轉識章

將談轉識，先以二事：識 謂一切心、心所， 有所有依，宜陳梗概一也。識 謂前五乃至第八心王。 有助伴， 心所之异名。 略明義界，二也。

初識所依，是名為根。法相家建立五根， 總曰根身。 為第八相分，成五識所依。 成者成立之稱， 云何五根？謂眼根、 眼者，照了導義。《瑜伽》三：“屢觀眾色，觀而復舍，故名為眼。”梵云斫芻，斫者行義，芻者盡義。謂能于境行盡見，行盡見諸色故，名行盡。翻為眼者，體用相當，依唐言譯。 耳根、 耳者能聞之義，梵云戌縷多。《瑜伽》三：數数于此聲至能聞，故名為耳。鼻根、鼻者能嗅義，梵云揭邏拿。《瑜伽》三：“數由此故，能嗅于香，故名為鼻。” 舌根、 舌者，能嘗能吮能除飢渴義。梵云時乞縛。《瑜伽》三：“能除飢羸，數發言論，表彰呼召，故名為舌。” 身根。 身者積聚義，依止義，梵云迦耶。《瑜伽》三：“諸根所隨，周遍積集故名為身。” 對法：眼根者謂四大種所造。 根有自種，不從大生，而依大而生，故名大種所造。說見《境相章》。基師《雜集論述記》四第十二葉：“大所造者，遮勝論執五大即根。”此解甚是。然勝論下無等字，文疏略也。順世數論諸師，其說亦近勝論，應並遮故。 眼識所依，清淨色為體。 清凈色言，簡异大眾部等五根即以肉團為性，基師《雜集述記》。 耳根者，謂四大種所造，耳識所依，清淨色為體。鼻根者，謂四大種所造，鼻識所依，清淨色為體。舌根者，謂四大種所造，舌識所依，清淨色為體。身根者，謂四大種所造，身識所依，清淨色為體。”詳此所言根者，即是淨色。 具云清凈色。 復依何義建立？基師《義林》：“根者，增上義，出生義。 或云發生者，義同。 與眼等識，為威勢增上，為因出生， 因者，增上緣因，非因緣因。 故名為根。” 見《義林》九。 安慧《五蘊論》：根者，最勝自在義， 此義亦見《俱舍分別根》品，蓋安慧之所本也。普光《俱舍記》十一：解最勝自在，有二義：一云，最勝自在，即是有大勢用。此則唯約用說。二云，根體勝故，名為最勝，根用勝故，名為自在。此則約體用分疏，然第一解為正。俱舍界品明體，根品明用。今此根品中文，即唯談根用，不應涉及根體也。 主義。所言主義，與誰為主？謂即眼根，與眼識為主，生眼識故。 生者，增上緣生，非因緣生。 如是乃至身根，與身識為主， 主者，專司義。 生身識故。 見《地婆訶羅》譯本。 諸所陳義，燦然可觀。總略而談，則根者，以其勢用熾盛，義當建立，無可疑也。 根體即凈色，最微妙故，世所不了，但由生識勢用，比知是有。然此根所儲之勢用，其盛大至不可測。火藥炸發，勢用雖猛，猶可較測。根之勢用，終無一壓可為喻況。如眼根發生俱時眼識，而取色相，有能言其力之幾何者。萬世向一遇，猶旦暮也。

又復應知，清淨色根，與扶根塵，同處各遍，和合似一。 世所謂肉體或肉眼等者，大乘說名扶根塵，又名根依處，即器界攝。扶根塵者，以能扶根塵。或以扶作浮便誤。宋明人有作浮塵根者，斯真倒妄。大乘凡言根者，即是凈色，別無所謂浮塵根也。稱名稍濫，失理滋遠，可勿辨？ 而根相微妙，世不了故，遂難印忍。其在唯識，亦復以此聚訟。如難陀等師，說五識功能，是名五根；無別淨色，為眼等根。即以世親《二十唯識》、 此論有頌云：“識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。”難陀釋言，彼頌意說，世尊為成十處，故說五識種為眼等根，五識相分為色等境，故眼等根即五識種。見《三十論》四。按頌言內外處者，謂眼等五根為內處，色等五塵為外處也。難陀所釋，亦符頌文。唯自種言，義燈四有三解，《述記》二十六亦分三種，恐繁不述。 陳那《觀所緣緣論》 此論有頌云：“識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因。”據難陀等釋此頌，色識自種，名色功能。所云色識者，實通五識而言之。五識功能，悉依附第八識自體分上，故云識上色功能也。即此功能，說為五根，陳那以是為正理，故次云名五根應理也。又功能與境色互為因者，據難陀釋云：“種與色識常互為因，能熏與種，遞為因故。”見《三十論》四。此則釋境色為色識，即是能熏。功能為因，生色識，色識復為因，熏生功能，故云爾也。《述记》二十六释此颂，頗不一義。然其文詞凌亂晦澀，當別為疏理，此姑不詳。 而為依據。安慧以理教相違破之，廣陳九難， 一、諸聖教說，十八界各別有種。若五根即五識種者，十八界種應成雜亂。二、聖教說，五根皆是色蘊內處所攝。今汝執五根即是五識種者，若即見種，五根應識蘊攝，若即相種，五根應外處攝，故復違教。三、若五根即五識種者，五根應是五識因緣，如何《大论》等說為增上緣攝耶？四、若五根即五識種，應根識繫异，可勘論文。五、依教及理，五根唯無記，五識種通善惡。今汝執五識種即五根，則五根應非唯無記矣。六、種為賴耶攝持，而非執受，根則為賴耶執受，教理共成。若五識種即五根者，五根亦應非有執受，如何可通？七、大乘說意識以末那為根，若許五根即五識種，應意識種即是末那，此寧應理？八、若五根即五識種者，則俱有依與因緣依，應無有別。九、聖教說，五根通現種，若執唯是種，便違一切教。如是九難，具見《三十论》四及《述记》二十六。然《西明要集》疑此非安慧說，而判屬火辨。慧沼則據《述记》斷為安慧說，謂疏主既是此翻揉者，故能深達，可不勞疑云。 詞峰甚峻。護法假朋《二十唯識》等文， 說能感五識之業種名為五根。 則虛言無實， 安慧呵責護法云：彼有虛言，都無實義。 流于詭辨繁瑣。安慧復申十難， 詳《述記》二十六第九葉以下。 抑可謂博辯已。然護法固非贊同難陀說者，其為難陀所引二《論》設救，非必故與安慧相反，姑縱。 故縱也。 令安慧益盡其詞已耳。

難陀說五識種即五根，則以根為種之异名，實不許有淨色根也。安慧之破難陀也，其詞雖辯，固猶未了難陀本意，而云衹為名詞之諍耳。原安慧所謂根者，正目淨色。難陀則無別淨色為眼等根。其說五識種亦名根者，自非安慧之所謂根也。據實而言，安慧與難陀之諍，在根之有無而非種即是根與否。設難陀亦許有淨色根者，則根與種非為一物，又何待剖。然安慧斤斤焉辨種之不可為根，不悟難陀所言根者，與己殊指。此所以雖辯而無當，至護法乃如射者中的矣。彼以難陀之撥無淨色根也。則依教理，以證其定有。 教者聖言量，理者比量。 其說曰：藏識變似根等， 亦變器世間及根依處，故置等言。 有聖教量，為楷定故，不可撥無，一也。許五塵為五識變者，應許五根為藏識變，二也。根相雖非現量得， 大乘說根是第八識境，亦現量得，佛智緣時，亦現量緣。然此非世共悉。今依世間，說非現量得。參考《述記》十一第二葉。 而由發識用，比知是有， 《三十論》四：“以有發生五識用故。”《述記》二十六第十一葉疏云：“以有發生五識用故，比知有根，以果比因故。” 非肉團 即扶根塵。 能發識故，故應別有淨色，三也。護法以此三義， 《三十論》四：“又諸聖教，處處皆說，阿賴耶識變似色根，至非謂色根即識業種。”《述記》二十六第十至十一葉，稱為護法正義也。 證成淨色根。而后難陀之說無以立。向者聚訟之端，至此始有定谳。

附識： 大乘凈色根，本用小宗之名，而异其實。如《俱舍論》言：眼根極微，在眼星上傍布而住，如香菱花，亦說如頗胝迦。耳根極微，居耳穴內，旋環而住，如卷樺皮。鼻根極微，居鼻額內，背上面下，如雙爪甲。舌根極微，布在舌上，形如半月。身根極微，遍住身分，如身形量。”其為說如此。若以唯識相稽，則根從自種逢緣頓現，非由極微合成。

又此根相，依世間說，現量不證，故不擬其形狀。准此，大小同言淨色根，其持義精粗，又迥乎相异也。

已說五根，意根云何 大乘意根一名，有廣義狹義之殊。狹義者，專指第六所依末那。廣義者，乃合第六根及七八根通名意根也。今此言意根者，自屬廣義。后準知之。 第六意識，五同法故， 見《攝論》知依分。世親疏云：譬如眼等五識，必有眼等五根為俱有依，如是意識亦應決定有俱有依。 應有所依，大小共許。至所依為何？則諍端遂啟。經部等有立色根即胸中色物， 亦云肉團心。 為第六依。則與今人言腦筋者義相和會。 言胸中色物與言腦筋者雖异，其以意識所依為色根則同。 餘部不許色根，而立無間滅識為意根。 無間滅識者，即前念識。后念生時，前念已滅，故立此名。無間義者，謂前望后，自類無間。如意識第一念滅已，第二念續生，非第二念有餘識為間隔也。縱第二念意識不生，必至第三念方生，而第一念望第三念，仍名無間。以第二念中意識自不生，非由餘識為間隔故。即第三念意識乃以第一念意識為緣故生。參考《四緣章》等無間緣中。 世親初研小學，造《俱舍論》即作是說。 《俱舍論》一《分別界品》云：“即六識身，無間滅已，能生后識，故名意界。”又云：如五識界，別有眼等五界為依。第六意識，無別所依，為成此依，故說意界。按界者體義，此言意根體即無間滅識。與大乘說意根體即末那者截然不同。學者詳之。 其后向大，更造《五蘊》，猶存舊義。 《五蘊論》，言意界者，謂即彼識無間滅等，此則仍存《俱舍》義也。 迹《俱舍》立意根，一反色根之說，其樹義已有進矣。意識 第六識。 行相寬廣， 周遍計度。 分別力強。其所依根，必勢用極猛利者，固非色根能爾也。 淨色雖有大勢用，比識則劣。 唯其所謂意根者，即取無間滅識，即六識各自前念為體。則以小宗本唯立六識故耳。乃大乘立八識，始說末那為意根，而以小宗所謂無間滅識者，作等無間緣所依止性。無着為世親造《攝大乘》，即已言之。 見所知依分。 自是而意根體即末那，遂成大乘定論。

意根者，以第六根體即意，故名。然小乘說無間滅識名意，大乘說第七末那識名意。二者名同實殊，不可濫也。

說第六根已，七八云何？第七以第八為所依根， 《大論》五十一，說由有本識，故有末那。《楞伽經》九頌云：“阿賴耶為依，故有末那轉。”《述記》二十六：“八若無時，七亦無故。”此極言七定依八也。 第八亦以第七為所依根。 《大論》六十三，說藏識恆與末那俱時轉，又說藏識恆依染污，染污即第七也。述記二十六：“第七若無，八不轉故。”此極言八定依七也。 七八互為根故，更無孤起之一法也。上述諸根，為表如下：

眼根（淨色）

耳根（淨色）

鼻根（淨色）

舌根（淨色）

身根（淨色）

第六根（大乘意即第七識）

第七根（第八識）

第八根（第七識）

大乘經論，說六根或六處者，即以七、八根攝入第六意根，總略言六，實不止六。如《三十論》四：“若決定有境為主令心、心所取自所緣，乃是所依，即內六處”云云。此言六處者，其意處亦攝七八根，舉此方隅，餘可類推。

諸根各具四義：一、決定。所依根若無，能依心、心所定不起。二、有境。根體定是能照或能緣法。 五根體即淨色，能照境故名有境，意根體即末那等，能緣境故名有境。唯此能照或能緣法，方有力用，得為根也。餘扶根塵等，體非有境，不得為根。 三、為主。即有自在力。 最殊勝力，名自在力。心所依王，便非自在，故不為根。心王是主，有自在力，方為根也。如第六意根，即是第七心王為體。七八準知。又凈色根，亦得說為自在，非同扶根塵之頑鈍也。四、令能依心、心所五根為所依，五識為能依。意根末那為所依，意識為能依。七八互為能所依。 取自所緣。 如五識取自所緣五塵境，即由五根增上，令其自取也。餘準可知。 凡此四義，具《三十論》 見論本四，《述記》二十六。 唯識談根，止此云爾。

次識助伴，是名心所。 具云心所有法。心為能有，觸等法數，心之所有，故名心所有法，又名心數或相應。 心所義界，依據唯識，為說如次。

一曰、恆依心起。心若無時，心所不生，依心勢力，方得生故。二曰、與心相應。所 具云心所 依心起，亦復與心協合如一，名為相應。相應有五義：一、所依同，俱依一根故。 如眼識心所與眼識心王，俱依一眼根。餘準可知。然《俱舍光記》十七，說“五識及相應法各有二種依，一、同時依止根。二、無間滅意根”云云。此非大乘義，今不取。 二、所緣同，俱緣一境故。 義演有二解：一云、約本質，說同一境，約相分，即不同一，心、心所各別變相故。一云、相分相似亦名同一。二解任取。 三、行相相似。相實各別，但相似故。 此言行相者，大乘所謂相分，如眼識心、心所緣青時，即各別變作青之相分也，小乘有說心、心所同一行相者，此非正義。 四、時同。定俱時生，無有先后。 其心纔生，心所俱時依生。《俱舍光記》十七，謂心、心所必定同一剎那是也。 五、事等。事之為言體也，于一聚相應心、心所中，如心體是一，諸心所法，各各亦爾。 如眼識一聚相應心、心所中，其心王體是一，斷無一法于一時而有二體俱行，如一人于一生中無二身並轉故，觸等心所，其體亦各各是一，例同心生。故心、心所法，體各是一，有齊等義，即說為等。眼識如是，餘識準知。事等一義本無深解，近人或橫生臆說，斯可怪也。 五義相應，理善成立。 五義见《俱舍》。《瑜伽》五十五說：“由四等故，說名相應，謂事等、處等、時等、所依等。”處即所緣也。《三十論》三說同。《述記》三十二亦云：“時依緣事，四義具故，說名相應。”《瑜伽》等以行相相似一義，攝入處等中，故止四義也。然《俱舍》分析較細，今從之。唯《俱舍》行相，說為能緣攝，不同大乘相分義。《俱舍光記》十七，可為參考。今此並依大乘義解釋，學者詳之。 三曰、繫屬于心。以心為主，所繫屬之。 故心望所而得王名，以心是所之主故。 心有自在力，為所 名詞 所依故。原夫法無孤起， 法若有孤起者，則是緣生之義不成，緣生義深，智者須詳。 纔一識 例如眼識。 生，主伴重重。 眼識心王是主，其觸等心所是伴。主一伴多，相依而有，故曰重重。 有主無伴，不成差別。 觸等行相分殊，故說世界無量。 有伴無主，寧非散漫。 如眼識心所既多，若無心王以為統一，即零星散漫，何得相依起用耶？ 以是于一識中，復分王所。 王即心，具云心所。 而以所繫屬于王焉。 《述記》於主伴義未有發明，其失非小。 綜上三義，則何謂心所，可以明矣。 第三義正顯心所得名，以所繫于心，故名心所有法。

又心所行相， 此中行相即謂行解。 復有四家异說。一心唯取境之總相，所唯取別。二、心唯取總，所取總別。三、心、心所俱取總別。四、心取總別，所唯取別。 見演秘。 四家雖异，準諸唯識，則以第二家為正義也。《三十論》言。心于所緣，唯取總相，心所于彼，所緣，亦取別相。 置“亦”言者，伏取總故。 此則刊落餘家之說。《辯中邊》亦云：“唯能了境總相，名心。亦了差別， 差別相者，如順違等，可樂相名順，翻此名違。 名為受等諸心所法。” 《辯相品》。 《瑜伽》 卷三 《顯揚》 卷十八 為說皆同。按唯取總者，如言緣青，即唯了青，不更分別。取總別者，即于彼青 言於彼青者，即顯取總。 更取順違等相。 取別。 唯識說心唯取總，如畫師作模。所取總別，猶弟子于模填彩。 如緣青時青之了別為模，于青更分別順違等，便是於模着彩。 斯所謂能近取譬者哉。 有說第一家心唯取總，所唯取別，似較第二家義為勝。且阿《毗達磨論》二：“唯總分別色等境事，說名為識。若能分別差別相者，即名受等諸心所法。”此文可證。然說者自誤。今且詰彼：若心所不取總，則所謂取差別相者，將于何而取差別耶？若言于色等境事取差別者，王所非可同一行相，則所兼取總可知矣。又《阿毗達磨》雖言心所能分別差別相，而不置唯言，則未遮取總。非第一家可引為據。 又大小乘師亦有不立心所者，如覺天等說受想行等即心，非別有體。但隨心功用，立心所名。 如隨心领納功用，施設受數之名，隨心取像功用，施設想數之名；隨心造作功用，施設思數之名。餘皆準知。 經部師說唯有受想思即行三三心所， 更不許有餘心所，故置唯言。 以佛說五蘊，為其誠證。 經部計五蘊唯有受想思三心所，不曾說有餘心所故。 然唯識家言，心、心所作用不同，體性應別，不可說一心轉變成差別法。 如現在緣青之一念，有總了青之作用，亦有于青更分別順違等之諸作用。即此一一作用，各有自性，非是一法之所轉變。世間許乳等色法轉變為酪等，心法無如是事。此心至神，不獨前念后念，新新而起，截然异體。即現前一念，有種種作用可得，自非一物。 又行蘊攝餘心所全， 參考世親安慧兩《五蘊論》。 非唯思數。斯足以破彼封執，申玆正義。豈伊爝火，能障日出。 依勝義說，心、心所法非即非離。用別故非即，緣生故非離。理極深妙，世智難思。

心所法略有五十一種。分為六位：一、遍行有五，二、別境有五，三、善有十一，四、煩惱有六。五、隨煩惱有二十，六、不定有四。

遍行五數。 即觸等五，數者，心所异名。 一切心可得，具四一切， 見下文。 故名遍行。別境五數。 即欲等五。 緣別別境而得生故，名為別境。 《雜集論述記》六所緣事境，多不同故，能有別境，立別境名。

善十一數。 即信等十一。 唯善性攝， 與善心相應。 故以善名。

煩惱六數。 即貪等六， 性是根本煩惱攝故，遂名煩惱。 《述記》一，煩是擾義，惱是亂義。能生諸惑，乃稱根本。

隨煩惱二十數。 即忿等二十。 煩惱之隨，名隨煩惱。 普光《百法疏》，忿等諸惑，隨貪等起，名隨煩惱。

不定四數。 即睡眠等四。 于善染等，皆不定故，立不定名。 《述記》三十二，謂于善、染、無記三性心皆不定故。《雜集論》《述記》六，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故。

六位心數，唯遍行具四一切。曰一切處， 處者三性，三性之處皆得起故。 一切地， 地者三地：一、有尋有伺地，二、無尋唯伺地，三、無尋無伺地，或說三界九地者，未審。 一切時， 謂一切心生時皆有故。 一切耶。 亦云一切俱遍行五數，恆俱起故。 餘皆不爾，略如下圖：

一切處　一切地　一切時　一切耶　遍　行

一切處　一切地　〇〇〇　〇〇〇　別　境

〇〇〇　一切地　〇〇〇　〇〇〇　善

〇〇〇　〇〇〇　〇〇〇　〇〇〇　染 煩惱及隨

一切處　〇〇〇　〇〇〇　〇〇〇　不　定

《三十論》五：“別境唯有初二一切，善唯有一，謂一切地。染四皆無。不定唯一，謂一切性”云云。疏見《述記》三十二。圖中，凡非一切者皆用圈。

諸心數法，由瑜伽師，修唯識觀，于彼 諸心數。 一一照察，稱實而談。迹其六分法， 分六位故，名六分法。 不外以善染 或云惡。 無記 非善非惡。 三性為標準。唯以修行為要歸故也。 趣入無漏，唯善是資。

一切心數， 相者體也。 用云何？又于八識，別別配屬，各具多少？俟后詳之。

上述二事。 一、諸根概要，二、心所名義。 今次正詳轉識，而六識先焉。 言識亦兼心所，下同。 六識者：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識。

六識隨根立名，以依 依眼之識，故名眼識，乃至依意之識，故名意識。 發 眼所發之識，故名眼識。乃至意所發之識，故名意識。 屬 屬眼之識，故名眼識，乃至屬意之識，故名意識。由識種隨逐根種而得生故。 助 助眼之識，故名眼識。乃至助意之識，故名意識。 如 如眼之識，故名眼識，至如意之識，故名意識。 五義勝故。或許從境立名者， 了別色之識名為色識，了別聲之識名為聲識，乃至了別法之識名為法識。 亦所不遮也。

六識性相云何？ 性者自性，體相之异名。相者行相，作用之殊稱。 《雜集論》說：六識者，眼識乃至意識。眼識者，謂依眼緣色，了別為性。 具云自性。 耳識者，謂依耳緣聲，了別為性。鼻識者，謂依鼻緣香，了別為性。舌識者，謂依舌緣味，了別為性。身識者，謂依身緣觸， 身根所取境界，非唯一類，總說名觸， 了別為性。意識者，謂依意 末那 緣法， 法有二說：一云：一切法。二云：十二處中法處。然第一說勝。 了別為性。此中顯性，義亦兼相。 識之自性即是了別，其行相亦即是了別也。 《三十論》五：識 六之通稱， 以了境為自性故，即復用彼 了境 為行相故，能了別境名為識故。如契經說，眼識云何？謂依眼根，了別諸色。乃至意識云何？謂依意根，了別諸法。此即雙顯六識性相，唯六識以了境為性相也，斯同為外取已。

意識行相周遍， 眼識唯了別色，乃至身識唯了別觸，皆不周遍，唯意識了別一切法，《攝論》所謂無邊行相而轉。 隨其功用差別，略說為二：曰五俱意識， 省稱俱意，又名明了意識。 曰獨散意識。 省稱散意，又省稱獨頭意。按舊分意識為四：一、五俱意識，二、獨散意識，三、夢中意識，四、定中意識。今無后二者，定中離染，此據凡位，姑置不談。夢中，則舊止列名，義復未詳。無從別述。

五俱意識者：五識起時，意識定與之俱，依此立俱意名。《解深密》：“佛告廣慧，有識， 指下文眼識。 眼 根也。 及色 境也 為緣，生眼識。 根境為緣，眼識得生，此就識一方面言之也。理實根境識三，俱時互為緣生。非謂先有存而不滅之根境二法，待其合而后生識也。此中稍有誤解，便于此學全盤都錯，近人有于此類文義不留心者可戒也。 與眼識俱 一頓， 隨行 一義， 同時 二義， 同境 三義。以上釋俱有三義。 有分別意識轉。 意識分別力勝，故名分別意識。同時者，意眼二識同一剎那生。同境者，如眼識緣青，俱意亦緣青。青境雖各別變，而相似故，說為同境。 有識， 指下文耳鼻舌身四識 耳鼻舌身，及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識。與耳鼻舌身識俱，隨行同時同境有分別意識轉。 準上解。 廣慧，若于爾時，一眼識轉，即于此時，唯有一分別意識與眼識同所行轉。若于爾時， 謂眼識生時。 二 耳識。 三 鼻識。 四 舌識。 五 身識。 諸識身轉， 諸識身者如言眼識身乃至身識身 即于此時，唯有一分別意識與五識身同所行轉。” 此言五識若同時並轉，即一意識能與五識俱。而自其與眼識俱之方面言之，則為眼識家俱意識。自其與耳識俱之方面言之，則為耳識家俱意識，自其與鼻識俱之方面言之，則為鼻識家俱意識。自其與舌識俱之方面言之，則為舌識家俱意識。自其與身識俱之方面言之，則為身識家俱意識。意識功用不一，有如此者。 又《大論》五十五：“有分別心、 意識。 無分別心， 五識。 同緣現境”云云。此皆說有俱意。《三十論》承之，遂為定論。迹俱意之用有三：一曰助五。 具云五識。 五無分別， 非如塵法無分別，以無計度等分別，故云爾也。 必由俱意助五，令其了境，如師導令弟子解義。 弟子解義由自，而必資師引。五識了境由自，而必資意引。法喻相當。 若無俱意，五定不生，以力劣故也。二曰極明了。 見《大論》五十五。 俱意與五，同取現境 現者現貫，新起之境，非已滅故，俱意與五，其相分同是性境，詳前章。 分明證故。 現量證境，無一毫模糊， 非如散意緣久滅事。 散意緣過去境故。 基師云：“五識賴意引而方生，意識由五同而明了。”言其相依之切也。 就心理學所謂感覺而言，一青色之感覺起時，即眼識與俱意，同所行轉，近人于此，便渾而不分。 三曰能引后念意識令起。《集量論》說：“五識俱時，必有意識。即此意識，能引第二尋求意識生。” 見《述記》二十七第七葉。 綜上三義，俱意故應建立。

獨散意識者：不與五俱，故說為獨； 意識緣一切法，五識無時，散意得獨起，想維籌度，力用殊勝。如晨起而思昨日所嘗之 首，停午而憶曩時所見之梅花，彼眼舌二識，已久滅無，而散意得起焉。又或冥搜哲學上之問題，色聲等識皆不現行，散意獨起，亦一例也。 行相粗動，亦名為散。名義易了，此不繁述。

已說六識性相，次述所緣。眼識唯緣色塵。色復三種：曰顯、形、表。青黃赤白，是為顯色，長短方圓，乃稱形色； 《成業論》言諸色聚中，見一面多，便起長覺，見一面少，便起短覺；見四面等，便起方覺；見諸面滿，便起圓覺。見中凸出，便起高覺；見中坳凹，便起下覺。見面齊平，起于正覺；見面參差，起不正覺。皆言形色。 取舍屈申，遂云表色。 《雜集論》《述記》四屈中等色，表自內心，開示于他，故為表色。 顯色實， 有質礙故。餘色形色、表色。 假。 是分位故。 此其大較也。

附識： 內學言色者有三：一、質礙名色，如五根五塵（四大攝入五塵）。二、顏色名色，如青黃赤白專指眼識所緣質礙法。三、取像名色，如形表等三種廣狹有异，學者隨文取義。

耳識唯緣聲塵。聲復多種，今說為三： 《瑜伽》卷一第四葉卷三第七葉，分別此聲，至為繁碎。《雜集》分為十一種仍未簡要。 曰有情 佛及眾生通得此名。 聲、非情聲、俱聲。有情聲，如語言鳴呼等聲。 《瑜伽》三說，鳥獸等聲、男聲、女聲、喧雜聲、有義聲、無義聲、受持讀誦聲、論議決擇聲、請問聲、說法聲、聖言聲、非聖言聲。聖言聲者：見言見，不見言不見；聞言聞，不聞言不聞；覺言覺，不覺言不覺；知言知，不知言不知。非聖言聲者：不見言見，见言不見；不聞言聞，聞言不聞；不覺言覺，覺言不覺；不知言知，知言不知。此皆有情聲攝。 非情聲，如風林駛水等聲。俱聲，如人籟 人吹笛也，見《齊物論》。 等聲。

鼻識唯緣香塵。香亦有三，曰好香、惡香、平等香。好香者，謂與鼻合時，于蘊相續有所順益。 蘊相續者人之代名詞，下准此。 惡香者，謂與鼻合時，于蘊相續有所違損。平等香者，謂與鼻合時，無所損益。 此引安慧《五蘊論》文，《瑜伽》繁碎，弗從。

舌識唯緣味塵。略說有甘味、酢味、鹹味、辛味、苦味、淡味。

身識唯緣觸塵。觸塵最寬，此除能造， 能造觸即大種，是第八相分，身根雖得親取，身識不親緣，故除之。 唯取造觸。 具云所造觸。身識托大種為本質而變觸塵。即此觸塵，望大種名所造觸。遂名大種為能造觸。 依造觸品類分位，假設滑、澀、輕、重、軟、煖、急、冷、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢等觸。 參考《瑜伽》一及三，又《瑜伽》五十四說：“滑澀等觸，當知皆是大種差別，隨諸大種品類分位，于彼假設滑澀等性。”其不言依造觸，而言隨大種者，攝影從質故。義不相違也。

意識緣法。 前五皆置唯言，此不云唯，取境寬故。 法，謂一切法。

六識緣境，于一時緣，多少不定。《大論》五十一說：如一眼識，于一時間，于一事境，唯取一類無异色相； 如唯取青色。 或于一時，頓取非一種種色相， 如青黃赤白等。 如眼識于眾色如是。耳識于眾聲，鼻識于眾香，舌識于眾味，亦爾。又如身識，或于一時，于一事境，唯取一類無异觸相；或于一時，頓取非一種種觸相。如是分別意識，于一時間，或取一境相，或取非一種種境相。當知道理亦不相違，此與薩婆多說有异。 薩婆多不許一時緣多境，謂如眼識本方缘青，忽然黃色來奪，礙彼眼識不于青生。 以無邊執之談也。然識 謂六識。 取境，為作意不？ 作意者，即于境有所偏注，然親所緣境，非離識而先存，但作意生，其境俱時頓起。 依《大論》三，說有能生作意正起。能生作意者，由四因故：一由欲力。謂若于是處，心有愛着，心則于彼多作意生。二由念力。謂若于彼，已善取其相，已極作想，心則于彼多作意生。三由境界力。謂若彼境界，或極廣大，或極可意，正現在前，心則于彼，多作意生。四由數習力。若于彼境界，已極串習，已極諳悉，心即于彼，多作意生。 如行通衢者，汽車前來，眼識便了，餘境乃不了。由爾時俱意與眼識多于汽車作意，故識于汽車而生，不于餘境生。此其作意，一由境界力，相猛利故；二由數習力，前此諳悉汽車能違害生命故。举此一例，以見其餘。 雖其為說不必詳，要之大端甚諦。問曰：“若識于境作意，故于彼 謂境。 而生者為境先在、在為境與識俱生？”答言：親所緣境，定不離能緣識有，必俱生滅。設許境先在者，識尚未生，境于何有？ 試設想一离識而有之境，終不得成，以現量既不證，比量亦無從立故。 相見緣生， 二分更互為緣而生，非有條然各別之之實體，頑然固存。 無有少法能孤起故。然復有難：“眼識不緣瓶等時，豈遂無瓶等耶？” 瓶等無體，本依色聲等塵，妄計為有，不可說為五識境。然今就世間極成言，理亦無妨。 此則俗情覆蔽，展轉生迷。眼識不緣瓶等時，即瓶等本無，理何可怪。然彼 瓶等。 自有功能， 五識及俱意相分，雖仗質起，而皆自有功能，故性境攝，詳《境相章》。 但緣闕不顯。 潛伏藏識。故云不顯。顯則名現行瓶等法；不顯，但是藏識中功能。然方其為藏識中功能，則現行瓶等法實無也。 又彼 瓶等。 本質非無。 五識及俱意相分，皆仗第八相分為本質。義詳《境相章》，第八相分無不轉時也。 以眼識于餘處 如衣等處。 轉故，于彼 瓶等 本質，疏緣不及，即影像不生。 影像謂瓶等。眼識瓶等相分，望其本質即第八相，便名影像。方眼識緣瓶等，即由疏緣本質，故瓶等影像得生。其不緣瓶等時，即于彼本質不曾疏緣，故瓶等影像不生。 今此不遮瓶等本質，亦不說無功能，復何疑難。

又五識緣境，梵土舊諍假實。色等名實， 等者，等聲香味觸。五塵同是性境，性者實也。 色上長等名假。 具云分位假： 一師說五識緣實不緣假，現量證境，無名言種類等分別故。如眼識緣青，親得自相， 自相者體也，能緣親挾所緣，冥合無間。 既不起此青之行解。自無長等覺。故說五識，定不緣假。

二師說五識假實並緣，以緣假之時，必緣其實，假依實有故。如緣形色， 即長等。 假實合取。

然兩師義，第一為正。彼計緣形色，假實合取，為在五識者，實不應理。俱意與眼識同緣青，引生后意， 后念意識。 方取形色。意起迅疾，行相難分，謂在眼識，實則眼識不曾緣形色也。

六識取境，前五皆局， 眼識局于色，耳識局于聲，乃至身識局于觸。 唯第六遍， 通緣一切法故。 此由第六分別殊勝。《雜集論》說，唯意識有三分別：一、自性分別，二、隨念分別，三、計度分別。

自性分別者：謂于現在所受諸行，自相 自相猶言自性。 行分別。 自性者體義，即目境體。于現境起分別故，名自性分別。

隨念分別者：謂于昔曾所受諸行，追念行分別。

計度分別者：謂于去來、今不現見事，思構行分別。

尚考《瑜伽》，于意地立七分別。 見《瑜伽》一，本地分中意地第二之一。 《雜集》創說三分別，始歸簡要。然亦別存七分別之談，與《瑜伽》頗有出入，此姑不詳。 參考《雜集論述記》十一第五至八葉。《成唯識論述記》三十九第十五至十九葉。東刻《了義燈》五末第四十至四十四葉。 要之三分別已足攝七， 七分別中多依計度分別之上而別說之。 而意識行相之至遍，已于此可徵也。

又在攝論，許五識有自性分別。 《三十論》亦依《攝論》。 《雜集》不說自性亦通五識， 彼說三分別皆唯在意識故。 而于七分別中，說五識為任運分別。 《雜集》二：任運分別者，謂五識身，如所緣相，無异分別，于自境界，任運轉故。任運轉者，此識不由強思推度而起，親挾境體，冥冥證故。 兩論若相違矣。實則《雜集》任運即是《攝論》之自性，但名詞异耳。諸言分別者，勘定體相， 分別之體相為何，必須勘定。 為過尋伺 尋伺二心所，俟后詳之。 與非尋伺二種。《瑜伽》五說，諸尋伺必是分別，有分別非尋伺。據此，以核兩論同异，較然可辨。《攝論》許自性分別在五識者，自不取尋伺為體。 尋伺唯與意識相應，五識無尋伺俱。 《雜集》三分別中自性，即尋伺為體， 此依俱意相應尋伺，說自性分別故。 固與《攝論》自性异。 《述記》三十九第十九葉：自性分別亦有二種：一即是五識，二是意識相應尋伺。 其七分別中任運，以非尋伺為體， 五識任運證境，故非尋伺。 復與《攝論》自性同。審此，則五識唯有 此外無有曰唯有。 一自性分別，或名任運分別，其行相固不如意識之遍且粗也。 唯識諸師或以五識有任運分別，遂主張五識有尋伺相應。蓋誤以《雜集》七分別中任運，即是瑜伽七分別中任運爾。其致誤之由，則以不了分別自有非尋伺故也。今詳《瑜伽》任運，是意識相應尋伺。《雜集》任運是五識，即體非尋伺。二者名同實异，不可併為一談。《述記》三十九第十五至十九葉，于此問題，辨析甚繁，而詞多晦。

意識有隨念計度二分別故，即緣無法。 無者有之反。 《大論》五十二說： 有性者，性者體也，如色等是有體法，名有性。 安立有義，能持有義。 安立者，施設之异名，持謂任持。如色等是有性法，于彼施設為有，即彼能任持不舍自性，非于有之時可舍有為無。 若無性者，安立無義，能持無義。 如空華是無性法，于彼施設為無，即彼亦能任持不舍自性，非于無之時可舍無為有。 故皆名法。 有無皆能任持，故皆名法。法之一名，本是任持軌範二義，今但言任持名法者，以言任持即兼軌範義故，法能任持，即是有軌範可令人生解也。 由彼意識，于有性義，若由此義而得安立，即由此義，起識了別。于無性義，若由此義而得安立，即以此義，起識了別。若于二種， 有及無。 不由二義， 有及無。 起了別者。不應說意緣一切義，取一切義， 義之言境，謂若意識于有無二種法，設唯于有之一境起了別，不于無之一境起了別者，即意識非能緣一切境，取一切境，以不緣無故。 設作是說，便應違害自悉檀多。 悉檀多者，宗義。 又不應言，如其所有， 謂于有法，則如其所有而說有。 非有亦爾， 亦爾者，攝上文也，謂于無法，則如其所無而說無。 是如理說。 又不至此為一句。 是故意識，于去來事，非實有相， 過去已滅無，未來，未生無故。 緣彼 謂去、來諸無法。 為境。由此故知，意識亦緣非有為境。復有廣大言論道理，由此證知，有緣無無法識。謂如世尊微妙言說，若內若外及二中間，都無有我。此我無性， 妄計有我，實無其體。 非有為攝，非無為攝， 有為無為兩不攝者，明我本無故。 共相觀識， 共相無體，而意識能作共相觀，故說意識為共相觀識。 非不緣彼境界而轉。 彼境界者，謂我。我本無也，而意識于彼得生，以於我無而說無，即此識於無法之上而生故。 此名第一言論道理。又于色香味觸，如是如是，生起變异，安立飲食、車乘、衣服、嚴具、室宅、軍林等事。此飲食等離色香等，都無所有。 飲食者，本以目所飲所食之物，飲即湯等，食即米等。理實色香等是有，湯米等是無。俗計有湯米等實物，此真倒妄。眼識但得色，鼻識但得香，舌識但得味，均不曾得若湯若米。湯米等本無其物，意識依色香味等法上起增益執，妄計為湯米等其物耳。飲食如是，衣服乃至軍林等，皆可類推。 此無有性，非有為攝，非無為攝。共相觀識，非不緣彼境界而轉，是名第二言論道理。又撥彼執梵天等為邪見， 原文舉例，世不易了，若為解釋，又嫌詞費，今改用梵天為例，與原意無差。 若梵天等是有，即如是見，應非邪見。何以故？彼如實見，如實說故。 此為反詰之詞，意云：執梵天者，定是邪見，以梵天本無故。此若是無， 諸邪見者緣此境界，識應不轉， 此亦反詰之詞，言梵天既是無，識應不于彼而生，今諸邪見者，既于彼無法而識得生，以是證知意識緣無。 是名第三言論道理。 晚世笛卡兒以為意識中能有上帝之概念，即證明上帝之存在。其說倒妄已極，誠不足辯，笛氏不深了意識有緣無用，因為此囈語耳。 上述數例，已足證成意識緣無。意識之特徵，亦在此耳。

六識各有五心。 如眼識隨其分位，說有五心；乃至身識隨其分位，說有五心；意識亦隨其分位，說有五心。 五心者：一、率爾心，二、尋求心，三、決定心，四、染淨心，五、等流心。

率爾心者：初墮于境， 創起緣境，名為初墮。境復差別，如五及俱意即性境，散意即獨影境。 名率爾墮心。此唯一剎那頃。 此以一剎那為一念。六識率爾心，皆唯一念。有說意識率爾通多念起者，此非正義，初墮境故名率爾，后念即尋求矣。 尋求心者：率爾初緣，未知何境，為了知故，次起尋求，有欲俱轉，希望境故。 欲數與心俱轉，于境起希望故。 更有念俱，憶所曾習， 過去所經之境，名曾習境。 以為比擬。 于現境不了，方起尋求，即有念數與心俱起，以曾習境與現境比擬，比擬者求其同异也。 尋求起已，猶未了知，更起尋求，便通多念。決定心者：既尋求已，了知先境， 決定心起時，即尋求心已入過去。故后念決定心，以前念尋求心所尋求之境為先境。理實境隨心，剎那生滅。決定心之境，本唯現在，以其似于前心之境而隨轉故，故依現境而作先境解。 次起決定，印解境故。 《義林》二說決定多念相績者，質不應理。決定之次念，于境或住善、或住惡、或住舍，即是染淨心。 染淨心者：決定既已了知境界差別。于順住善， 順者違之反，心于順境，不起瞋等。而生樂受，名住善。于違住惡，違者順之反，心于違境，便起嘖等，而生苦受，名住惡。 于中容境非順非違。住舍， 非善非惡名舍。 染淨心生。 染淨唯一念，次念即是等流故。有說五識染淨心通多念起者，亦不應理。 等流心者： 前后相似名等相續名流。 成染淨已，次念順前而起， 順者隨順，似前心故。 故名等流。即此等流，容多念起。 容者不定，等流起已，次念若遇异緣，即創觀新境，又成率爾，前念等流便不相續，若無异緣，即有多念相續，故置容言。 然復應知，如是五心，唯率爾、尋求，定無間生。尋求已后，或時散亂，《瑜伽》有文，此姑不詳。

五心中，有前三 率爾、尋求、決定。 迭起，經多剎那，事緒究竟，后二 染淨、等流。 方轉，五心始具。試以例明。

今聞“諸行無常”四聲， 四字各为一聲。 在意耳。二識，于“諸”聲至，創緣即名率爾。率爾心已，必有尋求，續初心率爾起。尋求未了，數數尋求， 即有許多尋求心，剎那剎那相續而起。 未決定知“諸”所目故。 不知“諸”字所指目者為何。

緣“諸”字至尋求已，忽“行”聲至。于“行”字上，復起率爾、尋求， 尋求行字為目一切行，為目某一法耶？ 爰及決定。決定知“諸”目一切“行”故。 決定知此行字，係目一切行以行字前有諸字目之故。 理實緣“行”字時，“諸”字己滅，然有熏習，連帶解生。 前念緣“諸”字之心纔起，即有熏習流入藏識，等流不絕。故后念緣行字，其前“諸”字熏習，现起為念數，而與緣“行”字之心俱轉。即此緣“行”字之心，得因過去“諸”字熏習與現在“行”字連帶，而生解也。

緣“行”字至尋求已，忽“行”聲至。于“行”字上，復起率爾、尋求， 尋求行字為目一切行，為目基本一法耶？ 爰及決定。決定知“諸”目一切，“行”故。 決定知此行字，係目一切行以行字前有諸字目之故 現實緣“行”字時，“諸”字己滅，然有熏習，連帶解生。 前念緣“諸”字之心纔起，即有熏習流入藏識，等流不絕。故后念緣行字，其前“諸”字熏習，現起為念數，而與缘“行”字之心俱轉。即此緣“行”字之心，得因過去“諸”字熏習與現在“行”字連帶，而生解也。

緣“行”字至決定已，忽“無”聲至。于“無”字上，更起率爾，亦起尋求，尋求“諸行”所“無”為何？雖緣“無”字時，“諸”字“行”字並滅，而有熏習連帶，復如前說。

緣“無”字至尋求已，忽“常”聲至。于“常”字上，復起率爾、尋求、決定，遂至等流。創起緣“常”，是為率爾。方在緣“常”，其前“諸”字、“行”字、“無”字，雖復並滅，以皆有熏習，等流不絕故。逮此緣“常”心起，念數俱轉。即過去多字 謂諸行無。 熏習，連帶現在字， 謂常字。 于一剎那，集聚顯現。故率爾后，即起尋求，“諸行”所“無”，果為“無常”耶？ 方尋求時，必于諸行一一觀其同，復於餘觀其异，如虛空是常，即諸行之异品故。求异求同，猶未决定。 旋起決定，于無常義，便深印解。 于諸行見彼無常。于虛空見彼常。以是彙同別异，決定知諸行是無于常。 決定起已，染淨、等流，方以次轉。 由決定已，遂于“諸行無常”義，發起正信。善性攝故，名染淨心。次念便是等流。 是故緣“常”字時，五心完具。即所緣四聲，從“諸”至“常”，經多剎那，事緒究竟。又復應知，一一心生，各具引力。 如緣“緒”字率爾心生，能引次念尋求心起。即此尋求，又能引第三念尋求心起。第三尋求，復能引第四念緣行字率爾心起。餘可類推。 若無引力前心纔起即滅，后心應不生，此義推詳，前文 《四緣章》等無間緣中。 應檢。

又依前例，始從緣“諸”，終至緣“常”，率爾等心，一一新新而起。所歷剎那之多，若紀以干支，奚止歷億、兆、京、垓年歲？然心起神速，長劫攝入一念。 凡言一念者，復有二種：一以一剎那為一念。如率爾但一剎那，說名一念，尋求等心例此。二以多剎那為一念，如緣諸字，從率爾至多數尋求心，總名一念。乃至緣常字，從率爾至多數等流心，亦總名一念。又如約前后通緣“諸行無常”四字，即有許多心。復總名一念。舉例于此，學者隨文簡擇。 如萬里悠長，縮為方寸之圖，雖曰攝極長于極短，猶不足以喻心之疾轉矣。 明儒李二曲嘗云“一念萬年”，亦返觀深得之言。

上述五心，六識通具。頃有舉《瑜伽》為難者，以謂《瑜伽》說五識無尋求等，即五心唯在第六。 意識。 又意識起尋求等，非是現量。若五識亦有尋求等者，如何說五識唯現量耶？故知《瑜伽》持義為正。此其所難，實未盡理。設五識率爾滅已，無有尋求等起，則是五識唯一剎那，不得相續。徵之事實，固不爾爾。如眼識緣青，由意引生。剎那剎那 連言之者，顯前后相續。 專注未舍。 恆觀于青，未休親來，名為未舍。 云何不許多念相續？原夫意與五俱，意識相續， 即率爾心後，尋求等心以次相續。下仿此。 五識應然。唯就量言，乃不一致。意識尋求等心，行相粗動， 此言粗動者，發現散著名動，分別強盛名粗。 故有名言詮別，不得自相。五識尋求等心，行相深 深者深隱，極暖昧故。 細， 極微劣故。 尚無名言詮別。故意識非現量時，五識儘是現量。又《瑜伽》不說五識有尋求等者，以無粗動行相，說之為無。要非無深細者。據此，六識通具五心，義不容遮。基師《述記》《義林》論次及此，所持甚締。 《述記》二十七，取安慧義，張五識相續。《義林》二，說五心通六識有。 而說理仍有未審，故令學者猶滋疑慮耳。

又諸識 通八識言。 托眾緣生，已如前說。 見《四緣章》。五識所藉緣多，不可恆具。故起時少，不起時多。 《三十論》言“五識種類相似，故總說之”。種類相似者，有五義：一、俱依色根，二、同緣塵境，三、俱但緣現在，四、俱現量得，五、俱有間斷。

意識所藉緣少， 意與五，藉緣多少？參考《四緣章》九緣中。 唯除五位， 五位無心下詳。 一切時具。故斷時少， 唯五位斷。 現起時多。

凡識 通八識言。 依緣而生，若不自在，然從因緣，仗餘緣法。 《四緣章》九緣攝入四緣壹段，宜參觀之。 剎那頓起，作用義成。 因緣法為作者，餘緣法為作具故。即識功能逢緣而顯其作用也。詳《四緣章》五果中法士用。諸經論說無作用者，為破梵天神我等，故如是云。若了緣生，亦得說有作用。 豈同機械，瞽目而推。又一剎那作用顯現。 作用體即功能，逢緣故顯現。 望前為相續，而不由前所豫定。望后為能引，而非于后可逆測。 能引故非無的。當來之生，不可範以已成之形，名不逆測。 剎那剎那，新新不住，復殊機械，疊矩重規。故又不可說為不自在。

又六識行相，同屬粗動。 此言粗動者，唯取外境名粗，浮囂名動。又粗者行相易知，動者由緣外境數加轉易。詳《述記》四十。 而第六識，自能思慮，有尋伺故。五無尋伺，說非思慮。 有難：“五非思慮，何謂能緣？”曰：思慮即是分別异名。分別有二種：一、尋伺為體，二、非尋伺為體。《瑜伽》說諸尋伺，伺必是分別。分別自有非尋伺者，是為典據。今此言思慮者，以尋伺為體，故五識非。義匪一端，奚勞唐難。 故五唯外轉， 緣外境故名外轉。 意亦內緣。 意識與五俱時，即緣外境。獨起思構為內緣。 此其特异，應致研尋。 五識轉時，但可說為一種動作。意俱尋伺，方成思慮。有如紅色現前，眼識發生緣用，爾時能緣與所緣冥曾，渾然一體而轉，即此說為一種動作，本無所謂思慮。唯與眼識同時意識，有尋伺俱，方于紅色，尋求伺察，而有此是紅色之行解，思慮作用始成。蓋此云是云，必廣經推校。言此，則有其非此者。言是，則有其所否者。斯二行解，賦予于紅色之上，即紅色經思慮作用之構造，而特為顯明。此則意識所以殊勝，而五識上無此作用也。

六識有五位俱不現起，名為五位無心。五位者何？一、無想天。 外道所謂想者，唯前六識想，非第七、八，彼不了有七、八故。詳《述記》四十第十四葉。 外道有以想為生死因，遂起厭患，而修彼 無想天。 定。由定力定故，能違礙不恆行心、心所，令滅。 七、八恆行。前六皆緣為不恆行。 想滅焉首，遂名無想。 前六心、心所皆滅，何獨名無想？以想心所首滅故，加行位偏厭想故。

二、無想定。《三十論》七，謂有异生，伏遍淨貪，未伏上染。 遍淨者，謂第三禪天，第四禪以上染猶未伏。 由出離想， 即作涅盤想也。 作意為先，令不恒行心、心所滅。想滅為首，立無想名。《瑜伽》十二說，問：“以何方便，入此等至？” 等至者，定之异名。 答：觀想如病如癰如箭，入第四定，修厭背想作意。于所生起種種想中厭背而住，唯謂無想寂靜微妙，于無想中持心而住。如是漸次，離諸所緣，心便寂滅。

三、滅盡定。諸已離無所有處染者， 無學或有學聖。 由止息想作意為先， 《述記》四十一第一葉，止息想者，謂二乘者厭患六識有漏勞慮，或觀無漏心粗動，若菩薩等亦欲發生無心寂靜，似于涅盤功德故起。 令不恆行， 謂前六。 恆行染污即第七。心心所滅，立滅盡名。

四、極重睡眠疲極等緣，所引身位， 《述記》四十一第十七葉，睡無心時，即不自在相、沉重相、無心相，异餘位故，名身分位。 六識通不現行，故立此名。 睡眠，是心所之一。云極重睡眠，即非眠心所。以此位中，前六心、心所俱不行故。然由二義，假說睡眠。一、由眠心所加行力，令入無心。二、此無心位身分沉重不自在，似有彼眠心所時。以是假說無心時身之分位名眠，實非眠心所也。

五、極重悶絕。風熱等緣，所引身位，六識亦不現行，故立此名。又正死生時，亦無意識， 無五識不待言。 即悶絕攝。 《述記》四十一第十八葉。死生二位，于五位中，即悶絕中攝。以生死苦逼，極悶絕故。

如上五位，六識雖復不轉。然彼功能，潛伏藏識，等流不已。度逢緣合，便起現行。

綜前所述，六識諸義，其間凡舉識言，亦攝心所。 如言眼識，即攝眼識相應觸等法。乃至言身識，即攝身識相應觸等法。又如言意識，即攝意識相應，觸等法。前諸識章，已標斯例，此復申明之。 識不孤生，定有相應故。然心所法，總分六位，前已別標。六識則通六位心所全具之。今為一一詮次焉。

初遍行五法。一曰觸。《三十論》言：“觸，謂三和分別變异，令心心所觸境為性，受想思等所依為業。” 業者業用。 此則涵括眾義，至為精審。 瑜伽、顯揚、中邊、雜集、五蘊、諸論說觸，皆欠審諦，恐煩不述。 今準彼論，而為略釋。

根、境、識三法，更相隨順， 《述記》十七第二葉，正三和體，謂根、境、識。體异名三。不相乖反，更相交涉，名為隨順。如識不生，而境或起，名為乖反。又如耳根、眼識、香境，三法乖反，不名三和。若相順者，三必俱生，既不相違，故名隨順。根可為依，境可為取，識二所生，可依于根而取于境。云云。 是謂三和。

觸與三和，俱時而有。由二義故：一、觸依三和故生， 若非三法和合者，觸豈得孤生耶？ 二、觸令三法和合。 若非觸能和合三法者，則三法條然各別，誰為和合之乎？ 《論》即以此二義，說觸謂三和。實則觸別有體，非即三和。《論》更有文，證成觸實。 《論》云：“然觸自性，是實非假。”云云。詳論文三、及《述記》十七。 校以經部，語不同年。 經部說：“三和成觸，觸即三和，是假非實。”云云。蓋有體名實，無體名假。三和成觸，則觸無自體，但依三法上假立。不知觸數即是能和合之作用，自有其體。豈可曰和合即觸。且觸若非實者，即三法離散，亦孰令和合耶？故經部說，不應道理，大乘破之宜已。 三和合位， 和合位言，一簡未合。三法功能未逢緣時，即現行三法未起，自無所謂合。二簡已滅，現行三法，剎那滅已，亦無所謂合。 皆有順生心所力用，名為變异。 順生者，三法之上皆有力用，得令隨應所有諸心所，俱時相依而生。故名順生，即此力用名變异。

觸亦有順生餘心所力用，似三變异故，說名分別變异。 此言分別者，猶云似也，非了別義。《述記》十七，分別即是領似异名，如子似父，名分別父，領亦似也。

由觸謂三和， 謂者假名之詞，本不許觸即三和，已如前說。 故次顯示觸之自性， 既非觸即三和，則觸自體云何，必須顯示。 曰令心、心所觸境 此言觸者猶云取。 為性。令之云者，以觸能和合心及餘心所，使不離散，各別行相， 此言行相者，作用義。心、心所作用各別，非是一法故。 同趣 猶取也。 一境， 約本質名一境。又心、心所相分，雖各別變，而同處交遍，極相似故，亦名一境。 即顯觸有如是自性。 《述記》：“設無觸者，其心、心所各各離散，不能同緣。”云云。

由分別變异，故說受想思等所依為業。 等者，等餘心數。一心生時，不獨觸等五數俱，更有餘數與俱。如一念善心生，其相應心數，除遍行五定有不計外，更有善數中某數，及別境或不定中某數，俱時並轉。一念惡心生，其相應心數，除遍行五定有不計外，更有本隨煩惱中某數，及別境或不定中某數，俱時並轉。一念無記心生，其相應心數，除遍行五定定不計外，更有別境中某數，及不定中某數，俱時並轉。此發其凡，學者審思之。 若觸無有順生餘心數力用者，寧得為受等所依耶？又復推尋論指，以受等所依，顯觸業者，極為應理。今如軍興，雖有主率， 喻心王。 若無傳導之隊， 喻觸數。軍中有傳導之隊，所以通將率士卒之聯絡，正如觸能和合。又傳導隊能令士卒隨順進趣，亦如觸能順生餘心所。卒伍喻餘心所。 既眾，紛亂何依。以是相例，觸為餘心數所依，即其莫大業用。 此中據《三十論》本義而推明之，論文有伏難會違，疏見《述記》十七，此不復詳。俗有不理論文，妄以心理學所謂感覺相當于此之觸数者，支離不可究詰。

二曰作意。 《述記》：“由作動意，立作意名。” 作意心所者，謂能警心及餘心所。然非心等起已方警。 等者等餘心所。 若既起者。更何須警。由作意種，于俱時應起心等種，警覺令起。 言應起者：心、心所種子，各各無量，均潛伏藏識，自類等流。待緣起現，緣缺即不起。猶如堅牢，藏多囚徒，有囚會緣得出，餘不會緣，即不得出。故會緣之種，望未會緣之種，名為應起。即此應起之種，可警令起，非警一切種。然此應起之種，其起必藉警者。如夢中醒，必猛力一撐，方醒。心等種起，必有一發動之力也。又言俱時者：能警作意，與所警心及餘心所，是同聚法故。決定同一剎那頓起。非如甲球衝乙球動，甲先起衝，乙后方動也。 引之趣境。 引者，引發義。趣者，取也，向也。心、心所取境，皆有定向。如取青時，定向于青，故得取也。然心及餘心所，各各趣自境，但須作意心所之勢力為之引發耳。 《百法》基疏：言作意者，謂警覺應起心種為性， 言心亦攝心所，下同。 引心令趣自境為業，義原《識論》。 即《三十論》。 今此所據，《正理》《雜集》，雖有异解，《識論》廣破，可勿復陳。

又作意行相最寬。除了境之總相外，于境上眾多別相，亦無弗了。 《瑜伽》三：“識能了別境之總相，作意了此所未了相。”基師疏云：“此者即識所取總相。作意取此總相及亦取識所未了相。未了相者，即是別相，即餘心所所取之別相，皆識所未了。作意一法，獨能取彼眾多別相。”云云。 由警覺作用， 即作意。 于一切作用 謂心及餘心所。 為引發，故遍了一切作用所行處。取喻政府，心作用如元首，作意作用如總揆，餘心所作用如諸部。 如緣青時，心總取青，如元首但持大體，餘心所于青上各取別相，如諸部各有分職。作意取總，亦取一切別，如總揆能持大體，復周知各部之事。又作意警心及餘心所，亦如總揆之弼元首而率諸部。《述記》三十二第三葉，以縣令喻心。縣丞喻作意，縣尉喻餘心所。雖其詞有未審，亦可參考。 一念心生， 言心即攝心所。 本許多作用之複體。而此複體，又不為機械，則作意有活力遍運之。 作意即是警覺力。警覺力者，為興奮、為發動、為伸張、為勇鏡、為緊疾、為周遍、為自在。具此眾義，吾故名之曰活力。願有智者于此研尋。 作意相具云行相。寬，以此。 《瑜伽》敘遍行五法，作意為初。《識論》則以觸先作意，此依《識論》然五法本非次第起，但《瑜伽》約和合力勝，觸乃先明。《識論》約警力勝，作意初說。各據一門不相違也。

三曰受。受數者，領納順違等境相為性， 順者順益。違者違損。等者，等俱非之境，非順益非違損故，名俱非。 起欲為業。 《三十論》說起愛為業。《百法》基疏作起欲為業。今從基疏。

云何領境？ 具云領納境相， 謂此受數，于所緣順違等相，定攝為已有，不共餘故。 餘者，謂心及餘心所。彼皆不取順違等相故。如緣青時心總取青不于青上別取順違等相。餘心所行相各別，思之可悉。 正理异義，如《識論》破，此不復詳。

云何起欲？ 欲者希求，亦心所之一。 謂于樂受， 即領順益境 未得有合欲，已得則有不乖離欲；于苦受， 即領違損境。 未得有不合欲，已得復有不乖離欲：于舍受， 即傾俱非境。 即無二欲， 未得無合欲，已得亦無離欲故。 雖受能起欲，亦復不定。 欲心所不在遍行之列，于舍受即不起。 故受業非遍也。 不起欲時，受業無故。

又《瑜伽》以受次觸說。由觸取可意等相， 等者，等不可意及俱非相。俱非者，非可意非不可意故。 與受取順益 《瑜伽》三作攝受。 等相，極相似故。 觸之可意與受之順益相似，觸之不可意與受之違損相似，觸之俱非與受之俱非相似， 然此 二觸受。 行相，淺深自別。 觸可意等相較淺，受順益等相較深。 雖言相似，不謂全同。

四曰想。想數者，于境取像為性， 《瑜伽》三：“想云何？謂了像。” 施設種種名言為業。 《瑜伽》三：“想作何業？謂於所緣令心發起種種言說為業。”

言取像者，復分有相無相想。 《雜集》說想有多種，今略為二：曰有相想，曰無相想。雖襲彼名，取義稍別。 有相想者，想極明利，能于境取分齊相故，名為取像。 此言相者，共相也。假智所詮，不親著境之自相故。后言相者準知。云分齊者，如謂此青，言青遮餘非青，即青有分齊。青之中有衣青、華青等，置此言遮餘青，即此青有分齊。更于此青上取長等相，亦有分齊可知。 無相想者，其想任運，如于色起想，而不曾構畫色分齊相。 謂于色之青等及其長等分齊相，皆不加分別。 以非于色不起想故， 猶于色，自相起證解故。 亦名取像。

言施設名言者，由意俱想 猶云與意識相應之想數。 即有相想，取境分齊相故，遂起種種名言。如想，謂此是火非非火，便發起名言，此是火云云。想形于內，必依聲氣之動，以達于外，有想，故有名言。想取境分齊相，名言亦定有分齊，其功用正相等。蓋名言因想生，想則多于外境轉。 言外境者，隨俗假說為外。 异生受用外境，不能不起分別。以故意俱想，特趨明利。 明利者，分別粗猛之謂。《广五蘊論》說：“云何想？謂能增勝取諸境相。增勝取者，謂勝力能取。如大力者，說名勝力。”此蓋就意俱想言之也。以此想能明利取境，故稱勝力。 恒于境取分齊相，而名言亦因之有分齊。想猶畫圖， 想取境分齊相，即不得境自相，如證火自相時，不起火非火分别。若取分齊相，即作此是火非非火之分別，故非復得火自相。猶畫師于素紙作圖，便今素紙自相隱覆，不可親得。 名言則如臨摹， 摹者必肖本圖， 其能事皆盡于分別也。 諸論雖總說想以起名言為業。據實能起名言者，唯屬意俱想。餘識俱想，皆不起名言。故知想業不遍。《述記》十七，有文可據。今人有妄計凡想皆非現量者，殆由誤解想業，以為凡想皆起名言耳。今此剖析無濫，學者應思。近有隨順世典，訓想為意象或概念者，此則未妥。如五俱無相想，現量取境，何得說為意象概念。即以之訓意俱有相想，而其涵義淺深廣狹，亦復互殊。毫釐之差，遂謬千里。如何弗戒。總之凡學術著系統者，其名詞不容與餘家相濫。唯識精嚴尤甚。談者不宜援附。

五曰思　思數者，令心造作為性。 言心，亦攝心所。下仿此。 于善品等役心為業。 等者，等惡品及無記品。

云何令心造作？心心數法，定不廢然而起。 有造作故起，若言無所造作者，即不應起。又造作即起，以即于起上說造作義。 由思數造作力，令心及餘數造作故。 造作故非廢然。 蓋一聚心心數， 如一眼識起，其心心數，和合似一，名為一聚。耳識等準知。 本即協和造作。其間必有為發踪指示者，則思數實尸之耳。

云何于善品等役心？所謂造作，定有傾向。或是善性、或是惡性、或無記性，皆其傾向焉耳。思數者，于善品中，即驅役心及餘數令造善；于惡品中，即驅役心及餘數令造惡；于無記亦爾。善等傾向顯著， 等者等惡及無記。 以有思數故也。

上述五數，具四一切，故名遍行。 說見前文。 雖方面殊，非次第起。 遍行五種作用，即是于一完然宛然之全體上，有此五方面，非可離別令其孤行。若許次第起者，則是觸等作用，可一一單獨而起，如何應理？ 自非燭察幽隱，本足與議也 五法配屬於心理學之知情意，則受相當於情，想相當于知，作意觸思相當于意。別境以下準思。

次，別境五法。一曰欲。欲數者，論說于所樂境希望為性，勤依為業。 見《三十論》五。《瑜伽雜集》文稍异也。

言所樂者，復有三解：一謂可欣境。于可欣事欲見欲聞、欲覺欲知，故有希望。 此說於可厭及中容境，一向無欲。

二謂所求境。隨意可欣可厭而起希求，于可欣事上未得希合，已得願不離，于可厭事上未得希不合，已得願離，故皆有欲。 此說于中容境，一向無欲。

三謂欲觀境。于一切事欲觀察者便有欲生， 如得奇書，急欲觀覽，此際欲生，熾然易見。 若不欲觀，隨因境勢任運者， 如前六中劣無記心， 即全無欲。

如上三義，廣狹攸殊，然不謂欲為遍行，則其一致。兼而收之，斯無妨耳。

言勤依者。由起欲故，方發勤勵，即說勤者，以欲為依。然勤義有二：一、勤謂勤劬，如勤作諸惡者是。二、勤謂精進。 《雜集》說為正勤者是。 前依不善欲，后唯善欲為依。此其辨也。

二曰勝解。勝解數者，于決定境，印持 印者印可，持者執持。 為性，不可引轉為業。謂于所緣境審擇判決遂起印持， 印持作用，與審擇判決作用，俱時而起。審擇判決者，知也，印持者，情意與知相應者也。 此事如是，非不如是。即此正印持頃，更有异緣不能引轉，令此念中別生疑惑。 异緣不可引轉者，約正印持之一念說，不約前后相望而言。如前念由邪教力于有我義印持，即此印持一念，說為异緣不可引轉。后念由正教力于無我義印持，即此印持一念，復說异緣不可引轉。舉此方隅學者應悉。 故勝解者，唯于決定境乃得不此。 決定境者，從能緣心說，即謂現比或似比時心。現比量于境決定，固不待言；似比不稱境，亦名決定者。如見繩謂蛇，雖不稱境，而爾時心實于境決定為蛇。非有疑故，亦非于境不審決故。又如由濁流比上流雨，實則濁流亦有他因，上流不曾有雨。此量亦不稱境，而爾時心實于境決定為雨。非有疑故，亦非于境不審決故。若似現者據實即是似比所攝，可不別言。 猶預心中，全無解 具云勝解。 起，非審決心， 心于境雖無疑慮，亦不曾起審擇判決者，名非審決心。即是非量所攝。世言非量，或唯舉似現比。實則似現比者，非于境不起量度，但不稱境名非。更有純為非量者，即散心于泛所緣，有不曾起量度者是已，今此名之非審決心。 勝解亦無。以故勝解非遍行攝。至勝解由生，則或緣于教， 教者教示，或言說。內教、外道教，通得教名。如外道于梵天等義印持，即由邪教力生勝解。如佛弟子于無我等義印持，即由正教力生勝解。 或緣于理， 勝解之生，亦由邪正理力。見《三十論》五。理者，知見于所行境安立道理。所安立者理，能安立者知見。知見有邪正，故說理有邪正。如于所作法，見彼無常，此中所安立無常義為正理，能安立見為正見。如于無常見常，此中所安立常義為邪理，能安立見為邪見。《三十論》唯言邪正理者，從所安立為言。據實即顯能安立之邪正見也。《述記》三十三第九葉：“理者有此道理”云云。詞義渾淪，難為索解。迹論言邪正理，本謂邪正知見。正知見者，謂現或比。然此中唯就比言。下別說證故。比量于境決定，故有勝解生，邪知見者謂似比，以于境決定，亦有勝解生。總之邪正見起而于境審擇判決者。俱時有勝解生，即于境印可執持者是也。或緣于證。證者，如修禪定，或五八等現量心。現量心中有勝解，定印境故。有別說邪證者，此中不取。 據實而言，理為最寬，教亦依理故也。 如聞邪教而印持有我義者，以教為緣，仍由已計量而入邪理，即依自邪見起勝解故。如聞正教而印持無我義者，以教為緣仍由已比度而入正理，即依自正見起勝解故。

三曰念。念數者，于曾習境 《瑜伽》《雜集》並作串習事。 令心及餘數明記 《瑜伽》三作明了記憶。 不忘為性，定依為業， 《雜集》作不散亂為業。

曾 曾者已往。 所受境，名之曾習。 境有二義：一、相分名境，二、心望能緣，亦得境名。如見為自證所緣時，即見分名境。 此通體類，曾近親取，名受彼體。 彼謂境。受彼體者，謂親取境之體也。 若曾遠取不著，名受彼類。 如自證緣見及正智緣如，名受彼體。如有漏位中，聞真如名即思唯如相，名受彼類。又如親緣西山，名受彼體。若不親取西山，但聞彼名，擬度其相，名受彼類。

即曾受境，或體或類，雖入過去，由念力故，數數憶持，令不忘失。是故現前了別，得以過去為其根據。 如今者緣筆，在初剎那率爾創緣，此為新境，固猶未知是何。次剎那以往，尋求決定，則有念起，即知此新境者，于曾習境中是筆非餘。蓋曾親緣筆。即受彼體，或曾聞筆名即受彼類，故起于念。準此，則念者于后起新境之上，賦以過去相似經歷之符契也。有情能據己知以知所未知者，由念故爾。 設無念者，則過去所更，一切忘失，斯有情之知識亦微矣。

至若念起之因，則分現種。現復四義：據憶曾時心，偏說自體為因， 現行自體分能為因，生后時念。以見分是自體上之用。自體緣自見分，即是自心緣自心。心曾自緣，故能作后憶因。詳見《四分》章。 一也。據憶曾時境， 此中境謂相分。于一個憶念中，一方說為憶曾時心，又一方說為憶曾時境，如云我憶昨見梅花，此中梅花謂昨時所受之境，見謂昨時能受之心。 偏說想數為因， 由想能取境分齊相故，遂能為因，生后時念，令所憶境亦有分齊，如憶梅花，梅花者遮餘非梅花，即有分齊也。凡憶記中境，無不有分齊者，就此言之，念亦以想為因。 二也。又約總說因，即是一聚心心所， 不復于一聚心心所中，特取想為因；亦不復于心心所各析四分，特取各各自體為因。即總說一聚心心所為因，生后時念。至于后時記起，亦祇說為一個憶念，不須分別所憶為曾時心或境云。 三也。 前二義分言之，第三義總言之，先開后合，理極須然。 復約勝說因，乃屬第六一聚心心所， 此攝上文，言前所謂一聚心心所者，非就他識而云也，乃謂第六一聚心心所能為因，生后時念耳。蓋記憶力用，在第六為最勝。五識雖許有念相應而甚微劣，故此約勝，唯談第六。 四也。如上四義，蔽以一言，曰第六現為因， 此中現言，即第六一聚心心所之都稱。 令后時念起云爾。然復應知，若無前現，后念不生，是事固爾。但此終屬一端之義。盡理而言，應次于現，更談彼種。原夫現者，纔起即滅，未容暫住。現既滅己，復餘何物，而起為念，由現方起，具能生用。別有所生， 如芬香物，有餘臭遠勝。流入藏識， 是名習氣，亦字之種，此即現之等流。 等流果義見前。 依住藏識，剎那剎那，生滅不已。 種之自體，是生滅不斷者，如於初剎那纔生即滅，第二剎那相似續生。雖第二剎那，復纔生即滅，第三剎那又相似續生。自此以往，總是生滅不斷。唯其為生滅滅生而不斷也，故變化無方，而不可說為一物，強名之習氣而已。 或時逢緣， 如作意根境等緣。 現起為念，故說念因，應詳于種。蓋由現生種，種復起念，即念近以種為親因，遠以現為增上因， 言增上者，現不親生后時念故。 此不可無分也。 正理師說今念為后念因，與近人柏格森之言記憶者略近，校以唯識，皆不應理。

又念為定所依者，由念于境，明了記憶，令心不散亂，是以云然。如曾聞佛名，后時念起，專注所緣，故心得定。然唯善念生定，非謂一切， 若散心中，念曾習惡事，即不生定。 此亦待反觀而后知。

又念非遍行者，于曾未受境全不起念，設曾所受，不能明記，即念未生。 曾所受者，雖有習氣，潛伏藏識。若未逢緣現起，即爾時心，無彼念相應，故不能明記。 故念必非遍行攝也。

四曰定。 梵云三摩地，此云等持。 定數者，于所觀境令心及餘數專注不散為性，智所依為業。

專注不散者，《瑜伽》說名心一境。 言心亦攝心所，下同。 心一境者，繫心專注一境之謂也。然如何名一境？如何名專注？不為詳釋，義復難明。以一境言，有說前后同一所緣，是名一境。 如初剎那緣諸行無常義，第二剎那重觀諸行無常，即前后一境。 若如此說，專注必是前后一境。設前后境別即無專注，云何見道歷觀諸諦，剎那剎那有三摩地？ 三摩地者定數异名，專注即其用也， 據理，此云一境者，不論前后所緣一异，但約一剎那所緣，名為一境。又專注言，義復云何？頃有說者，心于一境轉時，不更別緣，是為專注。不知一刹那心于一境轉，法爾住一境，勢不別緣。若專注義不過爾爾，則亦何足以顯定數之用？《述記》三十三：“但深取境，假定方能。”斯則剴切之言。蓋專注者，不流散義。 流者流動，散者弛散，沉掉生，即流散。 由定數力，令心等于一境轉時， 等者等餘數。 勢用凝聚， 凝者不流，聚者不散。譬彼冥渤，長夜瀾翻，而實停然未駛。此定亦爾，能令心等雖于境轉，而得凝聚。 遂能深取所緣。 于境深了，無模糊錯誤，名深取。 心若流散，不深取境，如水攪濁，而不鑒物。《述記》于此，為得其指。又復應知，心不專注者，便無定俱，故定非遍行。小師异說， 如小乘正理師等。 破詳《識》論。

智所依者，由定令心專注不散，依斯便有無漏智生。 決擇名智。于一切法無疑惑故。 《雜集論》言：心處靜定，知如實故。然此據多分言，非謂一切，如世愚夫為止散心，繫心眉間， 凡愚習靜，或唯緣眉間，令心不散。 唯有專注，而無決擇。此例不一。雖定能生智，亦不盡然也。

五曰慧。慧數者，于所觀境簡擇為性，斷疑為業。如緣聲時未知常、無常，即起推求。瓶等所作，皆是無常。虛空非所作而唯是常。于是決知聲亦所作，故亦無常。推求以往， 由推求得決定知故，置以往言。 總名簡擇。決知境故，復說斷疑。然斷疑言，乃約勝慧。 此中勝慧，仍約有漏位說，非無漏慈。 非謂疑心，遂無慧俱。然則慧非遍行何耶？愚昧心中無有簡擇， 愚者愚癡，昧者暗昧。愚而不極昧者，或可有慧。若高等動物，容不徽劣簡擇也，但愚而亦昧之心，便全無慧俱。又有昧而不愚者，亦復無慧。如藏識深細而不明著，名之為昧。無惑俱故，不可謂愚。然以其昧，故無簡擇。 說為遍行，即不應理。正理僻執，固大乘所當訶斥已。 詳《述記》三十三第十六葉。

又復應知，分別此慧略有二種：生便即得者，曰生得慧。加行所起者，曰加行慧。 加功而行，曰加行。由加行故，勝慧方生，即加行位所生慧，曰加行慧。《瑜伽》七十七；復說有三慧，曰：聞所成慧、思所成慧、修所成慧。此皆加行慧所攝也。《述記》三十三第二十四葉：“或加行慧，聞、思、修所成，即彼類故”云云。 若唯生得，應無所待，一切慧成。 如不待加行，一切慧成，無此理也。設許唯有生得無加行者，即墮邊執。 若唯加行，生便無慧，后起何依？ 加行慧屬后起，必用生得慧為依，方乃得起，設許唯有加行無生得者，亦墮邊執。 故以二種，差別建立。 哲學家有以知識為先天所固有者，相當于此之生得慧；有以知識為待經驗而起者，相當于此之加行慧。

欲等五數，緣四境生， 欲緣所樂境，勝解緣決定境，念緣曾習境，定及慧緣所觀境。 勢不定俱。 言不定者，五數容俱起，亦多不俱起故。俱起者，如于所樂決定境中，起欲及勝解也。不俱起者，如于所觀唯起簡擇，馳散推求，有慧無定，是也。 《識論》有文，此不復詳。 參考論文五、《述記》三十三第十七葉以下。

又是五數，約六識 謂前六。 辨。于意識中，五或俱起，或一一別生，此在諸師，悉所共許。至五識有無，雖復興諍，衡其得失，言有者是。所以者何？五識緣境，由意引生微劣希望， 但不顯著乃云微劣。 應說有欲。又由意引，亦有微劣印境義故，說有勝解。五識雖不念曾受境體，而由意引，亦于現境上有微劣念。 五識緣現境時，即念曾受境類，以現在境是過去境之類故。五識及俱意皆于現境上起念，俗以記憶為過去境者便誤。 復有意引微劣專注現境義，故說有定。雖于所緣不能推度，而有意引微劣簡擇，故說有慧。此則欲等五數，五識容有，何可云無？ 今心理學家有以感覺為精神作用之原素者，然彼所謂五官感覺，乃相當于此之五識。五識有遍行別境等心所相應。其作用繁複如是，談感覺者未悉也。 三、善十一法。一曰信。信數者，于實、 實者實有，諸法若事若理說為實有。 德、能，深忍 忍謂勝解，即信之因，由解忍可，方起信故。然解與信，卻是俱時，非解先而信后也。樂欲，言樂欲者，即謂欲心所。欲者信之果，由信方起希望欲故，然信與欲復是俱時，非信先而欲后也。心淨為性。 對治不信樂善為業。實、德、能三，為信所緣。 《義燈》五：“實德能三，定是信境。”境即所緣。 于實起信，謂于一切法，若事若理，深忍故信； 設信明日下雨，此在今日為無其事，然據經驗推微，有是理故，又如信虛空，空雖體無，而有空理故。 于德起信，謂于如來淨德，深信愛樂； 愛樂即欲，由信起欲故。又此中但舉信佛言，據實亦攝信法及僧。 于能起信， 能謂能力， 謂于諸善， 世間及出間善法。 自信有力，能得能成，而起希望。 希望即欲，信之所生。 綜上三境， 實、德、能。 皆有信生。 于實中言深忍故信，此就信之因言，亦隱攝信之果，信必生樂欲故。于德中言愛樂，于能中言希望，此就信之果言，亦隱攝信之因，信必起于忍可故。文互影顯學者宜知。 此信體澄清，能令心及餘數得淨。如清水珠，能清濁水。斯篤信所以可貴。 《述記》三十四第五葉：如貪愛等染心所內，唯有不信，自相渾濁。復能渾濁心及餘數，令成染污。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼不信渾濁，故以淨為信之相也。

二曰慚。慚數者，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。如于自身，生自尊愛增上。作是意言，我如是身，乃作諸惡。方起此慚，即是崇善也。

三曰愧。愧數者，輕拒暴惡為性， 《述記》有惡者名暴。 對治無愧，止息惡行為業。如因世間譏毀增上，遂乃輕惡類而不親，拒惡業而不作，即此拒惡， 言拒惡，亦攝輕暴。 說名為愧。 《述記》三二四第十葉：“慚愧二法體性別，一性能崇善，一性能拒惡。善心起時，必有此二，故得俱起。”云云。

四曰無貪。無貪數者，謂貪對治 無貪即貪數之對治。 令深厭患， 《廣五蘊論》：遍知生死諸過失故，名為厭患。 無著為性，作善為業。 《識論》：“作善為業。”《五蘊論》：“惡行不起所依為業。”今從識論。 貪數行相深廣，無貪翻彼，其用殊勝。 翻者反義，無貪即對治貪，故為貪之反。貪相深廣難治。唯無貪有勝力用，故能對治。

五曰無瞋、無瞋數者，謂瞋對治，無恚為性， 《百法光疏》：于諸有情，心無損害，慈愍在懷，名曰無瞋。 作善為業。瞋數行相深廣，無瞋翻彼，其用殊勝。

曰無癡。無癡數者，謂癡對治，明解為性， 《述記》三十四第十三葉：無癡于理及一切事明解不迷。 作善為業。原無癡以慧為其因相， 由慧方生明解，故說無癡以慧為因。 還以慧為其果相， 明解復生凈慧，故無癡還以慧為果。 《集論》遂說無癡以慧為體。 《集論》舉無癡之因及果，以顯無癡自體，說詳《識論》。 無癡能對治癡，如光破暗，勝用難思。

又《瑜伽》五十七說：“大悲以彼無瞋無癡二法為體。”此則慈愍與明解合流，方名大悲， 世俗言愛者，稽以唯識則是癡與貪之合流，面不得與大悲相比傅，其詳當別論之。 究極無漏，常無窮盡。

七曰精進。 一作勤。 精進數者，勇悍為性， 《三十論》六，說于修善斷惡勇悍為性。 對治懈怠，滿善為業。此相差別，略說有五：一、被甲精進，最初發起猛利樂欲，名之被甲，如著甲入陣，有大威勢。 古代戰士著甲，故以為喻。 二、加行精進，次起堅固策勤方便， 基云，堅固其心，自策勤也。 名之加行。三、無下精進，又次為證得，不自輕蔑，亦無怯懼，名無下。 基云：“不自卑下更增勇銳。” 四、無退精進，又次能忍受諸苦，猛利而前，名無退。 世親《識論》七第十葉：“心雖無怯，逢生死苦，心或退轉，為對治彼，故立無退。” 五、無足精進，又次，更蘄大果，不為少得，便生喜足，名無足， 世親《攝論》：“有雖逢苦能不退轉，而得少善，便生喜足，由此不證無上菩提，故次無足。” 原夫精進唯善性攝者，以其念念高勝離一切染。 基云進謂進成聖者身故。 若惡增長以望于善，即名墜墮。精進必趣無上菩提， 無上正覺之義。 故唯是善也。八曰輕安。輕安數者，遠離粗重， 一切能障定之法，名為粗重。 調暢身心，堪任為性， 言堪任者，有所堪能，有所任受。 對治昏沈， 轉依轉有二義，轉去、轉得。令所依身轉去粗重，轉得安隱，故名轉依。 為業。然此輕安，欲界有無，頗為諸師聚訟。基師依《瑜伽》文，以無為正。 《述記》三十五第十三葉：“然返覆文理，不言欲界得有輕安”云云。 斯則守文而過，理實欲界，但無上界勝妙輕安，非無欲界輕安。如坐禪者，雖不得定，亦微有調暢義故。即欲界有輕安，義自極成。

九曰不放逸。不放逸數者，即無貪、無瞋、無癡、精進四法，于所斷修 所斷謂惡，所修謂善。 防修于性； 防修者，于所斷惡法防令不起，所修善法修今增長，故名防修。 對治放逸，滿善 一切世出世善。 為業。精進遍策發一切善心， 《解深密經》言：“我說精進遍于一切。” 無貪等三， 無貪、無瞋、無癡三法。 普依持一切善心。 依持者。無貪等三法，普為一切善心所依，即由彼三法，持令一切善心增長也。 故依此四功用，假立不放逸。正理异義， 順正理師說不放逸別有自體。 大乘所遮。 大乘破正理，詳《述記》三十四第二十一葉。

十曰舍。舍數者，即無貪、無瞋、無癡精、進四法，令心 言心亦攝餘數。 平等、正直、無功用住為性；對治沉掉、 昏沉、掉舉。 靜住為業。謂依四法，離沉沿等， 等謂掉舉。 最初獲得心平等性。 心沉沒或掉舉，名不平等。若離沉掉，即是平等。 由心平等不待勉勵，但順前轉 《集論》云：“自然相續故。” 無高無下， 高者掉舉，不者沉沒。 故次獲得心正直性。由心正直念念相續，不慮染生，任運恒時，住無功用，最后獲得心無功用住性。此舍依四法假立，亦無別體，如不放逸。

十一曰不害。不害數者，即依無瞋，于有情不損惱為性，能對治害，悲愍為業。此依無瞋一分假立， 由無瞋上有一分拔苦之義，假立不害。 非別有體。

如上十一法，前六識中皆得俱起， 如眼識中，信等十一法俱起；乃至身識中，俱等十一法俱起；第六意識中，信等十一法俱起。雖天竺諸師有不許俱起者，要非正義也。又《識論》六許信等十法俱起。唯除輕安一法，以輕安欲界不遍故。今此許欲界有輕安，故許十一法俱起。 于一念善上，有多相故。 如信是淨相，慚是崇善相，乃至不害是無损惱相。 有說五識無輕安者，斯不應理。由定引故，五有輕安，不相違也。 五識由定中意識所引，非無調暢。 又此十一與別境五，皆得相應，思之可知。 信等欲等，互不相違，故得相應。然此中唯舉別境者，以遍行五法，遍四一切。故不須說。不定四法至后詳之。

四、煩惱六法。一曰貪。貪數者，于境 貪之所緣，總名為境。 起愛， 愛者貪之因相 染着為性， 《集論》說“貪者愛為體”蓋舉貪之因，以顯其自相。理實染着為貪之自相。《識論》六及《瑜伽》八，並云貪者染着為體，今從之。 能障無貪，生苦為業。 苦者貪之果相 《緣起經》說，貪有四種：一、愛，二、后有愛，三、喜貪俱行愛，四、彼彼喜樂愛。《大論》五十五釋曰：愛云何？謂于自體親暱藏護。 此言眾生于己生命深為愛着，此愛極難形容，強狀其情，曰于自體親暱藏護。眾生即以此愛潤生。 后有愛云何？謂求當來自體差別。 世有持斷見者，以謂死后當斷滅，宜若無后有愛可言。然其人固有此后有愛為之陰驅潛率而不自覺耳。籍曰不然。則明知當來斷滅而胡為厚愛其生耶？夫其歷今日之生，而更希明日之生，則愛力非斷見所移，既有徵矣。今日之生方盡，即明日之生方有，愛力不竭故也。然則后有愛為有生所同，無可疑己。 喜貪俱行愛云何？謂于現前或于已得可愛色聲香味觸法，起貪着愛。彼彼希望愛云何？謂于所餘 即不現前或非已得者，名所餘。 可愛色等，起希求愛，此明貪相差別，亦已審諦。《瑜伽》又說十貪：謂事貪、 事者體義，有情于自體染愛耽著，云事貪。 見貪、 樂着諸見名為見貪，諸邪見或邊執見者皆有此貪。貪貪、《倫記》五十九第十五葉：未得境是無故，貪心自現境相而貪，故名貪貪。 慳貪、 于財利等堅着不舍，名慳貪。蓋貪、《倫記》云：于前已所受用過去境生戀著，即有蓋覆義故，名蓋貪。 惡行貪、 樂着諸染，名惡行貪。 子息貪、 一云男女貪。理實子息貪與男女貪，應析言之。 親友貪、 親友于已順益故，緣之起貪。 資具貪、 田宅、財貨、食色，乃至勢位、名譽，通稱資具。樂着一切資具，名資具貪。 有無有貪。 《倫記》云：有無有貪即常斷二見貪也。據此則有無有貪者，即是于見貪中別出之。一切見中，常斷二見眾生尤易深著，故別而言之也。實亦見貪所攝。眾生有見貪，故其執不易破，法人黎朋有所謂感情之判斷者，即原於見貪也。 斯則剖別貪相，至昭晰矣。 十貪見《大論》五十五。 由貪勢用 貪之勢用，即是愛力。 發業 謂能發起身語意業。 潤生， 由貪愛為加行故，潤曾諸業。令起現行。故异生之生，貪愛所潤。 令眾苦生，所以名為常害也。 貪等亦名常害，常能為害故，見《大論》八。

二曰瞋。瞋數者，于諸有情，憎恚為性； 於有情言，顯瞋之境，理實于非情亦起瞋。此但舉勝者說故。 能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。瞋略有三：一、有情瞋。 于有情起瞋，故名。 如從他聞，昨者某甲毀我己身 起瞋之一。 及我親友， 起瞋之二。 讚我怨家， 起瞋之三。遂于彼情所，謂某甲處。有三瞋生，是其例也。如嫉妒他人名聞利養，乃至因族類之异而起瞋者，皆名有情瞋。二、境界瞋。倫記五十九：“緣山河大地起瞋，名境界瞋。”于不可意境，即生瞋故。詩人寫愁，大地窮蒼，丹霞皓月，皆其所憎。三、見瞋。于他見生瞋故。見瞋者，于有情瞋中別離出之。此土孟軻有云：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”孟軻因墨主兼愛、楊主為我，緣彼异見，遂生瞋心，而以禽獸詆之，即所謂見瞋也。然以群生有見瞋故，則有睿哲獨到之見，眾乃不喻，而共瞋之者矣。又凡物論不齊，是非蜂起，禍極于玄黃而無悔者，亦見瞋為之也。 《識論》有言：“瞋必令身心熱惱， 故不安應。 起諸惡業。故與貪等俱得火名。” 瞋與貪等均名為火，燒所積集諸善根薪故。見《大論》八。

三曰癡。 癡者，無明之异名。 癡數者，于諸理事，迷暗為性； 凡對道理上生起煩惱，如于無我計我，而生貪愛，即是迷理。亦對法體上生起頰惱，如執第八見為我，而生貪愛，即是迷事。 能障無癡，一切雜染所依為業。凡癡數視其相應王、所如何，區為二種：與七識 前七。 相應，亦與貪等惑俱者曰相應無明。 此攝恆行不共無明。《大論》五十八：“又此無明總有二種：一、相應無明，二、獨行無明。”云云。《倫記》六十五，依此文判，末那無明即相應攝。 兼迷理事，與六識相應，不與貪等惑俱者，曰獨行無明。此復有二：一、不與忿等十隨惑俱，名主獨行，但迷理。二、與忿等隨惑俱，名非主獨行，亦兼迷理事。 獨行無明，以不與貪等惑俱故，亦名獨行不共無明。今但名獨行無明。 斯則約舉統類，猶未委悉者已。《瑜伽本地分》乃稍詳癡相差別， 但約六識相應者說， 凡有十九無知。 無知亦癡之异名。 其略曰：于前際無知云何？謂于過去諸行，起不如理分別，謂我于過去為曾有耶、為曾無耶？曾何體性、曾何種類？所有無知。于后際無知云何？謂于未來諸行，起不如理分別，謂我于未來為當有耶、為當無耶？當何體性、當何種類？所有無知。于前后際無知云何？謂于內，起不如理猶預，謂何等是我、我為何等？今此有情從何所來、于此沒已，當往何所？所有無知。于內無知云何？謂于各別諸行， 即色心諸蘊。 起不如理作意，謂之為我，所有無知。于外無知云何？謂于外非有情數諸行， 即色聲等塵。 起不如理作意，謂為我所，所有無知。于內外無知云何？謂于他相續諸行， 他相續者，猶言他人或他有情。 起不如理分別，謂怨親中， 非親非怨名中。 所有無知。 于內非我而計為我，由計我故，于我以外諸有情，或見為順而親之，或見為違而怨之，或見非順違而為中焉，此謂于內外無知。 于苦無知云何？謂于苦是苦性，或不思唯，或邪思唯，或由放逸，所有無知。 异生見為可樂者，大氐于苦不了是苦，橫計是樂。五色令人目盲，五聲令人耳聾。樂聲色者，不辨聾盲之苦。 于因無知云何？謂起不如理分別，或計無因， 自然外道或無因論師作是計。 或計自在世性等為因， 自在者謂大自在天，世者，時間外道計時間為諸行因。性者，謂數論自性。所有無知。晚世哲學家有一元眾元諸論，皆是于因無知。 于佛無知云何？謂于佛菩提，或不思唯，或邪思唯，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。于法無知云何？謂于正法善說性， 如來以種種方便，令諸眾生趣求無上菩提，如是教法，名為正法。宣說此法，名為善說。剋指正法善說之體性，故置性言。 或不思唯，或邪思唯，或由放逸，或由疑惑，或由毀謗，所有無知。詳彼十九無知，據勝者說。 但約六識相應無明勝者說之。 理實癡相，類別甚繁，未可枚舉。更有總略，而談五愚： 愚亦癡之异名。 一、義愚， 通攝一切所有無知。 二、見愚， 如于因無知，即見愚攝。哲學家探尋宇宙人生，探尋愈深，迷暗愈增，皆見愚也。 三、放逸愚， 如起邪解邪行。 四、真實義愚， 如迷二空理。 五、增上慢愚。 《倫記》五十九，景云：所得世間善根，謂得聖道，起增上慢。即一切得少為足者，皆此愚攝。 如是五愚，所包絡者至廣。 前十九無知，皆可攝入五愚。 《勝鬘》經又依別義， 即依見修所斷。 通取六識相應癡，析以五住地： 此五種癡，能生起一切煩惱，如地能生萬物，故名住地也。 曰見一處住地、 此唯分別起，見道位中，一時頓斷，名見一處。 曰欲愛住地、 欲界之癡，立欲愛名。自此至第五皆修道所斷。 曰色愛住地、 色界之癡，立色愛名。 曰有愛住地、 無色界之癡，立有愛名。破外道計為涅槃，為名有愛。 曰無明住地。 是相極徵細，唯佛能斷故。 前四煩惱障，能發諸業；第五所知障，不能發業。 見《述記》四十八第一葉。 癡相差別，略如上述。原夫癡之异名，乃曰無明。無明者有實體性，非是明無， 若言由明無故名無明者，則無明便屬分位而無體性。亦非邪智，參考《大論》五十六。按邪智者，即是薩迦耶等見。然彼諸見不離無明，非無明即是諸見。 由迷暗勢力現起故。 迷暗勢力謂癡之功能，癡相類別甚多，即每一癡相有自功能，方乃現起，非唯一功能轉成多種癡相也。 勝用無邊，能起貪等， 等者，謂其餘煩惱及隨煩惱。一切煩惱皆由癡增上，而得起故。 為諸惑之導首，負有情而長驅， 此中有情謂异生。一切异生，由無明發業，以有其生，故常為迷暗繫之而趨。 雖旋嵐轉嶽之猛，未足以喻其烈也。

四曰慢。慢數者，依止我見，高舉為性；能障不慢，生苦為業。慢相差別略有七種：一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。

于劣謂勝 如於材智劣于己者，即謂我勝彼。 于等謂等， 如于材智等于己者，即謂我與彼相等。 令心高舉， 言心，攝心所，下準知。 總說為慢。設有難言：“方劣言勝， 方者比方。 方等言等，稱量而知，何失名慢？”應答彼言：此慢于境轉時，非但稱量，而能令心高舉染惱； 高舉即是染惱，持重言之耳。 不同明鑒照物，壹任澄明。以故過重，為錫慢名。

于等謂勝， 如于材智等于我者，而謂我勝彼。 于勝謂等， 如于材智勝于我者，而謂我與彼相等。 妄進一階，慢過重前，斯名過慢。

于勝己者，反計己勝，高前過慢，名慢過慢。

于五取蘊，隨計為我，自恃高舉，名為我慢。 五蘊名取者，取有二義：一、執取。謂一切有情由貪着故，執取現在五蘊為自體，令不舍離。二、引取。謂一切有情由欲愛故，引取當來五蘊也。

于未證得者，謂巳證得，于少證得，謂已證多，心生高舉，名增上慢。

于他多分勝己謂己少劣，于他無劣謂我極劣，並名卑慢。 雖自知卑劣而猶起慢，故各卑慢。 頗有難言：“如于他人多分勝者，我顧自謂少分不及，心有高處，卑慢誠然。若自居極劣，謂他無劣，心無高處，豈成卑慢？”應知彼于勝者之前，反顧己身雖知極劣，其心還復深自尊重，慢相隱微，非是全無，故成卑慢。

于無德中 言無德者，謂諸惡行違功德故。 謂己有德，恃惡高舉，名為邪慢。

慢多者，不敬有德， 《雜集》《述記》六：敬者，或信或舍或慚所攝。 造諸惡行， 即身語意諸惡業。 故能招苦。然修道 謂修道位。 聖者猶起我慢，則對治之難也。

五曰疑。疑數者，依止無明，猶豫為性； 于所知不決，如立衢路，名之曰疑。 能障真智為業。印土諸師有說疑體即慧，簡擇不決，說為疑故。有說疑別有體，令慧不決，非即是慧。據理而言，后說為勝。猶豫 疑之體相。 簡擇， 慧之體相。 體相异故，不可謂同，但疑容有慧俱耳。 疑心起時，亦有推求，推求即慧。故疑容與慧俱。 又世智尊疑，以為疑者不厭反覆推尋，固可由之以得理。不悟推尋屬慧，原非是疑， 但疑得與慧俱。 推尋而得，疑實無功；推尋不得，乃多疑之罪已。 多者不盡之詞。 至理昭著，近在眉睫，如理思唯， 思唯即慧。以無類倒，稱實而知，故名如理。 是稱相應。然慧方起用，疑亦俱來，疑令慧紛， 紛者然否不決之謂。 遂難如理。蓋理不滯迹，唯慧可以無私遇之，疑挾其近習以乘慧，則慧眩其目，故任疑者終疑，必不可入正理。此嘗與吾友林宰平言之也。原疑依癡 即迷暗。 起，癡勢本盛，而慧時欲破其迷暗，則又盤旋于疑網之中。以在有漏，慧用尚劣，故疑易乘，自非真慧現行，未有不曠劫長疑者已。 世俗言學多主懷疑，吾謂學者但當盡其簡擇之能事，徒疑無益。眾生一向狐疑，豈勞公等提倡耶？

六曰惡見。 一名不正見。 惡見者，依止癡等，顛倒推度，染慧為性； 慧由癡等惑引令成染，故名染慧，義詳后。 能障正見，招苦為業。此見差別，略說有三：

一、薩迦耶見。 義即身見，亦即我見。又身者自體之异名，應言自體見。 于五取蘊 注見前。 執我，我所者是也。 依蘊計執為我者，《述記》四說：有總有別。遍依識蘊而執之為我，名別緣五蘊為我。通依五蘊而執之為我，名總緣五蘊為我。由依蘊執我故，遂亦執我所，我之所有，名我所故。如依色蘊而執為我之根身、我之資具，依受蘊而執為我之領納，依想蘊而執為我之取像，依行蘊而執為我之造作，依識蘊而執為我之了別。此皆依蘊而執我所。 第六意識，內外門轉，于一念頃宛爾外馳，宛爾內顧。 內顧外馳為一心上之兩面。內顧即我執，外馳即我所執。 外馳則若有實物，內顧則宛如常一，不稱所緣，過乃在執。 夫心不孤起，必有所緣。所緣者何？由能緣心，仗五蘊法為質，變自影像，即影為親所緣，質為疏所緣。而彼能緣，于所緣影質，不能稱實而知。乃妄作我、我所解，而深取着，是名為執。所執之我、我所本無，而我、我所執之所依以起者，即所緣影質，此固未嘗無也。世俗以為我見，乃意識作用間統一之形式，固未了我見之所由起爾。

二、邊見。 亦云邊執見。 又略分二，曰常邊、斷邊。常邊者，由我見增上力故。計有現前諸物攀援不舍，俱時亦復，追憶過去，希冀未來，由斯發起常見，以謂萬物常住。筆曰更矣，而視之若舊；指曰易矣，而視之若前。此皆墮常邊也。 今人羅素嘗謂諸行有暫時而無永久，乃吾人依日常實用之便利，嘗邊續其片片段段之經驗，而為永久云爾。此其持論雖已超越恆情，然不悟永久之執，原依我見而起。又其暫時之云，亦違吾宗剎那滅義，非真能察變者。 斷邊者，由我見增上力故，于所取物怙常不得，更計為斷。大風卒起，忽爾止息；瀑河彌漫，忽爾空竭；萬木敷榮，颯然衰瘁。世間果有何物可以恒存？則又離常邊而墮斷邊已。迹世所謂物者，稱實而談本無少物，唯是一變一變之勢用。 諸行于前剎那纔起便滅，名為一變；后剎那續前而起，亦無間即滅，又名為一變。變變相續，非斷非常。 而眾生染慧， 由我執故，令慧成染。 于變不得證知，乃于非物取物，執為斷常，二邊更墮。 染慧恆墮二邊，有時離常，即復墮斷；有時離斷，即復墮常。故云更墮。更者迭也。哲學家探窮宇宙人生，而不能舍其常斷二邊之見，所以長夜昏迷。 如蠶縛繭，了無出期。嗟爾狂慧， 染慧，猶如病狂也。 其何可任。 《識論》邊見，本列舉當時外道諸論，今不復據，但約恆人邊見為言。識者當諒此意。其有樂徵故說，則《述記》三十六，及《瑜伽》婆沙諸文，皆可檢尋。

三、邪見。又略為二，曰增益見、損減見。增益見者，于本無事妄構為有。如于色等法上，增益瓶相，世所 謂瓶者，據實言之，眼識所取唯白色，乃至身識所取唯堅觸，本無有瓶，意識妄分別故，遂于色等法上增益瓶相耳。 轉增益瓶無常相。乃至于五取蘊，增益我相，轉增益我常無常相。 外道有計我是常，即增益我常相；有計我當斷滅，即增益我無常相。 又于緣起法不如實知故，妄增益梵天自性等相。 晚世哲學家一元、多元諸論，凡所計執，皆由增益。 譬彼病目，幻起空華。損減見者，于本有事妄計為無。治故籍者，于古人確實之紀事或不信忍。 如孟軻說武成之篇，判流杵為淫詞。以仁人伐暴，不應有此事故。徵以仲尼武未盡善之談。《詩書》皆有殷頑抗周之事，則武王與紂仁暴且未易分，遽謂武之仁，斷無流杵事，適墮損减見耳。 生長僻陋者，聞殊方异物則擬之齊諧志怪。即俗為徵，既已如此。若夫清淨法界法爾本然，不容增減。而眾生不自證得，妄撥為無，斯上智所以惻然悲閔。大抵損減依三事生：諸法實性無上無容。眾生染慧，拘礙垢污，照了不及，遂起損減，一也。理境至廣、至深、至徵， 除前諸法實性餘或廣、或深、或徵一切理境。 染慧鈍劣，皆弗周澈，遂起損減，二也。事不現前， 謂過去及當來， 染慧推校未精，遂起損減，三也。凡增益見，以無為有；凡損減見，以有為無。鹿迷燄而狂奔， 鹿熱渴則迷陽燄為水而奔赴之，增益見猶是也。 瞽背光而長暗。 光本非無，瞽者不見光則謂之無，損減見猶是也。 增損二執，更起迭用，有情于是乃大苦。 《識論》：邪見，本列举外道諸論，今此不爾，但義亦相會。

如上三見， 一我見、二邊見、三邪見。 邪見最寬，一切謬解，皆邪見攝。我、邊二見，約勝別談，故不攝于邪見。又復應知，綜前惡見，皆依慧假立。 慧者，即別境中慧數，依慧上別用，假立惡見。 原夫未轉依位， 即有漏位 。諸慧自體， 每一念慧，由自功能現起，即慧之體相，念念各別，非唯是一，遂名諸慧。 性唯無記。不違染故，非善性攝； 善中無癡，能對治癡，慧非癡之對治，故云不違染。 體非即障，應不名惡。 凡惡法自體即是障，故能障聖道今不起。慧者簡擇，就簡擇自體言，固非即是障。但由癡等惑引故，令簡擇成顛倒，方名為障。非可說障為慧所固具也。 《識論》慧通三性，實未應理。 《百法光疏》亦依《識論》，謂別境五法，皆通三性。然欲等通三性，吾無間然。至謂慧亦如欲等，通惡及有漏善，則未知其可。 然慧自體，是無記故，無逆無違，乃能隨順善染諸法。 有漏善心、心所起時，慧數得與之相應；染心、心所起時，慧數亦得與之相應。 由善增令成淨， 凈者明淨，慧與善心心所相應時，由彼善法引令慧相明淨增盛。即此慧復能引生俱時或后念無癡。前言無癡以慧為因者，以此。 由染增令成惡， 惡者毀责之詞。慧與染心心所相應為其所引，而成邪謬，故以惡名毀青之，非谓惡見定是惡性。《識論》六亦云：“俱生我邊二見，唯無記攝。”學者宜詳焉。 以故惡見，離慧無體。 有難：“有漏慧唯無記者，何可引生無漏善慧耶？”答言：有漏慧由定或精進等善法增盛故，能引生有漏善中無癡。即此無癡，復能引生無漏善慧。非有漏慧直引無漏。然慧相詳談，俟諸量論。

綜前六煩惱，有是俱生， 與生俱生，故曰俱生。 有分別起。 由思察而生，名分別起。 俱生復分為二：一、本來俱生。眾生無始已有此生，實由無始己有此惑。 惑者，煩惱之异名。 昔光尼問佛：“為生先煩惱有， 生者謂眾生之生。 為煩惱先生有？若言生在前者，云何說言因煩惱故方得有生？若煩惱在前，此誰所作？復住何處？”佛答光尼：煩惱與生，俱時而有。 于湛然真常之中，忽然惑起即忽然有生。雖復生因惑有，而生與惑一時頓俱，無有前后。等是空華，焉得橫分次第耶？ 雖無前后，要因煩惱得有生，終不因生而有煩惱。 因惑有生，不因生而有惑，故生非可厭，而惑乃當斷。問：“生因惑有，斷惑非即以斷生乎？”答：“此據眾生之生，說因惑有，豈其斷惑遂無有生。” 外道復就始有為難，佛還就彼無始而答。 以上見《涅盤經》。 此惑無始法爾與生俱有，故曰俱生。二、等流俱生。 此言等者相似義，相似而流名等流。 眾生自有生來，歷劫現惑，雖復各各剎那壞滅，而通有熏習等流不已。是故今劫以過去惑習隨逐故，不假惡緣，不由籌度，常任運起，雖非本具， 有生以后，新熏隨逐方起，故非本來固具。 亦是俱生。分別起者，待籌度方起。意識籌度時，由三緣故，引令惑生，遂名此惑，曰分別起。三緣云何：一、惡友力， 所謂惡友者，不限于所承之師，所信之友已也。群眾有其錮蔽之惡俗，則尤為惡友之大者。天下有真理所在，皎然易明，而役于群俗者，終其身大惑不解。若夫前識之倫，大心之士，離群而特出者，又曠劫不可一遇，此則慈尊所以有無盡之悲。 二、邪教力， 凡學說之不究于直實者，皆謂之邪。 三、不如理作意。 前二屬外緣，第三屬內緣。《識論》于第三本云自審思察。然泛言思察，即不得說為惑緣。今依《瑜伽》卷八說疑及邊見等文，以不如理作意為第三緣。作意者，即前遍行心所之一，若如理作意，能引同聚心、心所如理思察，則惑無自生。唯不如理作意，方引令同眾心、心所起不如理分別，如于無常計常等，乃名為惑耳。夫作意者為一聚心、心所全體之動之幾也。故必于此致慎，而世之足與語此者鮮矣。 逢緣創起，故异俱生。分別俱生，義如上述。六煩惱中，有通此二。 通二者，如貪有任運而起者，即俱生貪；有由籌度而起者，即分別貪。瞋癡乃至我、邊見，皆可準知。 有唯分別，條其流類，而為二圖。

復有异義：“俱生邊見，唯有于斷。如《瑜伽》言，學現觀者，起如是怖。今者我，我何所在耶？ 謂得現觀者，入無，我觀已，分別我執即斷。出觀之時，便生恐怖云。今者我，我何所在耶？緣彼一向堅執有我，于入觀時，分别我執驟斷。及出觀之一剎那，即是執心繼起，返緣前剎那觀心，遂起我斷見，而怖之云云。初句“今者我”之“我”字，直是不假籌度而出，即俱生我見。次句“我何所在耶”之“我”字，則是從籌度而生。正由于不如理作意為之緣，方起如是我見。故次句之“我”即分別我見。此“我何所在”之云，即是于分別所執之我上計為斷，亦即分別斷見。今論者不察，乃举此以為俱生斷見之證。 又如禽獸等，若遇違緣，皆恐我斷，而起驚怖。故知斷見，通于俱生。若常見者，其相粗顯，必惡友等力，引令生起。以是俱生，在常非有。”其為說如此。然俱生通斷，我本無諍。彼引《瑜伽》，反成非據。“我何在耶”一語，已是分別。汝何勿思？至禽獸怖斷，證是俱生，義固無違。但執此類徵禽獸亦復執我常存，熾然造集長時資具。 如蜂蟻等，熾然造集長時窟穴資具及飲食資具。蓋其執我常存之見，恆任運起，故嘗陰驅潛率，令其造集而不已也。頃有難言：“禽獸但有造集之動作可見而已，若由動作而比度其有計我、計常、諸見之隱于后，得毋虛構耶？”此其持論，直以有情之動作等于機械之運轉。又必限于官感所接，而后信其非虛。如斯之心習，更何足與談理。此其人固習于浮淺之美國學人之說，置之可耳。 豈此常見，不屬俱生。 禽獸等常見不由籌度而生，唯有俱生。 當知邊見，為斷為常，並通俱生，何可承其一而否其一耶？

復次，六煩惱自類相應云何？貪與瞋疑，決不俱起。于可愛境，不生憎故；于猶預境，無染着故。

貪與慢，不定俱起。 或俱或不俱，故言不定。 于他起愛，必不相陵；于所恃我，亦復深愛。 貪與我慢俱故。

貪與諸見， 我、邊等見。 皆得相應。于自所見，必樂著故。

瞋與慢疑，容有俱起。 容者不盡之詞。 所蔑所憎，其境可同。 如慢他時，必于他起瞋；唯我慢自恃，定無瞋俱。 久思不決，憎或乘焉。

瞋與諸見，容有相應。于所推求，或憎恚故。

慢于境定，疑則不然。 慢則于他勝負決定知，故名境定。疑則于他勝負未決。 故慢與疑，無相應義。 于他勝負尚猶預故，自不起慢。

慢與諸見，俱起無違。于自所見，恆高舉故。 《識論》說慢與斷見不俱生，執我斷時，定無陵他而自恃故。此不應理，聖者猶有我慢。凡外起我斷見時，未必遂無我慢。

疑不審決，雖復俱慧，終與見違。見雖慧上別用，而審決故，理不容疑。 見既審決，豈得同時更容疑起。

癡與貪等惑， 等者，謂瞋、慢、疑、惡見等。 皆定相應。一切惑生，必由癡故。

凡一識于一剎那頓起，其宛然一體之上， 如初剎那頓起之眼識一聚心、心所，總名一體，此于初剎那便滅。第二剎那頓起之眼識一聚心、心所，亦總名一體，仍于第二剎那滅。第三剎那以往準知。眼識如是，耳等識皆可類推。 必無自相乖返之行相。故貪等相望，有俱不俱焉。 世俗有計愛憎可俱起者，此乃誤以多剎那心為一體故也。蓋心起迅速，剎那剎那差別而轉，彼乃不察迭移屢更之次第也。

此六煩惱與別境五，相應云何？ 遍行具四一切，故不待問。 貪瞋癡慢，容與五數俱起， 容者不盡之詞。如貪或時與五數俱起，或時亦弗與五数俱起。貪如是，瞋癡慢皆可例知。 皆不相違故。有難：“貪等不得有定者，此不應理。定者專注義，貪等亦嘗專注一境， 即由定數作用引令專注故。 得有定俱明矣。”

疑于五數，唯除勝解， 即與餘四數皆容俱起。 不決定故。 故與勝解相違。 見于五數，唯除慧， 亦與餘四數皆容俱起。 非异慧故。 見之自體即慧，不可說自體與自體相應。

此六煩惱，意識通具。五識唯三，曰貪瞋癡。 如眼識于可意境，任運生愛，名為貪；于不可意境，任運生憎，名為瞋；于一切境任運生迷，名為癡，眼識如是，耳識乃至身識準知。 五無分別， 以無粗猛分別故，說為無分別。 故無慢等也。然五貪等，唯任運起。 唯有俱生貪等。 基存异義，弗可據已。 《述記》三十七第七葉：“五識中亦有分別所起貪等，由意識分別貪等之所引故。”云云。按基師順《瑜伽》文，故存斯解。不知分別行相粗猛，五識安得有此耶？

附識： 有難：“五識不應有貪瞋癡者。”余報之書云：貪瞋癡者，但是動作，而非思辯。與來問所謂五識任運者，初無乖返。貪等動作，即是任運于境轉故。設問“動作為有意義為無意義？”吾則曰：即動作，即意義。雖然，固不可以世俗所謂機械動作相擬耳。 五識于色等境任運起貪等時，此貪等即是行于境之一種動作，亦即是行于境之一種意義。意義者，為心法之特徵。世俗談五官感覺者，或不了此。

此六煩惱，復有分位差別 如忿依瞋上一分之用别立，餘可例知。 及其等流 此言等流者同類義。如無慚等別有體，以其勢用非勝，必依俱時或前念貪等煩惱為因，方得生故，即無慚等是貪等煩惱之同類。 相隨而生，名隨煩惱。 以隨貪等煩惱而生，故名。 將更論之。

五、隨煩惱二十法。一曰忿。忿數者，依對現前不順益境，瞋之一分憤發為性；能障不忿，執仗為業。 仗者器械。 如于他有情，或他見起瞋者。 他有情于己為不饒益事，或他見與己違反者，皆對之起瞋。 若極憤發，威勢至猛，烈燄狂風，曾無足喻。于此之時，必有身、語二不善業從其忿心，直發于外，勃然莫之能禦。甚乃醜詆騰于文書，執仗至于合眾。其端至微，其流甚廣，喧闐流沔，四海瀾翻，渫血踐尸，動以千萬。此則忿心之害，鉅徵乎人類歷史攻戰之事，細察之禽獸微蟲爪牙格鬥之間，所隨在可見者也。

二曰恨。恨數者，由忿為先，懷惡不舍，結怨為性；能障不恨，熱惱為業。 結恨者，于前所忿境不能含忍，故恆令身心熱惱。 恨亦瞋之一分，但勢用深猛，較前忿位又過之矣。

三曰惱。惱數者，忿恨為先，追觸 追者，謂追往惡；觸者，謂觸現違緣。 暴熱， 于所追觸而起暴熱，暴者凶暴，熱者謂凶惡之毒若烈火內煎也。 很戾為性； 很戾者，凶毒至極，毫無迴向慈善之幾。 能障不惱，蛆螫為業。惱亦瞋之一分，其勢用較恨位尤烈。 忿、恨、惱，三法皆瞋之差別，離瞋無三法自體。

四曰覆。覆數者，依貪癡分， 謂依貪之一分及癡之一分。 于所作罪隱藏為性；能障不覆，憂悔為業。 《雜集述記》七：“覆藏罪者，或近或遠法爾憂悔，心不安穩。” 有謂此覆，癡一分攝。一以文證，《瑜伽》 卷五十五。 《對法》皆作是說。二以理徵，覆罪招苦，曾不知懼。 故是癡也。 此其所持，但為得半。諸覆罪者，亦有恐失財利名譽，謂無貪分，如何盡理？故覆依貪癡假立， 離貪癡分，即無覆之自體。 誠不容疑。

五曰嫉。嫉數者，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性； 《顯揚》云：“于他所有功德名譽恭敬利養心妒為嫉。” 能障不嫉，憂戚為業。嫉與喜違，懷嫉妒者，聞見他榮，深結憂戚，恆不安隱，故無喜悅。 《顯揚》云：“喜是不嫉。”然嫉亦瞋之一分，離瞋無別嫉之體相。

六曰慳。慳數者，耽著財法， 資則榮位等事，皆名為財。一切學術，皆名為法。 不能惠舍，秘吝為性；能障不慳，鄙畜為業。 慳恪者心多鄙猥，恪澀畜積，非所用物，亦恆眾積。 慳者貪之一分，離貪，無別慳之體相。

七曰誑。誑數者，為獲利養， 資具、權位、名譽、恭敬，及一切便己事，皆名利養。 矯現不實，詭詐為性；能障不誑，惡依為業。 言惡依者，一切惡行依誑起故。 諸矯誑者希圖利養，必由貪故；詐作偽事，必由癡故。 由迷暗故，方起詐偽，若無癡，則詐偽無容生。 誑依貪癡假立，非別有體。 誑之行相，不可勝窮。歷史所紀，權要陰謀，臣妾讒惑，宦途污詐，方術神怪，士類標榜，工商售偽，兵家奇計，外交縱橫，皆誑也。下逮齊民，匹耦相處，亦多行誑。如《孟子》載齊人乞食墦間而驕其妻妾曰：“所與飲食者，盡富貴也。”此緣希圖妻妾恭敬，始為此誑。然今之學人有矯稱遠西顯學以取譽流俗者，與乞人詐稱富貴之情，復無少异。又徵之民族心理，則有豪強兼並小弱，而詭談正誼，矯托文明，斯亦誑之最著。總之眾生一向貪癡流行，即欺騙虛偽所以熾盛而無已。大覺鑒此，如何勿悲？

八曰諂。諂數者，為罔他故，矯設方便，險曲為性；能障不諂為業。凡諂者，必無真見，不自樹立，耽着利譽， 權位、榮寵、資具。皆利也。譽者，名譽。 患得患失。于是習為揣摩，多設羅網。或偵一人好惡，恣為詭遇；或伺群眾風尚，巧與迎合。 秉政之夫，承學之士，每如此矣。 此所以為險曲矣。然諂依貪癡假立，亦猶于誑。 諂者無真見故，是癡分。耽利譽故，是貪分。

九曰害。害數者，于諸有情心無悲愍，損惱為性； 損者損害，惱者逼惱。 能障不害為業。眾生由有害故，慘毒橫溢。禽獸無不相吞噬，人獵禽獸而食，又殘同類。害亦瞋之一分，非別有體。

十日驕。驕數者，貪癡我慢一分，耽醉傲逸為性； 耽醉者，昏迷异名，即癡之一分。傲者，心恃高舉，即我慢之一分。逸者，悅豫，即貪之一分。依此三分，假立為驕。 能障不驕，染依為業。 驕者，生長一切染污法，能令善根不起。 《唯識》說“驕于盛事生”。《對法》說“隨一榮利之事，如族姓色力聰叡財富自在等事，皆令驕生”。 族謂族類，姓謂姓望，色謂妍美，力謂強盛聰謂易悟，叡謂明敏，實貨曰財富，縱任曰自在。 兩《論》所談，等無差异。然驕之行相最寬，不唯于盛事始生。人固有不知己為何等， 不知即癡分。 于己所有，雖非盛事，亦心懷高處， 恃我所故，即我慢分。 深自悅豫。 悅豫者染著貌，即是貪分。 無知少年，頑固老朽，辭氣驕逸，不可一世，則其例之著者已。又《唯識》、《對法》，驕唯貪分，亦不應理。驕必昏迷，即是癡分；必恃我所，即我慢分；必生染著，有貪無疑。驕依三法假立，此義極成。

十一曰無慚。無慚數者，輕拒賢善為性；能障于慚，惡依為業。 惡依者，由無慚故，一切惡行依之生長。 凡人不自貴愛， 貴者尊貴、愛者愛惜。 甘居污下，必于賢德善道，輕忽抵拒， 輕忽之，必抵拒之也，輕拒定相連屬。 而莫肯率由。猶如糞土， 喻無慚者。 曾不任圬， 圬喻贤善。 亦若簧音， 喻賢善。 對牛 喻無慚。 難鼓。

十二曰無愧。無愧數者，崇重暴惡為性；能障于愧，惡依為業。凡人于世間正論都無敬畏，即一切暴行惡德皆其所欣然崇重，而若將不及己。鷄鳴而起，孳孳何心？如狼貪，如狐疑，如鹿豕癡。如豺虎厲，如魑魅魍魎，昏昏冥冥，陷溺深淵億萬千仞。問誰大力，翻然知愧。

無慚無愧，通謂不恥。 經論皆以不恥過惡為此二數之通相。 拒善崇惡二相仍別，但， 二數必俱起，隨一染心生時，皆有拒善崇惡二方面故。 然皆實有， 《瑜伽》五十五說為實有。 不由假立。 非依貪等分位假立故。

十三曰掉舉。掉舉數者，囂動為性；能障舍及奢摩他為業。 奢摩他者，止義。 此依不正尋求，或復追念曾所經見戲樂等事，方起囂動。由囂動力，能令同聚心、心所于境不寂靜而轉。有說掉舉亦假有者，如《識論》破。 《雜集》等說棹舉依貪之一分假立，《識論》則謂離貪等有別自體。

十四曰昏沈。昏沈數者，瞢重為性， 瞢者 瞢，重者沈重。 能障輕安及毗钵舍那為業。 毗钵舍那者，觀義。 由癡增上，令瞢重生。此瞢重力，能令同聚心、心所無堪任。 無所堪能，無所任受，名無堪任。 人愚劣者，瞢重相增。下逮極劣動物，意識作用若不顯現，亦瞢重極盛使然。昏沈離癡等有別自性，如《識論》說。

十五曰不信。不信數者，渾濁為性；能障于信，惰 即懈怠。 依為業。于染法起邪忍者， 邪忍，即別境中勝解之屬于惡性者， 即不信因；于染法起邪樂欲者， 邪樂邪欲者，即別境中欲之屬于惡性者。 即不信果。不信正翻于信。于實德能 此三詳前信中。 不忍不樂不欲，故懈怠依之而起矣。

十六曰懈怠。懈怠數者，懶墮為性；能障精進，增染為業。精進有二義：一曰勝進，健而高往，如日方升，油然迥然，峻極無上。 油然者，生生不息義；迥然者，高遠義。 二日精純，如金出礦，如米遺秕，真淨離垢，勝用難思。懈怠亦二義：一曰退墜，心無策勵，怖畏升進，如流趨下勢不可挽。二曰雜染。心惰弛故，起縛猶境。 心惰弛則猶境之拘礙而起執自縛。 諸雜染法，依之滋長。 凡于染法而策勤者正是懈怠。違精進故，方滋長染。 懈怠精進兩敵不並猶如明暗曾不俱生。

十七曰放逸。放逸數者，縱蕩為性；障不放逸，增染為業。依止懈怠及貪瞋癡，無有防修功用。 于淨法不能修，于染法不能防，名為無有防修功用。防修衹是一事上之兩面，非于修善之外別有防惡一段工夫也。 假立放逸，非別有體，三毒普為一切染法所依。 貪瞋癡名三毒。 懈怠滋長一切染，頹蕩縱恣此四為甚。

十八曰失念。失念數者，于諸所緣不能明記為性；能障正念，散亂所依為業。依止懈怠不信昏沈癡，假立失念。 離懈怠等四法即無別失念之體性。 心惰弛故，勢用若斷， 懈怠起時，心若無勢用者然，故言若斷。若斷者，非真斷也。不信昏沈，皆可類知。 不憶曾受；心渾濁故，勢用若斷，不憶曾受；心瞢重故，勢用若斷，不憶曾受；心迷暗故，無明解用，不憶曾受。故失念一數，依四法立。 掉舉等起時，亦能忘念，然不依掉舉等上立失念者。以四法忘念最勝，故偏依四法立。 《識論》說依癡及念者， 亦依念者，由染污念于善不能明記，說此種失念，依染污念而立。 非盡理也。

十九曰散亂。散亂數者，于諸所緣令心紛馳為性； 馳者馳流紛者紛亂 能障正定，謬解所依為業。散亂離貪等實有，躁擾即其別相。 躁者散義，擾者亂義。 或說依貪等立者，非也。散亂與掉舉有异，掉令心于境囂。 囂者浮舉，若巨波掀起。 亂令心于境紛。 一心紛馳眾境，聲色名利，宛爾雜乘，行相紛紜，愚者恆不自照。 一切染污心生時，掉亂常俱。然或由念定力制伏， 念者念數，定者定數，此二得與掉亂俱生。 如繫猿猴，得令暫住。 住者止也。念力定力增故，掉力亂力微，故心得暫止其粉囂也。 掉亂之勢盛已。 一僧為余言：“初習靜坐，欲攝心令住，苦恆不得住，若大海潮力猛然壓來”云。蓋念定方欲制伏掉亂，而其力猶未盛，則掉亂必出其力以與之抗。斯時念定方面益增努力，乃足以制伏掉亂，否則反為掉亂所制矣。

二十曰不正知。不正知數者。于所觀境，謬解為性；能障正知，起惡行為業。此但慧之一分為體。 不正知即慧上別用故。《識論》六說“不正知以慧及癡為體者”，非是。 由癡等增上， 等者謂貪等惑，及無漸、無愧、掉舉、昏沈、散亂、等隨惑。 令慧于境錯謬邪解，名不正知。 問：“不正知與本惑中邪見何別？”答：彼是根本，行相深細；此隨彼起，行相轉粗。粗細雖殊，要皆慧上別相而已。 諸不正知，不皆發惡行， 如誤解大地為靜而非動者，此亦不正知也，固無所謂發惡行矣。行者，業之异名。 而惡行則未有非起于不正知者。 如今凶猘擁重兵，以不了知殺盜淫戒之不可犯，遂發起身語意種種惡業。 此可懼也。

右二十法，七是實有， 無慚、無愧、昏沈、掉舉、不信、懈怠、散亂，凡七法並离貪等有別自體，故通名實有。 十三法 除無慚等七法。 皆假有。 如忿即瞋上別相，離瞋無別忿之體。忿如是，餘十二法均可類知。 假法者，貪等分位；實法者，貪等等流。根本既強， 貪等六法對隨而名根本。 隨亦滋長。 忿等二十法對根本名隨。 有情惑縛， 惑者煩惱之异名。 固若結繩。 有情由本惑隨惑，重重锢縛，若繩結在身，牢固不解。 孰是智人？忍此終古。

此二十法，通俱生分別。隨俱生煩惱 即貪等。 勢力起者，俱生攝故；隨分別煩惱 即貪等。 勢力起者，分別攝故。 俱坐分別二義詳前。

忿、恨、惱、覆、嫉、慳、誑、諂、害、驕，此十，多不俱起， 《識論》六說“此十展轉相望，定不俱起”。吾謂不盡然。如誑與諂，容有于一剎那心中俱起者。云十不俱，此約多分。 行相猛者，各為主故。 十中猛者，互不和雜。 無慚、無愧二法，起必相俱，復遍染心。 謂與忿等十法，及掉舉等八法，皆得俱起。 掉舉、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，此八容俱， 八法展轉相望容俱起。 亦遍染心， 八法與忿等十及無慚無愧二，皆容俱起。 互不相違故。 有難：“掉舉相高，昏沈相下，高下相違，如何容俱？”答言：昏掉別體，俱起無違。雖復高下有殊，若一增盛一微劣者，仍不相違，故容俱起。但無有昏掉並盛而得俱耳。

此二十法。無慚等十， 無慚至不正知，凡十法。 多與本惑俱起。 根本煩惱省稱本惑。 忿等十，不與見疑相應。 見者慧分。疑相沉細。忿等于境粗猛而轉，故無見及疑俱。 忿、恨、惱、嫉、害，與慢癡俱，與貪不並。 忿等五法，皆是瞋分。一剎那心于一境上，斷無憎愛並生者，故忿等不與貪並。 慳與癡慢俱。覆者，貪癡互俱。 依貪與癡，假立覆數。故此覆者，其癡之一分與貪俱，即其貪之一分與癡俱，名為互俱。 誑諂與驕，亦足準知。

二十隨 俱云随煩惱或隨惑。 與別境五法，行相無違，便得相應。 唯不正知與慧無所謂相應，不正知體即是慧故。失念一法，有依染念上假立者，此與念亦無所謂相應。

第六意識隨惑通有，五識但容九法俱。《識論》少別，應更研詳。 據《識論》六：“五識但無忿等十，以彼行相粗猛。五識望彼即細，故不俱。若無慚等十，五識容有，遍不善故。”吾謂五識止有無慚至散亂九法。除不正知，故無十也。五識容有微劣慧，己如別境中說。然隨中不正知，行相轉粗。此唯在意識，非五識有如是粗慧故。

六不定四法， 此四法，非如觸等定遍一切心故，不名遍行；非如欲等定遍三地故，不名別境；非如信等定唯善故，不名善；非如貪等定唯染故，不名煩惱及隨煩惱。由斯立不定名。 一曰悔、二曰眠、 或云睡眠。 三曰尋、四曰伺。

悔數者，于巳作未作善不善事，追悔為性；障止為業，依止慚愧。于善事，惡先不作；于不善事，惡先巳作。此悔善性攝。 惡者，嫌也厭也。凡于先已作或未作事而起嫌惡者，即是追悔。《識論》等說嫌惡為因，悔為果者，則是翻弄名詞而已。 依止無慚無愧，于不善事，惡先未作；于善事，惡先巳作。此愧不善性攝。悔者，令心悵怏不安，故能障止。 善悔，離慚愧無別自體。染悔離無慚無愧，無別自體。《成唯識論》七說悔別有體性者，非是。

眠數者，令身不自在，昧略為性；障觀為業。眠相差別。略有二種：一半覺眠，二夢位眠。且談夢者，應先徵詰夢中意識，有無五識俱轉？此在《識論》無文可考。《楞嚴經》說：“如重睡人，眠熟床枕。其家有人于彼睡時，持練舂米。其人夢中聞聲，別作他解，或為擊鼓，或為撞鐘。”據此，則夢意 具云夢中意識。 容有五識俱轉。 言容有者，不盡之詞。夢中五識不轉，即五根不取境。而意識獨起作用者，其事恆有，曾視友人之病，心知其危，不忍絕望，夜則夢見友人病愈，方夢醒時，亦不覺五根有何接觸，則純為意識獨構矣。 然夢位眠，必依憶念。《大毗婆沙論》三十七，夢所見事，皆是曾更。問：“若爾，云何夢見有角人耶？豈曾有時見人有角？”答：彼于覺時，异處見人，异處見角；夢中昏亂，見在一處。故無有失。 人與角非未曾更，故言曾更者，無失。 此即明言依念。又以理徵，夢眠亦復依欲，覺時希望起已。 希望即欲。 便有熏習，等流隱伏。 等流者不斷義。 乘夢騰躍，世固不乏其例。 《論語》記孔子夢見周公。蓋凡人于其所愛敬之先哲精誠遙契。而希望一親其謦咳，此覺時之欲。自有熏習，等流不已。忽于夢中涌現，宛若親見其人也。有僧自言夢中見佛者，亦此例耳。又吾鄉某翁言：前清應茂纔試，輒下第。一夕，夢試獲中，及期果然。此夢亦依求試之欲，其后試而竟中，特偶合耳。 又夢眠亦用思想為體，思想種種夢境相故。《識論》一師曾作是說。 參考《述記》三十九第七葉。 猶復應知，夢眠定依懈怠昏 昏沈。 亂， 散亂。 由三法增盛故， 三法者，懈怠、昏沈、散亂。覺時亦有此三，但夢位則增盛。 令思想與念錯亂而轉。如前所引見有角人，聞舂鍊聲變為鐘鼓，皆其徵也。欲之熏習，夢中詐現， 詐現者，本無實事，妄見為有。 亦由懈怠昏亂則然。 覺時懈怠昏亂力微，而定力勝。定者專注不散，故心不錯亂。夢位則無定，唯是懈怠昏亂而已。 夢眠行相，奧渺難言，如上所陳，但堪略睹。 夢眠亦有不可以常理測者。丁巳復辟變后，余于役荊襄，遂及湘粵，歷八月餘，未通家問，一夕忽夢見吾五弟僵卧吾榻，已氣絕。吾撫之痛哭，忽然而醒，情極愴惻，時在廣州也。然弟年尚少，平日殊不覺其當夭。又數月，歸家，則弟竟于吾夢之前數日死。嗚乎，天倫之感，無間存沒。此豈可謂之偶合耶？ 半覺眠者，亦依懈怠等，令心不明利，然眠相宛爾似起。寤相猶未全舍，若明若昧，故謂半覺。總之，眠心所，依餘數假立， 餘數者，謂懈怠、昏沈、散亂、思、想、欲、念。 義極成就。《識論》說別有體，斯何可據。 眠離念等無別體，故通三性。依善念等者，即善性攝；依染念等者，即惡性攝。無記性準知。

尋數者， 尋謂尋求。 于意言境 第六心、心所取境時，其行解相，同言說相，故名意言。意識所取之境，名意言境。此境即是其相。 粗轉為性； 淺推度名粗。 安不安住所依為業。 令心匆遽，即不安住。令心徐緩，即安住故。

伺數者， 伺謂伺察。 于意言境，細轉為性； 深推度名細。 安不安住所依為業。尋伺皆依思慧假立。 離思慧無別尋之體，亦復離思慧無別伺之體。 《顯揚論》一：尋者，謂或時由思，于法造作；或時由慧，于法推求。伺如尋說，此則思慧若不俱轉。然惠沼釋此，以為據增相說， 意云：《顯揚》言“或時由思”者，思相增盛故，非謂其無俱生之慧也。又言“或時由慧”者，慧相增盛故，非謂其無俱生之思也。 義極符順。當知每念尋，合用思慧為體；每念伺，亦合用思慧為體。

尋伺通相，唯是推度。推度。推度略有二術：察其曲而知其全，執其微以會其通，此一術也。據公理以斷眾事，設定數以逆未然，此又一術也。二術互相為用，乃成推度。然以二術操之至熟，則常若無所資于是者。人心思慧之能事，所為不可測耳。

又尋伺之用，有消有息，于諸法別別共相而轉。 共相非一，故云別別。如瓶共相也，衣亦共相也；堅共相也，煖亦共相也；無常共相也，苦亦共相也。 世界秩然，如大網罟， 網罟者，為至紛繁而有秩序之全體。 名言詮表，于是滋多，息之用也。于諸法一一作無相觀， 無相者，亦可說為諸法最大共相，更無共相與之對待。蓋無者，非真無也。諸法皆如，所謂無相。此義俟《識性篇》詳之。 隨順證智，實性離言， 證智必假尋伺為方便故。 消之用也。

然則尋、伺何別耶？曰：思慧于境推度，初念行解尚淺，后乃入深。淺者全體計畫，猶如作模。深者于全體計畫之中又復文理密察， 文理，謂分畛也。 親切有味，如依模填采，令媚好出。 附說一。 蓋后念思慧續初念思慧而起，歷位异故，非復一相。 初淺后深，故非一相。 深推度位，目之為伺；淺推度位，名之以尋。

附說一：世俗以為推度之用，先觀于分，后理其全。此大誤也。實則吾人于境，纔起推度是即全體計畫。此全體計畫本藉憶念緣合呈現，方其呈現也，固在變動不居之中，且有趨于分畛之勢焉。次念以往，則分畛以漸至明著。然此分畛在未抵于明著之歷程中，固挾全計畫以趨進，而又時時得以其力左右全計畫而增損之，迄于分畛明著。則其時，相與俱轉之全計畫，大概為初念之等流， 此以相似而流，名等流。 可也；或悉反于其初念，亦可也。而心工之所以不測者，亦在是耳。

于一念尋中，復分初、中、后三位，于一念伺中亦爾。尋之初位，計畫萌動，尚為渾然曖昧之全體，行相不猛利，故令心徐緩。尋之中位，猶是初位等流。唯尋之后位，以迄伺之初中位，正由淺入深，即自全體趨于分畛。爾時行相猛利，令心匆遽，如獵人之有所追逐者然。至伺之后位則分畛已明，猛利行相遂入過去，心復徐緩。尋伺業用，若循環已。 尋以徐緩始，伺以徐緩終故。

如上四法， 悔、眠、尋、伺。 復以六事勘定：一、此四相望，悔眠二法容並生， 行相不相違故。 尋伺定不俱起。 前念思慧于境粗轉名尋，后念思慧于境細轉名伺，前后何可言俱？ 二、此四與別境，行相不違，方得俱轉。三、此四與善十一數，或得相應。四、此四與本惑亦容俱起。五、此四與隨惑有俱不俱。 悔不與忿等十法俱起。 六、此四，意識通具，唯眠數亦五識有。 《識論》不說五識有眠數。吾謂夢中意識或時有五識俱轉，故許眠數五識亦有。然五識相應眠與意識相應眠，體性非一。意識眠妄分別故，名為非量；五識眠得自相故，仍是現量。《楞嚴經》說：夢中聞舂練聲變為鐘鼓者，此但意識妄解。其時五識親得聲之自相，並未起舂緣聲解，更不作鐘鼓聲解也。 或說尋伺與五識俱者，義弗可從。 尋伺者推度，五識不推度，故無尋伺俱。

如上六位心所，性類差別：善、惡、無記。順益名善， 心寂靜相，隨順清淨本然，故名為順。無逼迫相，名之為益。 違損名惡， 心不寂靜相，弗順清凈本然，故名為違，逼迫相故，名之為損。 非善非惡，是名無記。無記又二，有覆、無覆。 覆謂覆障，體即染法，能障聖道故說為覆。又蔽心令不淨名覆。 信等十一，唯善性攝；貪等六、忿等二十，唯染性攝。 染者謂惡，貪等唯染者，就欲界言。若上界貪等，亦通無記。 餘通三性。 餘者，謂遍行五、別境五、不定四。通三性者，如遍行法，有是善性，即與善心、心所相應者是。有是惡性，即與染心、心所相應者是。有是無記性 YhjsKxhrrZuNG1vCBCuHyn+uXh86H/A/eNaqP2sHm4hU3iggd7jbgj/aBrXqvD3c