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功能任運， 體是虛幻，無實作用，故日任運。 藉待象緣，故次之以四緣。現證如是有為法，如是緣起， 依托眾緣而起，名緣起。 都無自性，遂說四緣，稱實而談，非同妄構。
四緣云何？一、因緣。《三十論》七：“因緣，謂有為法，親辦自果。此體有二：一、種子，二、現行。”云云。 參考《述記》四十四第一葉以下， 此在唯識，界域最嚴，列舉條流，唯有其三：一、種生種，二、種生現，三、現生種。以次述焉。
云何種生種？無量功能，依止藏識大海， 《规矩頌》云“浩浩三藏不可窮”，故喻如海也。 為藏識攝持， 攝持即是相分。 剎那剎那，前滅后生。微論有漏無漏，未有對治，便恆隨轉。 無漏功能，法爾清靜，更無對治，故不斷。有漏功能若對治不起亦不斷。功能斷否？唯視對治有無。說見前章。 故此功能，自類相生， 類有二義，解見《功能章》。前種勢用，親生后種，故後種是前種之自類。 前種后種因緣性，因果异時。由此，功能非斷、非常，宛爾生滅， 前念種滅，后念種生，幻有遷流，乃云宛爾。 成其勝用。 體是生滅，故有能生勝用，若是常住法者，即非能生。所以异于自性神我等計也。哲學家言一元二元多元者，並無此中因緣義。
云云何種生現？功能 通有漏無漏言之。恒轉非斷非常故言恆轉。 若逢緣合，方起現行。 如不待緣，應有實作用，又應一切時，恆生一切法，理何可通？ 現行是用，功能是體。體用固不離，而實不即。如心現行。能緣慮，心種不爾；色 現行。 有質礙， 色謂第八識等實根塵相分。 色種不爾。 參考《述記》十四第三葉。 以故，體用條然， 條然，各別貌，《三十論》說：“種望現，名异類。”《瑜伽》亦云：“他性，以體用分之故也。”然復當知，體用定相隨順，如色種不生緣慮用，心種不生質礙用。故所生現，望能生種，亦說名自類。從言异路，義解非一。 法爾俱有。 附識一。 如眼識，第一剎那種生現， 問：“種生現，待緣有幾？”曰：根塵、相種；能緣見種。俱時更互相望用，但緣合幻生。 體用並時呈顯，猶如炷燄。 燈炷生燄，炷燄並時相依而有。 即此剎那，種、現俱生俱滅已。 唯種子自體，依止第八識中前剎那滅，后刹那隨轉，終古不斷，若現行自體，則于前剎那與其自種俱滅已，后剎那便不隨轉，即由他現續生，成其不斷。他現者，后剎那種所生現也。然前后剎那相續之間不有間隙，此處不容妄情猜度。 第二剎那種生現，其理亦爾。眼識如是，耳識乃至第八識準知。
种望現是因緣性，即體 謂種 。用 謂现 。決定相似。如心種定生心法現行，不生色現；色種定生色法現行，不生心現。法相釐然，寧可淆亂；昔天竺小乘計色心展轉互為因，晚世學者亦有以心為色因、 如遠西唯心論。 或色為心因， 如唯物論。 又或執有因非心非色， 如中立一元論。 此皆似比無據， 現證如是色法，比知此色自有因緣；現證如是心法，比知此心自有因緣。誠非臆測無根之談。反此，則為似比。 戲論唐功。
又復當知，心種色種，類各無量。色種异類，各生其現；心種异類，各生其現。有為諸法非一非常，成其幻化，此至俶詭不測者也。云何現生種？七現行識， 唯除第八，說見功能章。 有勝勢用，而增減者皆是能熏。此能熏識，一剎那頃從自種生，即此剎那，有勝功力，能熏本識，生自類種。 所生種與能生現，體性相似，故名自類。如眼識無漏現行見分，定熏生眼識無漏見種是也。餘準知。 故現望種， 謂其所生之種 是因緣性。
然天竺古師有以現行說名功能。《三十論》八：“論說因緣依種子立，現行亦能親辦自果，如外麥等亦立種名。” 詳見《論》本八第三葉，《述記》四十五第十四葉。按《攝論》已說外種，蓋順俗取譬耳。實則外麥等種望內識相種，即是現行果法，不得名種矣。世俗誤解，何可不辨， 云云。此則名相雜亂，非正義也。雖因緣依種子立，不可說因緣即種子。《論》以親辦自果，明因緣義，極為應理。若現生種，親辦果故，斯是因緣。豈謂現能為因，便得名種？《述記》十二：“據不正義，以釋因能變。” 見《述記》十二第十葉以下。 淆現于種，非小失也。 《論》言因能變，乃建立種子為識，生之因耳，若現亦名種，則法相淆亂。至因緣中有現生種一義，所以明新熏種之來源，別為一事，焉可併談？太賢《學記》二第二十四葉雖不取基疏，然其詞義隱晦，未暢厥指。
難曰：“現不名種，如何說因緣依種立？”曰：現行為因，即熏成種，非不依種立。
又經部計前法為后法因，故因果异時。大乘說種生現，現生種，彼此俱有，故因果同時。 種生現，體用俱時呈顯，說見上。現生種者，非現滅已方生，若已滅者便無能生勢用。即此現從種生時，有勝勢用，別生一法，還為第八中種。準此，則三法同時，彼此對待也。三法者：一本有種，二現行，三新熏種。 前后不許並，非彼此不得並也。因果時分同异，昔為本宗與餘部力諍之事。 詳見論本三第五至七葉賴耶恆轉門、同四第八至九葉種子依中。 實則各據一義，不相水火可耳。
上述因緣，唯有三種。因緣以親辦自果為義，异此不名因緣。
小乘六因， 詳《俱舍》 依現行立。彼無功能，雖說為因緣，實是增上緣耳。 《述記》四十四第四五葉，《對法》論因緣中說六因是因緣，即現望現。
二、等無間緣。初、因緣依種子立；今此第二，依現行立。現行終古無盡， 闡提有漏，現行無盡；佛無漏現行無盡。 七八俱恆，六除五位無心，餘亦不斷。以等無間緣有此勝用，故次因緣說之。案八現識， 言識攝心所， 各各見、自證，是此緣體。 不言第四者，攝入自體分故；不言相分者，相托見起故，無緣用故。 《義演》云：“此緣約四義辨：一、前聚于后，二、自類無間，三、等而開導，四、令彼 復念心、心所。 定生。” 見《義演》十五。 其一、簡同時或后時，唯前聚心、心所 聚，類也，如眼識前念心、心所。對后念即名前聚。 望后聚心、心所為緣。俱時無二念，並后不開導前，故並簡也。
其二、顯非他識為緣。如眼識，前剎那滅已，引后自類眼識。令生。乃至第八識，剎那剎那開前導后，是為自類無間。云：“何八識不互為緣？”曰：“一身八識，容俱時轉， 七八相望恆俱轉。前六與七八相望，則有時俱轉，有時不俱轉，故言容耳。 故不得互為此緣。” 難陀安慧執异類識作等無間緣，不知异類既容俱轉，即無互相開導之理。參考《述記》二十七第一葉以下及四十四第六葉以下。 “若爾，心與心所异類俱轉，如何望后並得互為緣？”曰：心所與心相應，和合似一， 依緣事處同故，已說如前。 非可離別令其殊异，不應例同异識，故得互作等無間緣。又無間者，前為后緣，順次相生，名為無間。 例若眼識，自第一念、第二念以往，無有越次。 非不許有間斷，如眼識前后相望，雖中經百年等斷，有眼識望后 眼識。 亦為緣。乃至第六亦爾。 唯七八俱恆，無有斷時。
其三、顯緣義。云開導者。開，避義與后處義；導，招引義。前法 例如前念眼識。 避其處，即望后為招引，令彼 后念眼識 得生，心有緣法， 謂能緣慮法。 方具此二。 開也，導也。 餘色法等，皆此所遮。 色法唯有開義，無導引力，不相應假，無为無前義，故開導二義俱無。 又“等”言，有兩義：一、體等。如眼識，前念心王唯一，俱時無二心王。受等心所亦各唯一，俱時無二受等。后念王所，亦復各各唯一。耳識乃至第八例此。每一心心所，前后皆無多類並生，名為體等。二、用等。前念一心王，有勝勢用，能齊引后念心、心所令起。又即前念一心所，有勝勢用，亦能齊引后念心、心所令起。由此，王所和合似一，為因望后齊等開導，故名用等。 此簡相似沙門義，彼以心引心，受數引受數，想數引想數，望餘不齊引也。
其四、前法開導，后果定生。如極重睡眠、悶絕等位，六識中斷而后得生，即前滅識為之開導。若無果 后念識望自前念識而得果名。 定生，便非此緣。上來四義，顯此緣訖。 《三十論》依等無間緣，說開導依，然復當知，等無間緣，心、心所俱是。開導依唯心王得名。《述記》云：“所依是為主義，心所不名所依也。”
如是等無間緣，八識有漏無漏，分別云何？若第八識有漏無間， 前為后緣，次第而轉，名無間，有無漏生。登地以去，至金剛心，有漏頓斷，無漏頓生，即前有漏心、心所開避其處，引導后無漏心、心所令生，乃等無間緣之妙用。 無漏起已，定無生有漏者。以此無漏，必不斷故。由斯第八，有漏無漏，不互為緣。 此言緣者，謂等無間，后準知。 五識例此。
若第七識，十地位中，入法空觀，無漏心生；出法空觀，有漏心生。即有漏無漏，容互為緣。 觀前有漏心，引生觀時無漏心，出觀后有漏。又由前觀時無漏心引生。有漏無漏，迭為前后，故互為等無間緣也。 善與無記， 《述記》四十四第十五葉，即此有漏無漏相生，以辨性別，第七有漏位是無記性，無漏位是善性。 相望亦爾。
若第六識，有漏無漏、善不善等， 第六有漏通三性，無漏唯善。 各容互作等無間緣。 論說入見道時，初起無漏，此在色界或欲界。恐繁不述。
若前五識，十地位中，第八未轉無漏，五定有漏。彼五色根是异熟識有漏相分攝。根有漏故，識亦有漏。若言有漏五根發無漏識，此不應理，《論》有誠文。 有說入地得成所作智，此不正義。 故五識無漏，同第八俱時轉，不與有漏互為緣。 謂等無間緣。 善等相生，準第六知。
又復當知，前七轉識與第八識金剛無間，有漏種現，剎那斷盡。自此以往，俱是無漏相續，恆無有斷。故六七漏無漏，容互為緣。 等無間緣。 此說因位，應如理思。
三、所緣緣。三十論云：“謂若有法，是帶已相，心或相應，所慮所托。此體有二，一親二疏。”云云。今即據此，為釋如次：
云有法者，謂有體法。真如 無為 實有，依他色 心諸有為法，皆依托眾緣而起，故名依他起。他者，緣義。 幻有，俱為有體， 真如非生滅，故名实有，依他雖幻，不等空華之無。唯望真如，不名實耳。 故有力用，牽生識等， 等謂正智，言牽生者，心不孤起，如見必托俱時相而起，即說此見為相之所牽生也。 得名為緣。 所緣緣，下準知。
若遍計所執，都無自性，即不名緣。如云瓶， 即所執。 實則眼識所證，唯白；身識所證，唯堅。本無有瓶，迨獨散意識起，乃追緣堅白等，而作瓶解。故此瓶者，妄情 遍計 所執，猶如空華。意識雖妄作瓶解，有所緣義，而非是緣，瓶體實無故也。有是緣非所緣，有是所緣非緣。說見陳那《觀所緣緣論》，可試尋之。
難曰：“瓶 所執 無體，不能牽生識，何得說為所緣？”曰：無體所緣，依有體緣，于有體法上，妄增益而有，即依堅白等增益瓶相。 所執， 有瓶解故，是所緣也。
若第六緣空華時，豈無所緣緣義耶？曰：空華者，即依自識。 謂見分。 所變相分而起所執。 于相分上妄作華解故。 所執 空華 無體，非所緣緣。約相分論，其體是有，能令見分托彼 相分 生解， 為見所托是緣義，見對彼作如實解或不如實解，有所緣義。 即是所緣緣也。 附識二。
有體法為緣，令能緣識等得生，已如前說。次云是帶己相者。今據基說，是指下文心、心所言。 《述記》：“誰帶己相，謂心或此相應法。”云云。相應，謂心所。“或”者、不定義，如眼識心王，或時與善等相應而緣于境，或時與貪等相應緣境，餘識相應準知，故言或也。又《瑜伽真實品》云：“分別正智，通心及心所法。”蓋有漏心、心所總說名識，轉依位中即得智名。淨識亦從智为名，如《佛地論》三說。 己即為緣者， 為緣之依他及無為法，並對于能帶之心、心所而名己。 相有二釋，體相、相狀。 此云相狀，唯目影像相，對本質名之故也，然克指其體而名體相。至下自知。帶亦有二釋，挾帶、變帶。故帶己相言，有其二義。
第一義者，謂能緣。 心、心所。 變帶所緣相狀，名為相分，對疏緣本質云影像相。 或云親相分。 此有仗質不仗質，其仗質者，若前五見，仗第八相變相而緣，第六見仗第八相見等， 此言等者，謂餘心法及無為法。 變相而緣；第七見仗第八見變相 我相， 而緣。乃至他心智緣他心，其理亦爾。 此中據陈那義，以不能親取自心外法，故言變相。例若第八所變器界相分，望五見即名外法，故五見不得親緣，須托之變相也。若后得智緣真如亦變相，唯據義有別，蓋一切心、心所，以真如為其實體，本非外法，故根本智即親緣，后得辨別力強如后見變相緣之耳。 所變名影像相，即以所仗名本質。試取近事為例。日者，吾起座徘徊，檻外梧桐彌望青青。此青青者乃吾眼識兼心所言。見分，仗第八所變塵相 本質。 變似青相 相分。 而緣之， 眼識所變色塵相分，與其本質即第八識所變色塵相分，一處同遍，稱不相礙也。 非能親取自心 眼識。 外法也。唯相托質起，決定似質，斯乃不測之符耳。次，不仗質者，如第六 獨散意識。 緣過、未等法時， 過去已來，未來未生，俱是無體。 即自心 第六。 見分變似過、未影像，非仗質起。緣龜毛兔角等 等者，謂空華等。 亦爾。由此，前七相分仗質或否，皆由見變為， 此中云見，即攝入自證分。 故名變帶。 此義本以陳那《觀所緣緣論》為根據，然陳那破小宗許五識緣外色，但明仗質變相一義也。
第二義者，謂能緣挾帶所緣體相而起。如見緣相親挾此相，不更托此相而重變相以緣也。故相見相望中無間隔亦復以此，能所冥合，得成證量。 即現量。 見緣相如是自證緣見，內二分互緣，正智緣如，真理例然。由此，能緣親挾附所緣體相而緣，故名挾帶。 挾者，逼近親附義。
如上二義，云何各別建立？昔者小宗不許有相分，故以外境為所緣。以能緣上有似所緣之相，名行相，為能緣攝。大乘自陳那出，乃造《集量論》，即改小宗行相名相分， 亦云影像相。 為所緣。 《述記》十五第九葉，以影像相為行相者，出《集量》文、按《集量》始成立三分，故改小行相為影像相，對破心外有境。 亦復依此，造《觀所緣緣論》，對破小宗自心親取外境。 《論》云：謂能緣識，帶彼相起。彼者本質，帶者變帶，相者影像相、又云相分。言識托質，變似質之相也。《論》又云：如是諸識，唯內境相，為所緣緣，理善成立。內境相，謂相分也。 是為第一義也。
自陳那之論出，大乘師言所緣緣者，率皆依據。其后有正量部師般若鞠多者，小宗之傑也，欲破大乘，乃設難言：“汝大乘宗無分別智，即 正智。 不似真如相起，應非所緣緣。”意云：大乘師以能緣上變似所緣相，名相分，說為所緣。縱令此說誠諦，而大乘經論不許正智緣如有似如之相。若爾，即真如非所緣緣也。鞠多此難，可謂悍極。大乘師被此難已，經十二年，遂至絕救。此蓋孤秉舊聞，無由獨創。爰乃奘師，神悟爽拔，始以陳那所明，別為一事， 陳那但以變帶義成立相分。 更陳己義，難破鞠多，即第二義是也。奘師本有《制惡見論》，今已佚亡。《述記》載其難鞠多云：“汝不解我義， 首標我義與陳那异其義界。 帶者挾帶，相者體相，謂正智等生時， 等者謂器識。 挾帶真如體相起，與真如不一不异， 有能緣所緣，故不一也；能所冥合，故不异也。 非相非非相。 不异故非相也，不一故非非相也。 故此真如是所緣緣。”鞠多被難，鉗口卷舌。即陳那義，亦別有據而不可搖。斯乃奘師之奇績矣。
然復當知，《論》言帶己相者，本唯第一義。 基譯此論，揉集十家，雖裁斷由己，而十家所本無者，自不容妄增。奘師出十家后，故其說與十家無涉。若陳那出護法前，其思想多為護法所承也。 《述記》以二義 一變帶，二挾帶。 為釋。其第二義近取奘師，雖《論》所未有，補記缺略，功極巨焉。 參考《述記》四十四第十九至二十葉。然《述記》之文，散無友紀。
帶相二義既如上述，又次云所慮所托者，蓋有體法能為緣，令心、心所帶己相而起。 己，即為緣者。帶相具二義，並如前說。后準知。 藉使帶己相者，此者字， 即謂心、心所。 不以己相為所慮，則心、心所功用，同于鏡等， 等謂水等 但為能照耳。誠如此，設有難云：“若有體法，是能為緣，令能照法帶己相起，說此 為緣之有體法。 為彼 能照法。 所緣緣者， 若字至此長讀為一逗，假以牒大乘義也。 即鏡等所照外質。 此外質言，對鏡中影得名。 亦能為緣，令鏡等帶己相起， 鏡中影，即是帶外質己相。 鏡等外質，應是鏡等所緣緣。” 《述記》四十四第二十葉，載有此難。今人羅素亦言照相器能見物，義復近此，蓋照相器所攝之影，亦是帶外質己相也。 此難若無以解之者，將謂心 言心亦賅所，下準知。 與鏡等色法不异，唯識云何成立？即由此故，說所慮義，便顯此心不同于色。蓋有法 具云有體法。 為緣，能令彼帶己相起， 己即為緣者，對能帶之彼而名己，參觀前文。 亦須彼能慮于此， 此謂己相。 方是所緣。 此云緣者，緣慮義。餘隨文準知。 為所緣緣于能緣者，名所緣緣。鏡等能照非能慮，即镜等外質，望鏡等不為所慮。若爾，縱許為緣，無所緣義，如何得成所緣緣。 陳那分別緣與所緣，二支缺一，便不名所緣緣，最宜深玩。鏡等外質于鏡等容有緣義。然非鏡等之所緣，以鏡等非能慮故。即缺一支，故不名所緣緣也。
難曰：“若言心為能慮者，無分別智，應非能慮？”答言：無分別云者，以離妄分別故。說名“無分別”非謂無緣慮，名無分別。《攝論》有文，此姑不述。夫心是能慮，不唯能照。故其功用，絕异色法。 鏡等或扶根塵固是色法，淨色根亦色法也。 若言能照，色心同得； 照者，感應義，雖色亦能。 若言能慮，唯心非色。 慮者，明了義或分別義，故心獨具。 此義后文《轉識章》。更詳之。 古師安慧等不立見分，便無以解所緣也。
已釋所慮，所托云何？心不孤起，托境方生。若疏所緣，則前五見托第八相器界。為本質，第六見或托第八相見等為本質， 或者不定義，第六相分，有不仗質故也，下言或者準此。等者，等餘心法用無為法。 第七見托第八見為本質，第八見或托第六定果色等為本質。 等者謂他人扶根塵及界器。 若親所緣，則見以相為所托，自證以見為所托。內二分互緣，正智緣如，所托準知。凡為所托者，定有體法。遍計所執，如空華等，即非所托，無體故也。復次，此中所慮所托，實據陳那之論。 《觀所緣緣論》。 陳那以具二支 一、所緣義，二、緣義。 名所緣緣。今此云所慮者，即所緣義。云所托者，即緣義。會而觀之，精粗見矣。 自陳那分別緣與所緣，《三十論》據此以言所慮所托，其源流自可索也。然以所慮言所緣，則《三十論》中之創解，用補陳那之缺。案《觀所缘緣論》言：“極微非所緣，眼等識無彼相故”云云。詳此，則陳那但以帶相一義，即變帶義，說為所緣也。若爾，心之帶相，便同鏡等，如前所難，下逮奘師挾帶義，其失正等。《述記》四十四第二十葉。古師大師二釋皆有妨難者，此也。其言古師，謂陳那等；大師，謂玄奘也。《三十論》言“所慮”，《述記》疏“所慮即所緣義”蓋《述記》宗護法，以所慮言所緣，异乎陳那等以變相為所緣矣。然太賢《學記》六第三十葉云：“相于心現，故云所慮。”仍朋陳那等也。若爾，何以解前鏡等難，賢記好與基疏立异，其見實時出基下甚遠。
上來分疏，今總略為釋。此中 謂若至所托。 意云：若有體法，是帶己相之心、心所，所慮所托者，是所緣緣也。一切有為 心法及色法即根塵。 無為真如。法，皆此緣攝。出體已竟， 出體者，出示此法體相，所以別于餘法，此中出所緣緣體，至為精審，唯識家每釋一法，必嚴出體。學者知此，則其措思持論，必無渾而不分之病矣。次辨差別。
此體有二，一親二疏者陳那《觀所緣緣論》隱判親疏，猶少明文。 《觀所緣緣論》云：“所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識托彼而生。”詳此，則所緣緣者，必具二義：一、識生須有所托，二、即托彼變相。所變者自是親所緣緣，所托者自是疏所緣緣。 至《三十論》此二分別乃始昭揭，析理詳明，后起者勝矣。
親所緣緣，詳其義界，《論》 《三十論》。 說有三：一與能緣體不相離。此復有二：一、能緣親變名不離，見變相是。 此中云見，攝內二分。 二、能緣親挾名不離。凡為四句分別：一、體挾體，謂內二分互緣。 此中兩言體者，並謂用之體也。 二、體用 之體。 挾用，謂自證緣見。三三、用挾用，謂見緣相。四、用挾體。 此言體者謂體之體。 謂正智緣如。 四句義見《宗鏡錄》。 詳夫不離義者，所以顯心外無境，完成唯識之旨。護法著論于前，玄奘立量于后， 奘師真唯識量見存。 兩聖同揆，庶幾觀止，說第一義竟。二是見分等內所慮。 此中“等”言，謂自證等。內者，謂此所慮法，非心外法也。如“見”以“相”為所慮，“自證”以“見”為所慮。餘準可知。 三是見分等內所托合具三義。 前一、明親義，第二、明所緣義，第三、明緣義。 是為親所緣緣。
疏所緣緣，義亦有三：一與能緣體相離，非能緣親變，亦非親挾故。 他身識望自身識相離，親變親挾二義具缺故。自身八識相望亦爾，又后得緣如時，變似如相，即如望後得，乃成相離。中隔以相，缺親挾義故。 二為質能起內所慮。 “內所慮”三字作名詞讀，謂相分也，下文“內所托”亦然。 三為質能起內所托。 于一相分上，所慮所得義別，故須分別說也。又復應知，質為緣，直接起彼影像相，即間接起彼能緣心；彼能緣心仗質變相，則直接以相為所慮所托，即間接以質為所慮所托。 具此三義，是為疏所緣緣。
《義演》十六：“疏中影像相分，是帶本質之相。帶，猶似也。如云面熱似火，此相亦爾，似本質故，不同親中見分上相也，見分上相與見分不相離故。此相攝屬本質，以離見分故，疏緣故，緣此相時即緣本質故，本質望見分名疏所緣，故知不是親緣中攝”云云。按此云親中見分上相者，謂無質相；云疏中影像相分者，謂有質相。據理而言，凡有質相雖托質以起，然必由見杖質變為此相。故相雖似質，而非即質，從見變故，說不離見。今以之攝屬本質謂為離見，此直小宗不立相分之計耳。豈大乘義耶？若云此相與質同種者，是固別為一事，不可以其與質同種之故，遂計為離見，不許為親所緣也。如理誤解，至于此極，亦復可怪。
親疏二緣，唐宋以來率多謬解。延壽《宗鏡錄》七十，以變帶為疏，挾帶為親。即與如理《義演》不許有質相為親緣者，同一巨謬。實則《述記》以變帶義，明相不離見；以挾帶義，明能緣所緣不相離。皆所以成親所緣緣耳。非可強判為分釋親疏二者也。
一切心、心所，皆有親所緣緣。若無相分，見分不生。如緣無時， 無字名詞。 亦心變作無之影像。 影像即相分。 疏所緣緣，有無不定。如緣龜毛兔角，雖無本質，心亦生故。餘準可知。
若約識辨疏緣有無，《三十論》七 《述記》四十四 研討攸資。此姑不詳。
復次疏所緣緣，非離親所緣緣別有其體。望他能緣，名疏望自能緣，仍名為親。如第八相 器界。 望五見 他能緣。 是疏，望第八見 自能緣 即親。乃至他心智緣他心，其理亦爾。 他心見分，望我之他心智見分是疏，面望彼自證分即親。 以故一切心、心所皆無外取，唯識義成。
四增上緣。據《三十論》，此有三義：一、有體法。有為 色法、心法。 無為 真如。 皆有體故，是此緣攝，所執無體，即非緣也。問：“依假法得成緣不？”答言：此復二釋。有義，通假。如《對法》云：“住持增上者，謂命根力，眾同分住。”此文為證。附識三。有義，前說非是。《對法》命根眾同分為增上者，隨他說故。謂命根所依種子眾同分所依諸法也。應立量云：增上緣體，應非是假。 宗 。緣所攝故。 因。 如餘三緣。 喻。 今取后義為勝。二、有勝勢用。唯有體法，故有勝用，乃得為緣。此用非是取與果用， 此中取與，約因望俱時果名“與”，能有后果名“取”。 但不障者即其力也。 不障即名增上，若扶助力強，名增上可知。 今有軍官，走馬覽營地形勢，馳騁遐志，周察俞精。夫精察為果，必以其人之才識歷練為因，然使不遇良駟，驅策維艱，則視察能事必有未盡。又雖名驥，復有待于鞍具、芻秣等等。假其所需，有一不備不精，亦將蒙其不利。以是徵知，若馬、若鞍具、芻秣，其于軍官此際所為而不障者，皆為增上勝用。又如吾今立足處所，兩足所履之土，固吾所待以立；實則自此兩足所履以外，推之全地乃至日局，皆與吾之立足有關。假令五步之外山崩川竭，又或餘緯越軌，衝碎地球，皆以危害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上勝用，自餘均可類推。三、能于餘法或順或違。試取近事為例，若霜雪于禾等， 等餘草木。 多能牽令轉青色等為枯喪等。 轉者，改轉。禾等枯喪位，其以前青色皆滅，義說為轉，非謂前青等不滅可轉為后枯喪等。又霜雪于枯喪等，但為增上緣，非辦體親因，故致牽言，問“霜雪非青色等滅之因耶？”曰：據理即非大乘。滅不待因故。滅若待因，不名滅故。 即此霜雪，望枯喪等為順緣，望前青色等作違緣。 此中妨難，下文自釋，餘準可知，善法起，順還滅，違流轉。惡法翻此。流轉者，逐生死流，塵勞不息之謂。還滅者，流轉之反。 一順一違，斯以顯其非一非常之妙用之不測也。然復當知，此中義分順違，據實違緣云者，非與滅法為緣。如前舉例，枯喪等望前青色等是相違法。霜雪與枯喪等為緣時，前青色等已滅。今云霜雪與作違緣者，彼 前青色等。 即滅無，望誰為緣？由此 枯喪等。 是彼 前青色等。 之相違法，既與此 枯喪等。 為緣，即義說為 前青色等。 之違緣。一事向背，義說為二， 霜雪與枯喪等為增上緣，是為一事。向背者，一事之兩面，與枯喪等為緣，是向義；令枯喪等起，違前青色等不令相續，是背義。由此二義說順違也。 若不了此，將謂順違二緣義相對待，如何解增上緣也？ 增上緣本扶助之義，若誤解違緣義者，將謂此違礙彼，說此為彼增上違緣，寧復可通？ 綜上三義，出體已竟。
增上緣用，一順一違，此順違用，于四處轉。四處云何？生、住、成、得。
一、生者，謂一法 心法或色法， 生。 緣合故生。 徵之心法，若前五識，雖因緣等具， 等者，謂等無間緣及所緣緣。 定須有根等為增上緣。 此中“等”言，謂空明作意分別依染淨或根本依，至后自知。 其識始生。故有漏根順有漏識令生，即違無漏識令不生。餘可類推。又若色法，如世所知，淮橘成枳。此蓋橘之變相似枳。 前橘相滅已，續生异前，義說為變。非謂前相轉成后相。 假說名枳。而此枳生，有能生勢用為因。 現世言生物進化者，或侈談天擇，而置物之能生因于不論。此如秋楓紅葉不曾墜地，淺者以未遭厲風吹之為其存在之因。遂成大過，風力未加，不障楓紅存在，名增上緣，未可以不障者，目為楓紅存在因緣，理至為明，習焉不察，何哉？ 河北水土空氣等為增上緣，順枳令生，即違前淮橘相使不續生，此其一例也。
二、住者，凡法生已便住。謂法生時，持體能依 問：“持體何義？”答：如一青色俱時不舍青相而為黃等，此謂任持自體。心法準知。 俱時生法，亦復持體，為其所依。所依于能依增上令住。 順現法令住，即違前滅法令不住。 如草木等依地住，色法依大種住，諸識依根住。詳《對法》五。問：“法纔生即滅，云何說住？”答：相似相續故，前不至后，此不至彼，各住本位，應說名住。 又世俗不了生滅，于其似續之相貌上，妄執為常，亦隨順說住。
三、成者。此復為二，謂成立、成辦。 詳大論五。 成立，謂立論者所知勝解愛樂為先， 先者因義，即增上緣因。 宗、因、喻 三支法式。 為建立，大眾敵論者為和合，如是種種增上，令所生義成。 此中種種法于所成義，若聲無常等為增上緣，則是順也。望餘非所成義，若聲常等義說違緣。 成辦，謂工巧智為先， 先義見上。 劬勞為建立，處具處 所、作具。 為和合，如是種種為增上，令工巧業成辦。 此中順違準知。
四、得者，謂證得涅盤。此雖以無漏種為因， 此言因者即因緣因。 亦必依如理作意及善友等為增上，方令證得涅盤。 順還滅法令得，即違流轉法令不得。又得法通三性，普光《百法疏》“得者，于三性法假立獲得，名之為得”是也。今此且約無為說。
如四處皆有增上緣，于彼四處起用。又復應知，此增上用隨事雖多， 如前，生住成得隨舉一事莫不待增上之用，故云多也。 而勝顯者二十二根。 發生之謂根，五根能引生識，故名，乃至無漏三根能引生無漏道，亦得此名。 恐厭繁文，此姑不述，學者欲詳，有《三十論》。 詳《述記》四十五。
又前三緣，亦是增上。 如因緣望所生果，即有增上義。餘二緣準知。 然今此緣除彼前三取餘， 三外之餘法。 雖無一法非所緣緣， 一切有為及無為法皆是所緣緣。 然此諸法正被緣頃，方是所緣緣攝。若不緣處，增上緣攝。如眼識正緣西山色時，餘東南山不緣處即增上緣攝也。
如上四緣，依處云何？初因緣，依功能立。次依無間滅， 前念已滅，名無間滅，無間義詳前。 立等無間緣。 前云此緣依現行立者，顯現行相續故。義各有據，亦不相違。 依境界 即有為及無為法。 立所緣緣，依所餘 前三之餘。 立增上緣。
復次四緣，約種現分別，略有三門。
一、本識中種，容作三緣生現。除等無間。
表中引生義有二：一、引起名引，凡所緣緣望所生果皆此義也。二、助力或不障名引，凡增上緣望所生果皆此義也。問：“助力名引，其義固爾，不障名引，理復云何？”答：舉例明之，張人于李人，雖復漠不相關，而可說張于李有引生義，以張不障礙李之生故。設張一旦手刄李，李即不生矣。故張不障李之生，即于李有引生義，而李之生，望張名增上果，此自色心諸行，推之人群生活之事，莫不有此增上義也，學者思之。有種于現能助力如根種於識種，助令生現，即根種望現行心法是增上緣，識種于根種，亦助令生現，即識種望現行色法，是增上緣，作意種望識及根相例可知，又雖無助力，但不障生，若甲識種望乙識現，亦名增上也。 二、現行相望， 即現生現， 容作三緣，無因緣故，此復析以五類：
一、自身識、他身識，更互相望，凡有二緣。
所緣緣中，自身第八識所變塵相，為他身第八見疏緣。他于自，亦爾。表內注明。餘易了知，不煩縷述。
二、自八識聚自身八識相望，增上緣定有，等無間緣定無，唯所緣緣義有無不定。 因緣前已除訖。
第八于前七有。 五緣八相、七緣八見。六通緣八相見故。
前七于第八無。 第八不七識而生故。
第七于前五無。 五唯緣八相故，于第六有意緣一切法故。
前六于第七無。 七唯緣八見故。
第六于前五無。 五唯緣八相故。
前五于第六有。 意緣一切法故。
前五自相望無。 《述記》：“五力劣不能為緣故”云云。
論說意識遍緣十八界，即通自他識皆得緣也。緣自者，即第六見緣相、自證緣見，內二分互緣。及后念見緣前念見是也。緣他者，即第六疏緣、前五、第七、第八諸相見等是也。問：“何謂十八界？”答：六根、六塵、六識，名為十八界。據實言之，云六根、六識者，亦攝第七、第八，不可不知。
三、自身八識，一一自類， 如眼識前后相望，名為自類，餘準可知。 前后相望。第六容作三緣，餘者前五及第七、第八識，唯二。
八識除第六外，餘七不能自緣前念，識聚唯緣現境，故除所緣緣。更有异義，恐繁不述。 四、同聚异體 如一眼識中，俱時心、心所，一一更互相望，雖是同聚，而是別體。展轉相望，定有增上緣。有義，亦有所緣緣，詳《述記》四十六第十七葉，同十一第二十一葉，又同十六第二十四葉。
五、四分相望，容作二緣。
如上五類，分別現行染識為緣訖。
三、現， 此字為一逗，通八識言也。 緣種現生，已如前說。 前第一門，約種生現，有三緣。第二門約現生現，以五類分之，亦總有三緣。 種， 一逗。 亦理應緣現種起。 此中現，謂前七能熏。后準知。 現種于種，各作幾緣，且為二表。
（一）現于種。 約現生種說。
現望親種為因緣，以親生故。俱時亦為增上緣，由現望所生種，有助力義故，說名增上。現望非親種。為增上緣引生，復有二義。如現熏長本有種，助力名引。望餘不熏之種，不障名引。
（二）種于種。 約種生種說。
種子定無等無間緣及所緣緣者，以此二緣，唯望現行法立故。如下圖。種非現行，故非二緣果。
甲圖
（因）等無間緣即前念現行，（果）后念現行。
乙圖
（因）所緣緣即現行色等，（果）現行能緣心。
上述三門，若種 為第八識攝持， 若現， 眼等乃至第八識。 互為緣生。所以遮執實有，明為幻化。義海淼其無源，論峰峻而難仰，其諸小知，何以窺焉。
已說四緣，更有生識九緣，攝歸此四。九緣云何？一、空，二、明光，三、根， 眼等六根。 四、境， 境界即一切有為、無為法作所緣緣者。 五、作意， 遍行心所之一。 六、根本依， 第八識。 七、染淨依， 第七識。 八、分別依， 第六識。 九、種子。
如是九緣。八識各具幾緣，分別如下：
一、眼識， 依肉眼。 具九緣而生。
二、耳識，依八緣而生，除明。 理實空，亦應除。詳下注。
三、鼻識，依七八緣而生，除明及空。
四、舌識，依七緣而生，除明及空。
五、身識，依七緣而生，除明及空。
六、意識，依五緣，謂根、 第六依第七識為根，亦以第七為染淨依。 境、作意、根本依、種子。
七、末那識，依四緣，謂根、 第七依第八為根，亦以第八為根本依。 境、作意、種子。
八、阿賴耶識，亦依四緣，謂根、 第八依第七識為根，亦以第七為染淨依。 境、作意、種子。
八識具緣，已如上述，宜各加一等無間緣，依次配屬。
眼耳必依空緣，鼻舌身則除之。何也？據大小乘義，由根取境，離合用殊。鼻舌身三境合方取，如香合鼻，鼻即感香，味于舌、觸于身，其事亦爾。即以境合方取，不立空緣。眼耳二根，境離方取。天山萬里，遙入眼簾；空中震電，乃達耳鼓，即以境離得取，說有空緣。問：“光綫入眼，聲浪達耳，寧非合取？”答言：光綫但屬明緣，是增上緣攝。此中離取合取，唯約所緣緣說。義界未分，何勞妄難。如伸右指為所緣緣、眼根取據，實不由合，以指合眼，眼反不見，故合取義，在眼必無。至云聲浪接耳應合取，斯則諦實之談。無為守文者所拘可也。
九緣中，空、明、根、境、作意五者，義同小乘。自餘大乘所加。九緣攝入四緣，一心生時，定具此四，心所準知。
所說四緣，必應有果。此果分別，當復云何？
果有五種。一者等流，依因緣立，定似因性。此復二別：一、自類相續异時。 此中以平等而流，名等流。前后相續故言流，前后一類云平等。 謂種生種。二、异類相依同時。 此中，“等”言相似，流，謂流類。相似流類，名等流。 謂種生現，及現生種。 《述記》四十三第十八葉：“等流果唯二，于因緣中除現，此明一切種故”云云。理實現為因緣生種，此種是現等流果。不爾，現望誰為因。 義見前文，本章因緣中。不勞繁述。且系以圖。
甲（種生種）圖
前念見種（因）→后念見種（等流果）
前念相種（因）→后念相種（等流果）
乙（種生現）圖
丙（現生種）圖
丙圖三法展轉，因果同時。《三十論》：“喻如炷生燄，燄生燋炷。”詳《述記》十四第二十二葉。炷為因生燄，燄望炷為果。燄又為因，復生燋炷，即此燋炷望燄為果。三法皆是同時，現從種生，又復生種，亦三法俱時而有。帝綱重重，斯稱眾妙。現望現何故無因緣義耶？吾友林宰平先生言：“若許前念現親生后念現者，則唯現行恆轉，乃成無因論。以不說現有種故。”此說甚諦。然有難云：“大乘建立種為現因，其本有種，亦復何因？”答言：此不應齊責，請以喻明。今有言張人自生，不因祖父生者，世必詆為狂惑。言張人以祖父為因故生者，則莫不審其為如實之談。然張人太初始祖更無其祖，以一切生物展轉推求，至原生物更無其原故。理必因種，而本有種更無其因，現亦如是。不可推因至窮，遂謂無因。猶不可推祖至窮，遂云無祖。
二者异熟。依增上緣立，與因异性， 感第八名言種，令生現行之業種，通善惡，而第八現唯是無記，故果性异因。立异熟名。异類而熟故名。 此義推詳前文， 功能等感果中。 可按。
三者士用容四緣得 非此果一一皆四緣所得，故言容。 然復有二：
一、人士用。謂等流异熟二因， 名言種為等流因，業種為异熟因。 所生現行， 即色心五蘊集聚假者。 假名士夫，其士夫所作， 自念慮之微、至事業之著：總名為所作。 說為士用果。 士夫之用、故名。 即前二因遠望士夫所作， 二因望士夫為近，望此士夫所作故遠。 名生此果也。
二、法士用。謂諸作者假諸作具 因緣法為作者餘緣法為作具，從喻為名。 所辦事業。
略舉六例 心法五，色法一。 以見其概。
心法例一
心法例二
心法例三
前種于后自類種為因緣，俱時亦為增上緣，如前表列種生種處，可按。此依因緣義說作者，依增上緣義說作具。
心法例四
此中現行，謂前七能熏識。現望所生種為因緣，俱時亦為增上緣。如前，種生種例。
心法例五
無為可證而非種之果，然《述記》四十三第二十葉云，亦有展轉證得之義，此所本也。蓋由無漏種起現行方獲證得無為，故云展轉。
色法例一
穀等種望本識中相種，即是現行，不可名種。今順世俗故以種名。又此以穀等種假名因緣，實亦增上緣攝。
四者增上，容四緣得，除餘四果， 前三及第五， 皆此果攝。 通一切有為、無為法。 上述四果，即一心法生時隨所望別，義說為四，如第八現識望親因名言種，說等流果。望增上業種，說异熟果，望因法 具云因緣法，謂功能。 逢緣 餘緣法。 現起作用， 因緣法為作者，餘緣法為作具，故心等法生。由是說緣生有實作用，不可。說緣生不有作用，亦不可。 說士用果。望餘果所不攝法，說增上果。又有异門第八現望第七種，名增上果。 八以七為根故， 望作意種，名士用果。 第八作意心所種，警發第八心種令生現故。 法無孤起，義匪一端。然復當知，此約染識，說有四果。淨識唯三，但除异熟。 此中取第八現為例，餘準可知。 又若色法，得說三果，謂等流、 如穀望穀種，假名等流果。 士用、增上， 如穀望人工作具，說名士用果，望水士空氣歲時說名增上果。 應如理思。
五者離繫，謂無漏斷障 二障 所證無為。 此說無為，約無漏斷障所顯，不同前士用果中解。
如上五果，隨應安立，善巧絕倫，往昔外道有計諸法，常有說諸法斷。空宗末流，談空惡取故。唯識家言因遮常，言果遮斷，非斷非常，幻滅幻生，宛爾相有， 雖幻非空。 此其旨也。 有難非斷非常義應不攝離繫者，不知所隨能轉，言攝亦得。 問：“從因感果中間亦隔時分不？”答言：不也。若許隔者是法已斷，無復有果。人情對畛，計有新起，必須經時。則未知緣起法者，有大勝用，頓滅頓起，情計終不相應。我宗說，從因感果，定不隔時。若種生種 此言生者，因緣生也。 或現生現， 此言生者，等無間及增上緣生。 前因滅位，后果即生，如秤兩頭，低昂時等。 《三十論》有此喻，其觀物入微，舉類邇而見義遠。俗士何由悟其玄旨。 若種生現，及現生種，俱時而起，無間 從因至果定無間隙也。 何疑。 世俗不了頓起頓滅義，故疑因果之間必歷時分。
上來已說四緣及于五果。 附識四。 學者不愚緣起道理，則離識無境，義非難喻，將繼此論之。
附識一： 不生滅是體，生滅是用。用中復分體用：功能是用之體，現行是用之用。
附識二： 《唯識二十論述記》四第三十至三十一葉，辨所緣緣云：“遍計所執，說凡夫境。”意說凡夫若心起執，必變為依他內影像相分。 按此中內言，顯影像相非外，乃內識之相分。又此相分，是依他性攝，故冠以依他二字。 此性 性者體也，謂依他相分體。 離言及離假智。 謂妄分別。 識有執故。執此以為色聲法等，不稱所變離言影像。說能執心，名為遍計。遍計所取，名為所執。此 謂所執。 是無法，不能與識作所緣緣。所變影像，體是有法，與能遍計作所緣緣，亦不違理。但是凡夫起能執心，當情顯現，名凡夫境，非說為境故，即是所緣緣。但作所緣，不能作緣，當情現故，無體性故。如見于繩，眼識無執，是現量攝，得法自性，但見青等離言之境。意識于此，亦自變為離言影像。不知此影像非繩非非繩。非蛇非非蛇，遂執為蛇，不稱影像。說此執心，名能遍計，體是有法。所變影像，體亦有法，名所遍計。遍計所取，當情所現，情有理無， 理者諦理，此所執境，妄情上有，理實無故， 說為所執，遍計性成。此唯凡夫所行之境，名非聖境。非許無法作所緣緣。錄此備考。
附識三： 窺基《百法疏》：命根者，依業所引第八種上連持色心不斷功能，假立命根耳。眾同分者，類相似故，有人法之別。人同分者，如天同分、人同分。法同分者，如心同分、色同分等。依人法類，假立此名。
附識四： 世學 如科學、哲學。 所云因果，自吾宗觀之，唯相當于增上果義。此稍治唯識者，所易明也。然即物察理，往往一增上果，而全宇宙為之因。學者即果尋因，初不必計及全宇宙，恒自其最近者以為推徵。設秤物之重量為如干，若地心吸力、若氣壓，固皆為其致此之因。即至迥色之空，或太陽系統以外之他恒星，亦無不與此有關者。故曰，一果而全宇宙為之因也。然學者于此，但取其近緣，若地心吸力、若氣壓，以明此果之因，則能事已畢。吾人常能由一知二，或由甲知乙者，率此道也。