說名能破。

解真能破，文分為三：初總標能破，次辨能破境，後兼顯悟他、結能破號。此即初也。

他立有失，如實能知， 十力注：於他立之失，能如其實而知之也。 顯之令悟，名正顯示能立過失，其失者何？

論： 謂初能立，缺減過性，立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性，及喻過性。

此辨能破境，即他立失。分二：初辯闕支，次明支失。 《前記》云：“宗因喻三，隨闕一體，即名闕支。雖言所陳，義不相關預，故名支失。”

謂初能立缺減過性者，此即初辨缺支。或總無言， 十力注：此無體缺也，舊有二解。一云：設雖有言，而非立論之言，亦名無言。如《瑜伽》十五說“論墮負者，謂有三種：一捨言，二言屈，三言過。捨言，謂立論者以十三種詞，謝對論者，捨所言論。何等名為十三種？谓立宗者謝對論者曰：我論不善，汝論為善；我不善觀，汝為善觀；我論無理，汝論有理；我論無能，汝論有能；我論屈伏，汝論成立。我之辨才唯極於此，過此以上，更善思量，當為汝說。且置是事，我不復言。以如是等十三種詞。謝對論者，捨所言論，捨所論故，當知被破，為他所勝，墮在他後，屈伏於彼。是故捨言，名為墮負”。此云無言者，即彼舍言。二云：設陳其宗，不申因喻。如數論者立我是思，無因喻故，名為無言。詳此兩解，猶未盡理，余以為言者，謂宗因喻三支之言。三支俱缺，亦名無言。如敵者或未立若何三支，破者亦得隨就敵者宗義，而設量破之是也。 或言無義， 十力注：此有體缺也。因之三相，為能立。設申其因，不具三相，既無義理，即缺減過。 過重先明，故云初也。 《注鈔》云：“或言無義名缺減者，不然。所說無義，即在言申中過，何得缺減中明。” 此之缺減，約陳那因三相為七句者。闕一有三， 十力注：於三相中缺一相者，有三句也。 闕二有三， 十力注：於三相中缺二相者，有三句也。 第七闕三。 十力注：第七句說三相俱缺也。

闕一有三者，一、缺初相。如數論師對聲論立聲是無常，眼所見故。聲無常宗，瓶盆等為同品，虛空等為異品。此眼所見因。但缺初，而有後二。

二、缺第二相。聲論對薩婆多，立聲為常，所聞性故。虛空為其同品，瓶盆等為異，此所 聞性因。 但缺次相。

三、缺第三相。同前宗喻，所量性因，唯缺第三。 十力注：所量因，於異品瓶盆等上亦有故。

闕二有三者，一、闕初二相。如聲論對佛弟子，立聲非勤發，眼所見故。虛空等為同，瓶盆等為異，此 眼所見因。 缺初二相。 《前記》云：“眼所見因，異品瓶盆等上應有。何故不說此因缺第三異品遍無性耶？答：佛法許眼但見四塵，不見瓶盆等，故此因於異不轉。”

二、缺初及第三相。如立我常，對佛法者，因云，非勤發。虛空為同，電等為異，因缺所依， 十力注：宗有法之我，佛法不許，故因缺所依。 故無初相。電等上有，缺第三相。

三、缺後二相。諸四相違因，即缺後二。 十力注：其因，於同品無，於異品有故。

全缺者。 十力注：上述二三成六，此為第七句。 如聲論對勝論，立聲常，眼所見故。虛空為同，盆等為異，三相俱闕。 十力注：以上頗刪易原文，讀者對勘原本。

立宗過性等下， 十力注：等者，謂不成因性等也。 別明支過。此等或於能破，立所破名。故《理門》云：“能立缺減能破， 十力注：由彼能破，對於能立缺減而為其能破故，故得此名。 立宗過性能破等。” 十力注：準上可知。

論： 顯示此言，開曉問者，故名能破。

兼顯悟他，結能破號。立者過生，敵責言汝失。立證俱問其失者何？名為問者，敵能正顯缺減等非，明之在言，名顯示此。因能破言，曉悟彼問，令知其失，捨妄起真。此即悟他，名為能破。此即簡非，兼悟他，以釋能破名。簡雖破他，不令他悟，亦非能破。

論： 若不實顯能立過言，名似能破。

此明似能破，文分為三：初標似能破，次出似破體，後結似破名、辯釋所以。此初也。

論： 謂於圓滿能立，顯示缺減性言。於無過宗，有過宗言。於成就因，不成因言。於決定因，不定因言。於不相違因，相違因言。於無過喻，有過喻言。

此出似能破體。立者量圓，妄言有缺。 十力注：立者量圓，破者乃妄言其有缺也。 因喻無失，虛語過言， 十力注：立者宗無過，破者乃妄謂彼宗有過。立者因無不成之過，破者乃妄謂為不成。立者因無不定失，破者乃妄謂為不定。立者因無相違失，破者乃妄說為相違。立者喻無過，破者乃妄說有過。 不了彼真， 不了立者量是真能立也。 興言自負。 十力注：破者對真能立，妄興攻詰之言，徒自負而已矣。 由對真立，名似能破。準真能破，思之可悉。

論： 如是言說，名似能破。

結似能破名，辯釋所以。於中分二：初結名，後釋。此初也。

如是者，指前之詞。言說者，即於圓滿能立，顯示缺減性言等。如此等言，名為似破。

問：何故於圓滿能立，顯示缺減性言等，為似能破？

論： 以不能顯他宗過失，彼無過故。

釋所以。夫能破者，彼立有過，如實出之。 十力注：如實而出彼立之過也。 顯示敵 十力注：謂所破者。 證， 十力注：謂同聞證義者。 令知其失。能生彼智， 十力注：能生敵者證者之智也。 此有悟他之能，可名能破。彼實無犯， 十力注：立者量不犯過。 妄起言非。 十力注：破者妄起言非。 以不能顯他宗之過，何不能顯，彼無過故。由此立名，為似能破。

論： 且止斯事。

方隅略示，顯息繁文。論斯八義，真似實繁。略辨，為入廣之由。具顯，恐無進之漸故。今略說之，云且止斯事。

頌： 已宣少句義，為始立方隅，其間理非理，妙辯於餘處。

一部之中，文分為二。此即第二，顯略指廣。上二句顯略，下二句指廣。略宣如前少句文義，欲為始學立其方隅。八義之中，理與非理，如彼理門，因門，集量，具廣妙辯。 SP+/OqvQlVV8TvBoGY60CkEIrfEhhStqlo7VzvmsNGf8bD08QpnCrbxpRyRJN44A