功能章

四分燦著，豈曰無因，故次之以功能。略顯功能，八門分別：一、建立所由，二、名義，三、體性，四、來源，五、類別，六、感果，七、斷，八、無漏。

初、建立所由者。大乘樹義，多緣外小，所謂功能，實由借鑒。據《中觀頌》：“諸法不自生，亦不從他生，共生亦無性，亦不無因生。” 宋釋惟净譯本。 《對法》釋云：“自種有故不從他， 言色心諸法，各從自種而生，不從他生，即破大自在天計也。 待眾緣故非自作， 破我作。 無作用故非共生， 破有部作用義。 有功能故非無因。” 破無因論，成立功能。 詳此，則大乘功能義，與當時外小，不無關係，已可概見。《攝論》亦言：于阿賴耶識 即藏識。 中，若愚第一緣起， 所云緣起者因義，即謂功能，愚者謂不了。 或有分別自性 自性亦云冥性，本為非物非心，今人有謂其即物質者非也。數論計此能生一切法。 為因， 為因者，謂為色心諸行之因。文有隱略，讀者宜詳，下準知。 或有分別夙作為因， 尼乾子等有此計，若在大乘業種是增上緣，非因緣。又剎那滅，非過去有體，故异彼。 或有分別自在變化為因， 婆羅門計有主宰一切之大梵天。 或有分別實我為因， 僧佉等計 或有分別無因無緣， 自然外道及無因論師並空見等。 復有分別我為作者， 勝論。 我為受者。 數論。 譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻，有獨其牙，有獨其耳，有獨其足，有獨其尾，有獨脊梁。諸有問言：象為何相？或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。若不解了此緣起性，無明生盲，亦復如是。云云。蓋大乘建立功能，爰立藏識為其依止。即此功能作有為諸法因緣，無因既遮，外因亦遣。 外因者，謂于自識外，計有實物為諸行因，若上述自性神我等計是也。我宗功能為藏識攝持，故乃异彼。 自龍猛一《頌》引厥端緒。無着《攝論》更成所知依， 第八識亦名所知依，參考《無性釋》 幽關洞闢，妙義斯繁，洵可樂也。然有難言：“藏識亦是功能所變，云何藏識得為功能依止？”此如《本識章》釋。

二、名義者。有大勢力，熾然能生，故名功能。如日、星、大地，如聲、如光，如人、如蟲，如視、如聽，如貪、如瞋。一切現行色心法，俱由各自功能轉變，宛爾幻有。若離各自功能，無別自相。故功能者，推顯至隱而言之也。又復有多异名，從其生現，名之種子；從其由現識熏令生長，故名熏習，亦稱習氣。 功能所自有二：一者本有，二者新熏，說見后。《三十論》二第七葉，說等流异熟二因習氣，由現識熏令生長。蓋就新熏言生，就本有由熏增盛言長。故本有種亦名熏習或習氣，不但新熏種有此名。 又熏習言，非是前法自性不滅，留至后念，但法自性，頓滅頓起。猶如香滅，餘臭續生，有似前香。此非實物，故亦名氣分。即其隨逐有情，眠伏藏識，名曰隨眠。體非輕安，名曰粗重。自餘异名，恐繁不述。

三、體性者。《攝論》成立功能，始以六義顯其體性。 見所知依分。有難：“《瑜伽》第五己說有七種子，故非由《攝論》成立者。”此難非是。《瑜伽》但泛說及之耳。其持論著系統者，則自《攝論》始也。 云何六義？一、剎那滅。謂此功能自體，纔生無間即滅，非生己可容暫住。由暫住時，無轉變故，即是常法，不可說有能生用也。若外道計有自性神我等常法，為諸行因，即此所破。二、果俱有。雖剎那滅，然非己滅乃生其果。由此功能殊勝，正轉變位，能取與果。 能為因義，名為取果。若果起時，因付于果，名為與果。言正轉位者，簡异過、未，轉己名過去，未轉名未來。 即種因也。生現， 果也。 因果同時，相依俱有，不同經部前法望后法為因。又一身中目八識聚， 聚者類也。 種望現，定俱不離，故得為因。 種子搏附第八現識自體分。前七現識以第八自體分為根本依，即以第八自體分上種子為因緣依。 若離自八識聚，計有外因，亦此所破。三、恒隨轉。剎那滅者，非滅已即斷。由此功能自性，前滅后生，剎那剎那 連言之者，顯其相續，便是長時。 相似隨轉。 轉者生起義。 如第一剎那滅已，第二剎那有似前性，隨即生起。然復當知，前后剎那中間，非有少微間隙。此剎那義，唯是幻義，未可以常情測也。故未得對治，其性一類， 前后相似，故名一類。 相續無斷。由斯，轉易間斷諸色心法， 此言心者謂前七識。六識間斷，第七有轉易。色法間斷易知。 不能持種， 此遮經部計。 故應建立賴耶。四、性次定。雖恆隨輯，而此功能溯其從來，實由無始現識，熏令生長。 生長二義見前注。 故隨前熏時現行因力，善等性決定。因緣辦果， 辦者成辦。 無雜亂失，《論》有誠文，不勞繁述。 參考《三十論》二第十四葉，《述記》十四第八葉。 五、待眾緣。謂此功能既非實物，亦無作用，唯任運轉。 任運者，無主宰義，無作意義，無實動義。此中理趣，難可擬儀。 故待眾緣和合，乃有取與果用。 取與解見上。 如自然外道及大梵，時、方等計，俱不待緣，或緣恆非無。 有部計。 此即遮之。 參閱《三十論》一第九葉，《述記》六第八至十一葉。 六、引自果。雖遇緣合，非唯一因生一切果， 遮大自在等計。 亦非色心互為因緣。 色心相望，有增上緣等，如《四緣》中說。有部計為因緣，即是倒見。 但諸色法種子，親生色法現行，心法種子親生心法現行。法相釐然，因果不亂。后類別門及四緣章，更宣其義。上來己說六義粗盡。然復應知，此中正以生滅恆轉二理， 即六義中第一及第三。 顯功能體性，餘但別遮，非正顯也，唯前六義外，宜更加交遍一義，一一功能同處各遍，現準定然。

又功能所依，唯第八識自體分，以自體分是受熏處故。由此，功能離本識無別體。雖依第八識體，而是此識相分，第八見分恆取此為所緣，以其為識體上義用分之，故成相分也。 義者境相義，諸法莫不有體相用，法體雖一，相用可多，今言功能，歸諸相用，即以第八識體為其所依之體也。 然此功能，約二諦分別：唯依世俗，可名實有；推入勝義，即是虛幻假法。由無定實，故可轉移，至理沖玄，彌驗于此。

復次，功能于三性中何性所攝？ 三性者：善、惡、無記。 就其為本識攝持言，即隨本識，唯名無記。 非善非惡名無記。 就其自體言，即通三性。 上兩“其”字，並為功能之代字。言功能通三性者，非謂一個功能可通三性。此中功能本泛稱之辭，即通一切功能而言。如泛言人，即通一切人而言也。 諸功能由前七現行善等熏習。 此云熏習，勿作功能之別名看、係虛用，他處隨文領取。 善法熏令生長者， 生長見前。 定善性攝；惡法熏令生長者，定惡性攝；無記準知。向上由善， 有漏善能引生無漏善故。 退墜由惡。熏習秉權，如何勿慎。

四、來源者。《攝論》建立功能，雖言熏習，探源未詳。世親而后，十師迭起，遂以此為興諍之事。略舉其概：一、護月唯本。沿襲古說，以諸功能法爾本有，不從熏生。二、難陀唯新。謂由無始現行熏習故有。三、護法師並取本有新熏。三師樹義，各引《經論》證成，唯護法折中最允。此姑不述。如實論者，現行強盛勢用， 此勢用可休歇。 剎那有生，還成第八中種，故新熏義堅立不搖。又此無始能熏之現，必有本有為其親因。若本有不立，成無因過。由此，本新並建，極為應理。

護法雖分別本新，復以熏習為此二共依。《三十論》述其義云：“然本有種，亦由熏習令其增盛，方能得果。” 種生自后種成現，名得果。 又云：“內種必由熏習生長。” 見論二第十四葉。內種即功能，以隨俗假論外麥等名外種，故目功能為內種。 《述記》十四疏：“法爾種子必由熏長，新熏熏生。” 查考第十二葉。 法爾種謂本有。此言本有及新熏種，唯以熏習為生長依，故通本新俱得別名之為熏習等。 此言熏習者，名詞。等者，謂習氣氣分諸名。 實護法最精之誼。然熏習復依何義建立？今次當說。按《攝論》始明所熏四義，《三十論》更立能熏四義，合有八義，陳之如次。

初、所熏四義者：一堅住性。若法始終 從無始之始，至究竟之終。 一類相續， 性唯無記名一類，恆轉名相續。 能持習氣，乃是所熏。經部色心轉易間斷，云何可熏？ 附識一。 二、無記性。若法平等，無所違拒，能容習氣，方是所熏。沈麝極香，蒜薤極臭，俱無容納。唯中容境，可受熏習。 賴耶無記，故受善惡熏。 三、可熏性。若法自在，體是虛浮，能受習氣，乃是所熏。 虛浮，不實之謂，遮無為法也。《三十論》云：性非堅密。《述記》訓為“體是虛疏”似均不善。有為無為之辨，非可以疏密相形也。 心所依心， 非自在也。 真如堅實， 不生滅故名堅實，簡异虛浮。 無受熏義。 附識二。 四、與能熏共和合性。若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。他身識及自識，前后剎那無和合義，故非所熏。 遮經部前念之識熏后念類。識類之義詳《三十論》三第十六葉，《述記》二十一第十三葉以下。 唯第八心王 心對心所名王，心所依之以為主故。 具此四義，可是所熏，即彼第八心王。自體分，是受熏處。以有容受，必是其體故。 見分是識體上能緣用，受熏必體非用。 次能熏四義者。一、有生滅。若法非常， 常法即無生滅用。 能有生長習氣作用， 熏生熏長二義見前。 乃是能熏。二、有勝用。此復二義：一能緣勢用。由心分別，帶境相起。故諸色法，為相分熏，非能緣熏。 取喻河流能緣熏，如水流。相分熏如隨流水草沙泥等。 二強盛勝用。作意籌度，不任運起，故是能熏。非异熟心等，有如是用。即第八現，不為能熏。 第八及六識中劣异熟無記心心所，雖有能緣而不能熏。但強盛心心所托之變相而熏于種。 三、有增減。若有勝用，復高下不定，可增可減，乃是能熏。佛四智品與極劣异熟無記，此即遮之。 諸論說佛果位中，善法圓滿，理不更增新種。 四、與所熏和合而轉。義同所熏第四，不勞重釋。唯七轉識及彼心所 有轉易故名轉識。 有勝勢用而增減者，具此四義可是能熏。如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成。 非异時可相熏，故能熏所熏，定俱生滅。 令所熏中種子生長，如華熏苣藤，故名熏習。 苣藤者，胡麻之粒大色黑者也。天竺用之製油，先雜以華，然后榨取。蓋華與苣藤同生同滅，故能熏生香氣，令苣藤受持，而香氣依止苣藤，亦復與同生同滅也。苣藤為所熏，喻賴耶，華為能熏，喻七現識。香氣喻新熏種。

復次，能熏識何分為能熏？《述記》雖說為自體分， 見《述記》十四第二十一葉。 理實四分攝為二， 謂相見。 即見是能熏，相托見熏耳。然諸相見熏習，有為因緣熏生，有為增上緣熏長。請談熏生。能熏識前 七心所。 見各生自種， 如眼識見分，熏生自眼識見分種，不生他耳識等見分種，餘準可悉。 此義易知，相分熏者復有三義：一、相與見同種。 俟《境識章》詳之。 又不仗質起，如獨散意識緣龜毛等。 有謂緣龜毛等相分仗名言為質，然無實體故，不說為質耳。 此相隨見攝，不別生種。二、相與見共種，亦與質共種。如第七緣我，此相從兩頭 質見 爍起，得熏生本質，即第八見種。又如獨散意識構畫青等境， 如設取一叢青草等。 即由第八相 器界 為質，能起影像相。 意識中有似青草相現，名為相分。對本質云影像。 此相准帶質境， 詳《境識章》。 亦能生質 即第八種。 種。三、相與見別種，與質同種。 此言同種者，謂相種與質種同類，非謂相質共一種生。 如五及俱意相，皆與本質即第八相 器界 為同類種生。故所熏種為影像種， 于像於相分，望于本質而得此名。 即無异為本質種。 此相種與質種既為同類，故此相熏生之種入本識中。后時得遇緣生五或俱意相，亦得遇緣生第八相也。此義自昔友呂秋一先生發之。問：“影像本質將共一種生耶？”答：不必。無始已來，種極多故。又甲種逢緣生第八相，俱時不更逢緣生五或俱意相。乙種逢緣生俱意相，俱時不更逢緣生五或第八相。一種一時不于兩處生故。

次，熏長者，現行相見，既各有勢用， 但相分勢用不自起，須托見分以熏，詳上能熏四義中。 熏生新種， 俱云新熏種， 即此熏生新種時，亦熏發本種， 俱云本有種， 令其長盛。氣類相牽，理何可詰？ 有說：“熏長之時，不定熏生者。”此必不然。現行若無強盛勢用，不能熏生新種，又何能熏長本種耶？思之思之。

復次，熏生。能熏現行，從種生時。即能為因，復熏成種。三法展轉，因果同時，略如下圖。欲聞其詳，后《四緣章》當別論。

又熏長者。非如今人柏格森言“流轉，前法延至現在，立遷未來。”此本有種，頓滅頓起，無有前法可以綿延。又柏氏取喻河流，時時加入新質。此云熏長，亦不如是。本種 具云本有種。 勢用，以熏習為增上緣，而得增盛。非有新物滲加本種自體。故熏種言，應善思擇。

難曰：“熏長熏生，種當無量。”曰：輕意菩薩《意業論》云：“世尊于《深密大乘經》中說，阿陀那心識 即藏識。此中心識連書者取複詞，便稱二。 深細不可量，無量諸種子，其數如雨滴。” 見《大論倫記》五十一第七葉。 非若大梵一尊，何須有量。 一切功能，依熏習生，依熏習長。萬化鴻鈞，即此一念，可不慎與！

五、類別者。有依體類辨，有依熏習辨。今先辨體類。此中義异，天竺古有二家：一、相見同種家；二、相見別種家。同種家者，謂一識體，轉似二分相用而生，如一蝸牛變生二角。故相見離體， 具云識體即自體身。 更無別性，是識 謂自體分。 用故。別種家者，謂見分是自體分之義用， 義者，相也。 故離體更無別種，即一識體，轉似見分別用而生。唯相分或隨見種， 此言見者，亦攝內二分，義见前。 或自有種，而依見種乃自生現。 相種仗見種而起，見種挾相種而生。 如上二家，互相乖兢。據實論之，內二分為見分體，與見一種，義極決定。由此，相見對辨，作用差別，性有不同如五八識，緣實根塵。 此中舉五識，隱攝俱意。 見有緣慮，相無緣慮；見非質礙，相有質礙。法相釐然，不可混亂。現證如是相，說有相種；現證如是見，說有見種。如實稱量，無諸過患。若以异作同解，妄猜無據，即智者所應呵斥。故別種家言，于理為勝。然有難言：“相別有種，何名識變？”曰：不離識故。由識變時，相方生故，即由見種，挾帶相種，俱時起故。如造色境， 此言造色境者，謂五塵。詳見《境識章》。 由心分別，境相即生，非境分別，心方得生。故非唯境，但言唯識。由此，相見別種，義極成就。 今人羅素說心物本一種原料，排列不同，故成差异。柏格森亦以心物同出一元，由其緊張，為精神性，由其弛緩，有廣袤性。此皆妄情猜度，難為印可。

次依熏習辨者，一切相見功能，由熏習生長。義見前文。《攝論》始立三種熏習：一、名言熏習，二、我見熏習，三、有支熏習。 見所知相分。 《義演》十九： 倭國本。 問：“此三熏習為定同別。”答：其義不定。后二熏習，定是名言。名言自有非后二者，即諸無記而非執者，及無漏熏種，皆非后二熏習故。云云。此則于一切相見功能，依據熏習， 此中熏習二字，虛用，勿作功能之別名看。 義說三種。然《三十論》二，說等流异熟二因習氣。 見《論》二第七葉。 其等流習氣即名言，异熟習氣即有支，不說我見。《述記》十二疏：“我見熏習種子，于名言中別離出故。《論》以我見攝入名言，遂不別開。”云云。今即據此，分名言有支，略述如次：

一、名言熏習。此復有二：一、表義名言，以聲界能詮之名言。 此名言，通攝自發名言，及聞他人所發名言。 顯心色諸法，而熏成之種，名名言種。然名自體非能熏。心、心所隨名，變似五蘊三性等法，而熏成種。 色法，一心法，四合名五蘊。詳見《五蘊論》。三性，善、惡、無記。 如能詮名，詮青色境。 對青色境立青色名，即青色之名為能詮，其境為所詮，餘準知。 若于爾時，心心所見， 謂第六。 隨名變似青色而緣， 雖隨名而變似青相，據實即托青色境即第八相為本質。 即于相分熏成質 謂第八相。 種， 參閱前文相分熏之三義中第二義。 見分 內二分攝入見。后準知。 熏成自 第六心心所。 見種。又如能詮名，詮極微等假法。 大乘不許有實極微。心舉心即攝心所。 隨其名，變似極微等相而緣， 此相唯從見變起，即隨見攝。參閱前文相分熏之三義中第一義。 亦于見分熏成見種。餘準可知。云何名能詮顯諸法？言名，亦賅句文。聲上有音韵屈曲，依此假立名句文，即名句文聚集能詮顯諸法。名，詮召法勝，總說為名。 召者，呼召之義。如云聲是無常。聲之一名即以呼召法體；無常亦一名也，即以呼召此法體上之義。詮者，解喻也，擇言色。句文詮召諸法，必依于名，故名為勝。 然唯第六識 即獨散意識。 能緣其名，能發其名，餘皆不緣，亦不能發。緣名言，發名言，必資尋伺， 尋者推尋。伺者伺察比尋為細。 故唯第六能也。

二、顯境名言。即不依于能詮之名言，而依于七心界見分等之了境。 等者，等內二分唯相分，無了境用。 見分等本非名言，然其了境亦有似于名言之詮義，故得此名。如眼識親緣青色境時， 眼識見分仗第八相為質，變似青色境相，此相與見別種。義詳《境識章》。 即起青色行解；第七疏緣八見， 第八見，七不得親取，須托之變相故云疏緣。 恆起我相行解。 若六識中分別我執，則是表義名言。 此行解相，同言說相。即此顯于境而熏種，亦名名言種也。難曰：“相分非顯境，其所熏種，應不名顯境名言。”曰：相分熏，本托見分起，故相從見說，亦顯境名言攝。

隨二名言，所熏成種，作有為法各別因緣， 一切見種親生一切見分法，一切相種親生一切相分法。 是為名言種。 《攝論》言說熏習，但有第一義，缺顯境。

二、有支熏習。 有者，三有、三界异名。支者，因義分義，即三有因，生善、惡、趣差別之因也。 本名業種，業者，造作為義。善惡之造作，熏成種子，是為業種。此于异熟果為因， 此言因者，實增上緣。 能令异熟果善惡趣別， 趣者往義。有六趣：即人趣、天趣、畜趣等，或云六道。 故亦名有支。如實論者，業種即是思種。 第六，思數種。 第六相應思數，以造作為性，驅心 第六心王。 心數 謂與思數俱起而相應第六心王之他心數。 令成善惡，非餘心心數具此勝能。即此思數 第六相應。 依身語意，造作善惡， 思復三種：初，審慮思；次，決定思；三，動發勝思。前二與意俱作動意，故名意業，亦是發身語業。遠近相行。動發勝思，正發身語者是身語業體也。參考《述記》八第十二葉。 熏自思 第六相應。 種。 善惡之造作，勢用既盛，非可休歇，還熏成種，理何可疑？ 此思種自體，本是名言，以其功用不一。能生自果， 善思種親生善思數，惡思種親生惡思數，名生自果。 又能助他類羸劣無記種， 如第八及前六中劣無記名言種。 令生現行，故一思種隨用异名。一方名名言種，不名業種； 約生自果言。 一方名業種，又不名名言種也。 約助他言。 然業受果有盡， 謂受一期异熟果報已，后不再感。 名言生果無窮。 體恆隨轉，故通長劫之中，每一逢緣即便生果，生非止一次，故言每一。 欲詳分別，宜探諸論。 附識三。

六、感果者。由前名言有支二種習氣，感得等流异熟二果。

等流果者，謂名言習氣， 《三十論》二，說名等流習氣者，從果為名。 為因緣。八識 眼識乃至賴耶識。 體相，差別而生，如眼識見種，親生眼識見分。 此中言見，亦攝內二分。后準知。 其相種，親生相分，耳識乃至第八準知。 此中唯約相見別種者言。 詳《述記》云：“夫因緣者，辦自體生； 辦者，成辦，謂果法自體由因法親成辦之。 性相隨順。” 果似因，名隨順。見《述記》十四第八葉。 故相種不起緣慮現， 謂見分。 見種不起質礙現。 謂相分。 如世胡麻實， 此實俗亦名種，俟《四緣章》辨之。 終不生豆，豆實亦復不產胡麻。果定似因，故號等流。 等言相似，流謂流類，更有別解，非此所述。

然復應知，若多同類種， 類有二義：一者，體類。如眼識種望耳識等種，體類异也，又如眼識見種望自相種，亦體類异也，二者，性類。謂一切種有善等性差別也。 勢力齊等。俱逢緣合，可許此類共生一果，如一麥中有多極微，可許同生一芽等果，非許一一微各各生果故。 參考《述記》十八第九至十葉，成業論同。 由此，一剎那頃，現行眼識，相見二分， 內二分攝入見，故說唯二。 各從百千同類種，俱時而轉。 即多同類為因，共生一個見分果，多同類相種為因，共生一個相分果。餘耳識等。 準可知。

難曰：“色心功能差別， 見及內二分，說名為心；實根塵相分，說名為色，皆順俗為言也。 云何相依起用？”曰：色心相望無因緣。 色心各有種故。 而有增上緣。 識種以根及塵種為增上緣，而自生現。俱時根及塵種亦以識種為增上緣，而自生現。凡言種者皆勢力義。勢力非一，乃攙和而各起現行，所謂至賾而不可亂也。哲學家有排一元論者，則大謬也。 又色于心為所緣緣。 詳《四緣章》。 自此以往，不可復詰。 設問：何故色于心為增上？何故色于心作所緣緣？此皆不可推窮者。

次，异熟果。以具二種得名：一、真异熟，唯第八識。第八識名异熟識者感异熟因， 此因即業種。 性通善惡。 一切業種有善有惡，各隨前熏時現行因力所熏成。 而果 第八現行望業因名果。 唯無記。即果望因，异類而熟，得异熟名。 《窺基》解异熟有三義：一、异時而熟；二、變异而熟；三、异類而熟。詳《述記》二第十葉，此中正取類一義。 二、异熟生。謂前六識無記心， 亦云報心。 從异熟起， 第八為總果，是果之主，能引餘果，故六別報，依總報起。 名异熟生。別從總稱，故有此名。合具异熟，异熟生二種，名异熟果。此中异熟生不取第七者，以其非异熟種生。因位為染， 有覆故。 果位無漏，故不取也。 《述記》十二第十四至十五葉。有問：“六識善等三性法，應名异熟生，並從真异熟起故。”答曰：不然。若法是异熟，從异熟起者，名熟生云云。基師取答義為正，本文從之。

又异熟識，說名總報。隨總報業 省稱總業，于業種中分總別也。 力，感善惡趣依正報。 人天趣名善，畜等趣名惡。正報謂根身，如人或畜等身。依報謂器界，山河大地雖人畜等共依之，實則各是各之依報，如一水，天見寶蓮池，人見清涼水，游魚見安宅，餓鬼見為火。 簡异于別，故得總名。

异熟生，說名別報。 异熟生之名，本謂前六無記心，此從异熟識得名。异熟識為總報體，故前六識中別報即依异熟生說之，此處不可泥解，若謂別報即唯六無記心便離通。由別報業，感別報果，《義演》云：別報業者，謂當造業時心不猛利，任運造善惡等。此業能感別報果。 此依總報起， 《義演》云：第八最初受生，由總報果是主，先生，后引生別報果也。 能成就圓滿總報果事，亦望于總，得其別名。

上來略釋异熟果名。云何建立此果？有為諸法，本來差別，故一切種乃通三性。 善、惡、無記。 善惡均有能生勝用，獨無記種勢力羸弱，非有資助不能生果。第八名言種，唯是無記。 不通善惡，故言唯是。第八現識無記以其親因名言種無記故。 故待業種為增上緣，令自第八種力增，方生現行。有待起用，用乃不滯，非同神我，是常是一。前六無記名言種，亦須業助，復可例知。 第七雖名無記，而是有覆，故非此例也。 由此，業于名言，牽令生果， 即此果以業為因。异熟果遂以建立。异熟果名義詳前。

難曰：“業增名言生果，其義得聞，云何依此說總別報？”曰：業因，氣類感召，必其相似，如水流濕，如火就燥。故總業 即能感總報果之業種。 能令第八受生，善惡趣別，得總報果。 省稱總果。

又總果先生必引餘果 即別報果。 以滿之。引如作模，滿如填彩；引唯第八，滿通前六。 第七介八六之間，非根本故，不名引。恆內緣故，無外感故，不名滿。 據實而言，引滿俱通因 業種。果。報。 因中，總業名引，別業名滿；果中，總報名引，別報名滿。《述記》有文，此略不詳。 參《述記》十二第十四葉。

復次，內宗言報，世學所諱，以其事之不可實驗。不悟世俗實驗惟限五官，此不測之功能，本非睹聞所及，便不可待以相破。又恒情以耳目所狎習為至常，异此則謂之語怪。今如吾方據案執筆疾書，以何能此，豈非天下之至怪至怪者耶？然而人不吾奇，習見故耳。實則斯人之常習，皆所不解，妄以不解為解，則反以真解為不解也。報之為言，本感應之理。此理雖著于尋常日用之間，恆情不喻。長嘯深谷，空中生響，往往粗解物理學者，以為能言其事。實則聲浪何故非斷？云何遇緣續響？雖今古智人皆莫能明。志士當亂世，即遠棲幽僻，猶若日夕萬變奔赴，此中氣類相召，熟明其故？至地獄人天，唯心所造，則功能 謂業種。 招感，其理益微，學者于內宗所云，設難起信，即默然于所不知可耳。又在大乘成立總報，故建三界 欲、色、無色。 六趣 人、天、畜生、阿修羅、地獄、餓鬼。 顯其差別。 界趣輪迴之談，本小宗共許，大乘承之不改。 此事似荒遠難稽，然以理推徵，若許有欲界、人趣、畜趣；其他界趣，亦應許有。 蘇軾云：三頭六臂，人說為奇，其實無所謂奇。等頭耳，不過是三；等臂耳，不過是六。何奇之有？故自理論言之，三界六趣其說非不成也。然內籍所談諸天及地獄等情狀，世或執為實境，則又非某所知矣。 又不應說，彼為虛構，此為定實。 如執有實人，即是偏遍。 約俗諦，森羅萬象；約真諦，了無一物。 謂無遍計所執。 諸有智者，應知理思。

復次，業種本思種异名。體是名言，以其有助他用，別名為業，已如前說。此與外小所計不同，故須簡之。一、無慚等計業皆宿作，過去有體， 化地部、薩婆多等略同。參考《述記》四十七第四業。 今此不爾。由過去無間滅現行熏習故。 言此業種由過去無間滅之現行思所熏生也。現行思自性纔生無間即滅，故云無間滅。 此種念念前滅后生，恒現在有，無別過去實法。二、順世外道說一切果唯現業所得，作時即受。此復异是。諸善惡業熏成第八中種剎那等流， 平等而流日等流。 展轉相資， 業種彼此互資，故云展轉。 以漸成熟。如感餘生業種熟時，值前异熟具云异熟果。方盡，即能復生復异熟。 《述記》四十七第八葉。由感當來餘生業種熟故，于今身中前异熟果受盡時，即是此身臨終之位，彼所熟業復別能生后异熟果。即先果盡時，后果之種熟。故后果得生，所以生死不斷絕也，云云。 故業種感果，如手放箭，遠有所至。無有現業方作，即能受果。

問：“名言感果，為速為遲？”曰：名言種者，此念熏已，即能生果，不同于業。問：“業受果，何故必須多時？”曰：如總業種，其后熏者，以前業種勢力未盡，便遇對抗，未即成熟，別業準知。 但別業種可于現生受果，不唯當來。然現生受者，亦非方作便受，須經后時。 又業受果，云何有盡？名言生果，云何無窮？《述記》有文，恐繁不述。 見《述記》四十七第七葉。

如前所說，等流异熟二果，一體之上，所望有异，故應別立。等流，約現果體相言；异熟，約現果分位言。又等流望自類功能親生而立，异熟望類功能感召而立。更有异門，區為正果、殘果。 此皆依分位上別義說之。 由種望俱時現，如六處等，為其生因；遠望枯喪尸骸，為其引因。即現在身，望生因名正果；后枯喪尸骸，望引因名殘果。此本天親《攝論》《無性》別釋，未遑博取。《述記》兼收，足資探討。 參考《述記》十四第十二葉。

前來略說感果已訖。又復當知，此因果法，若唯任運， 此言任運，即隨順義，謂人隨順有漏。 終古不更。 既相隨順，則因果鈎連，勢同機械。 若有遷移， 轉依位中，舍染得凈，是名遷移。 終須仗力。 力謂自力。有漏善為增上緣，引發無漏種子，由此轉依，又非機械。 故以斷義次焉。七斷者，無始相續， 此云相續，乃有情或人或身之异名。見《二十唯識論》。所謂人者，本依五蘊假立其名。此五蘊及其功能相依俱有，而不散失，復恆隨轉，故亦說名相續。 法爾本有有漏、無漏兩種功能，為其藏識攝持。染淨既殊，兩敵不并，有漏流行，無漏沉隱。唯此染分， 謂有漏。 如狂如醉，如怨如害， 見《瑜伽》師地論，真實品。 是故應斷。

論說斷義，略有三種：一、自性斷　二、離縛斷。三、不生斷。 見《三十論》八第十二葉，《述記》四十九第十二至十六葉， 自性斷者，謂染污法 即有漏。 自體應斷。無漏對治起時，染污現種斷時。明來暗去，定非先后。 非先來明、后去暗，亦非先暗去、后明來。喻能斷、所斷同時，俟《量論》詳之。 即通見修，並有此斷。 修行證果位次，有十一地。十地各有入住出三心。初地入心名見道，初地住心以去至十地之終，名修道。

離縛斷者，若法是善無記，不障聖道。 于聖道中不為障，體非暗法故，即通五蘊也。 但于見道位中，緣彼煩惱，雜彼煩惱斷時，說名離縛斷。 緣彼斷，謂斷能緣煩惱，即所緣境說名得斷。雜彼斷，謂第七有漏，六識由此成有漏性，名染污依。第七斷染時，六識第法名為得斷。 金剛心后， 十地終金剛心無間道，俟《量論》詳之。 方究竟盡。 謂斷彼種體，即有漏善種亦斷。佛善心所，別有凈種也。 不生斷者，謂斷彼依，令永不起。此通因 謂業， 果， 謂報。 亦見所斷。 由因惑業無故，惡趣總報果不生。又即所依總果無故，惡趣別報善業不起現。詳見《述記》四十九第十五葉。

如是三斷中，后二所未舍者， 離縛中，有漏善無記種未舍。不生中，別報善業，雖所依果無，而不復生，但彼種體尚存。 金剛無間， 每地有入住出三心，一心中有加行、無間、解脫、勝進四道，此舉十地終金剛心無間道也。一切頓斷。

難曰：“諸色心功能，法爾有染有淨，何須舍染？由此染法，隨順流轉， 沉淪生死之謂。 諸苦繁殖，故當舍之。 舍即斷義。 復別有計，功能體非可斷，本由有漏引生無漏， 有漏現行善法為增上緣，引發無漏種令生現行。 無漏若起，有漏永伏。由此，主賓易位，令有漏種勢力損壞，如麥遇火暵，遂失勢用， 無性《攝論》有此譬。 永住不生法中，故名為斷，非彼種體，而是可斷。”此一說也，始吾嘗以為然，近乃知其非是。一切功能，由現識熏令生長，即唯依自力改造。 改造云者，如悉破舊栋宇，而更新建樹也。非舊棟宇不廢，而可言新建樹。故有漏無漏，不可並存。 又此功能依他性攝，體非定實。《瑜伽》說依他法，同于幻夢，光影谷響，水月影像；及變化等，猶如聚沫，猶如水泡，猶如陽燄，猶如芭蕉，虛偽不堅， 見《真實品》。 是故可斷。若言種體不滅，但損勢用，勢用既損，不獲恆轉，即非生滅， 由不恆轉即常法故。 如何名種？若言此種自類等流，又不應說已損勢用。反復推徵，種體應斷，此義極成。

復次，世人誤解斷義，謂是一切滅盡不生。此乃倒見，不可無辨。原夫有漏斷時，即無漏生時，則斷者生之改進。又有漏有對治故斷。而別無對治可斷無漏， 此無漏法，法爾絕對，更無能對治，故不斷也。 故無漏法，剎那剎那，生生不息，盡未來際。 此言際者，不際之際，盡即無盡。 又若無姓有情， 見后文。 缺對治故，彼有漏生，一類相續， 前后相似名一類。 復無窮盡。

生義是用義，大用流行，充塞法界， 法界是體，用依于體，而遍全體，無有虧欠。 神變無方，烏容思議。世有小心，妄臆滅生。滅之不能，迷亂為苦，酖飲甘露，豈不悲哉！案《攝論》云：“斷謂菩薩無住涅盤， 生死涅盤，兩無住着，故立此名。 以舍雜染，不舍生死，轉依為相。” 第八識為雜染、清淨兩種功能所依。轉舍雜染分，轉得清凈分，故名轉依。見彼果斷分。 玄文足徵，大義斯炳，爇玆慧炬，鑒彼昏城，誰有智者，而甘長夜。 王船山《易傳》有云：“不憚玄黃之血，天地以雜而成功。”至哉斯言，有所傷者有所成也。若擬斷義于不生，其見且出船山下。孰謂大雄無畏勇猛精進者，乃與愚癡同其廢滅耶？章太炎《五無論》以斷生為言斯則斷，見外道之談，不可傅于佛法。

上來七門，宣說有漏粗盡。

八無漏者，為述如次：

一、體性。具有七義： 一、剎那滅，二、果俱有，三、恆隨轉，四、性決定，五、待眾緣，六、引自果，七、交遍。此中性決定，謂因果唯是無漏善。 準有漏種，勿贅可知。

唯此無漏， 具云無漏種。 自性清淨，與賴耶 第八染位名賴耶。 性別，亦以賴耶自體分為其依止。若為賴耶所緣與否，諸師迄無定論。《述記》于此，則以不緣為正義也。《倫記》亦云：“謂心 指有漏見。 弱、境 謂無漏種。 強，故不得緣。如《攝論》正聞熏習， 即新熏無漏種。 非賴耶所緣，仍依于本識， 賴耶亦名本識。 以強勝故。若爾，云何名唯識？以念念隨滅故，亦名唯識。 此無漏種與本識俱生俱滅，不離識故，名唯識也。 設許緣何過。賴耶緣境，為相縛 相者境相，縛者纏縛。末那未轉，而有二執，第八隨之成染，遂有相縛。 所縛。若緣無漏，即非相縛，故知不緣也。” 見《倫記》五十二。 此解盡理，今即依之。

又約二諦，此無漏種亦依世俗說名實有。例彼有漏，异乃有同。二名義，勢用勝故，亦名功能或種子。 望于有漏，而置亦言。 現識熏令生長故，亦名熏習或氣分。 得名習氣可知。 自餘粗重諸名，非此所具。

三、來源。自護法、親光，始以本 具云本有種。 新 具云新熏種。 並建。古師不立本有種。 自大众、一說、說出世、鷄胤四部，並諍無漏無因緣。大乘古師近之。 然以人有出世心，即清淨心。不可無因生，亦不應由染種生，于是有三說以起。

一、分別論者，心混師等。即心性為因。其說以心性本淨，如水本清。為客塵煩惱所染污； 如水被攪濁。 離煩惱時，轉成無漏。故無漏法，非無因生。 意云：本淨心性為因故。無垢稱經有此說也。 此師之說，當時盛行。及至護法遂質定其心性之言為目心體。 凡言體者有二義：一、約諸行自體，如言水體，正目于水，顯其非水。二、約諸行實體，譬以輕氣養氣為水之實體。此言心體，本即目心當第一義。 而難云云：“汝許客塵煩惱滅時，有漏心相，轉為無漏。此無漏相，即前無漏心體所顯，非前體滅。是則相雖轉變，而體常一。 以上言體皆是目心。 應同數論。 責彼說心，同數論也。數論謂大等相轉變，其體常一。 此以違自宗破也。”更有多難，恐繁不述。 參考《述記》十三、第二十葉以下。

二、古師立真如為諸法因。 此乃治學共許，非一家言。 護法復破之。 《述記》十三第二十葉，此真如體既許為因，應有取與，以體前后無轉變故。無取、無與，故不為因。按取謂因之趨勢，與謂果起由因付與故。又《述記》十四第二葉，《瑜伽》第五云：“唯無常法為因，非常法也。”舊人云：真如是諸法種子者，非也。其所出處蓋宗護法。

三、《攝論》立熏習，《所知依》分。“又出世心昔未曾習，從何種生？是故應答：從最清靜法界等流正聞熏習種子所生”云云。 法界，謂真如。最清淨者，狀詞。等流者，謂從法界所起教法。無倒聽聞，如是教法故名正聞。依此正聞所起熏習是名熏習，能生出世心，亦云種子。

上述三義，護法破前二，立本有；依后一，《攝論》，立新熏。 《攝論》聞熏，本約有漏位立，以其有熏增無漏功能令起現行之義，故謂護法據以立新熏種。 論文足徵，不勞繁述。 參考《三十論》二、《述記》十三。 親光《佛地》亦云：如是四智相應，心品種子，無始法爾本有，不從熏生，名本性住種姓。發心已后，外緣熏發，漸漸增長，名習所成種姓。故無漏種，本新並建，經二家 護法、親光 論定，卒莫易也。自本有義明，真如為因之說遂破，尤為此學最大改革。未可忽耳。又無漏種亦有智種、識種分別。蓋四智相應心品，正智是主，淨識 兼心、心所言。 則為相應法。《佛地》論三：問：“正智當言實有、當言假有？”答：當言俱有。此中智是實有。若智眷屬 即助伴義。 諸心心法， 即淨識。 亦名為智，說之為假。故有二種。此中無漏心心法等，智為主故，皆說名智，云云。準此，論雖總說無漏種，實則正智淨識，主伴攸分，各自有種，不容淆亂。

四、類別。依熏習辨，《三十論》说有名言，唯無有支。 無我見不待言。 義演云：“八地以上菩薩，無漏意識，聽法緣名等，熏無漏種子也。”又云：“若至佛果，即無名言熏習。”《佛地論》三：“乃至證得金剛喻定。從此已后，雖數現行，不復熏習更令增長。功德圓滿，不可增故。持種淨識，既非無記，不可熏故。”云云。故名言熏習唯除佛果位也。

問：“何故無有支熏習？”曰：聖者不造總報業。 無總報故，別報亦無可知。 雖化有情，隨趣生死，起惑潤生；然是故留，非著生死，無有支熏習之理。至于佛位，雖復現化作生死身，業煩惱等，似苦集諦，實是無漏道諦所攝。 四諦者，苦、集、滅、道。集為苦因，苦為集果。滅者寂滅。道者聖道，由滅證道。 隨世俗相，名五蘊、十二處 六根六塵。 十八界， 六根、六塵、六識。 而實非是蘊處界攝。離戲論故，離諸相故， 詳見《佛地論》三第十二葉。 以此，說無業種也。

又約體類辨。相見功能同异，例同有漏，如前可按。然無漏感果，唯有等流。 無有支故，不感异熟果。 其義易知， 等流果義，說見前。《述記》十三第二十六、七葉：“問：此無漏種，本有既多，后生果時，何者能生、何者不生？答：其同類多，隨遇緣合，即便能生。”云云。 故不別論云。

復次，無漏功能，略說具有二義：一、轉依義，二、無盡義。

轉舍有漏，轉得無漏，故謂轉依。此復二義：一、幻義。空宗破賴耶為不失法， 吉藏《中觀疏》。 由不了本宗時量是幻，無有過、未。何以言之？處夢謂經年，寤乃須臾頃，故時雖無量，攝在一剎那。無始漏無漏種，剎那等流，俱屬氣分，都無實物。一剎那頃無漏對治起，即此剎那，有漏現種斷，如光暗不並，冷熱不俱。誰謂賴耶是過未不失法。 世有聞“賴耶恆轉如流”一語，即以柏格森所謂真時相傅者，斯真倒妄。 又復當知，無漏纔起，無間即滅，彼有漏既舍已，此亦無得。 此無漏法，纔生即滅，不可把捉，其幻如此，故云無得， 猶如幻師，驅諸幻敵，故轉依義，方便安立。 唯識歸無所得，未嘗執有，空宗攻之，便為大過。 二、引義。异生 异聖人之生類，名异生。 無始，有漏流行，無漏隱伏，云何轉依？是故應說引義。鶴鳴九皋，其子和之，一人向隅，滿坐不歡。連聲之器，擊一響餘。凡玆牽引之理，微妙難言，苟不遺小，斯足喻大。有漏聞熏， 于有漏位，聽聞正法，而起熏習，為有漏善。此本《攝論》。 熏發無漏種，增盛能生，由增上緣，故此引彼。 有漏善引無漏善，同類故。 有漏不滅，無漏奚生？現行易位，剎那開導。 前法開避引導后法。 由無間緣，故前引后，若無引義，一向唯染，轉依何成？

上來以引義幻義，成立轉依。今次當說無盡。此無漏種，法爾清淨，唯是絕待，更無對治，即不斷盡。 相似隨轉，名不斷盡，非是常一名不斷盡。功能斷否？唯視對治有無。故闡提染用不斷，大覺淨用不斷也。 故一切如來，無漏種為因，本願力為緣，盡未來際，利樂有情，殊勝功德，常無窮盡， 何言功德？功者力也，即謂願力。德者得也，力不唐捐故復言得。盡未來際，利樂有情，故功德無窮盡。此非逃遁厭倦之夫所可測也。 是為無盡義。

復次，無始時來，一切有情，有五種姓：一、聲聞種姓，二、獨覺種姓，三、如來種姓，四、不定種姓，五、無有出世功德種姓。 省稱無種姓，亦名無姓人，亦名闡提。謂其全障，對治不起，畢竟無成佛期。 《聲聞》地以五義建立，為奘師所據，基師《法華玄贊》更衍其義。當時餘宗據餘經中，宣說一切有情之類皆有佛性，皆當作佛。以是與本宗相諍，如台宗有《法華五百問》。論戰之烈，斯足珍怪。基師之弟子慧沼著《慧日論》，盛弘師說。蓋中土先德，以此為一大事矣。如實論者，體無差別，用乃萬殊。有畢竟無障之佛，即應有畢竟有障之闡提。 即無性有情。 清淨雜染，相依建立。眾生流轉無盡，如來功德無盡。 參考《佛地論》二第八九葉。 安有化城，可以息肩。世有誤解平等。 一法界平等，諸有為法差別。三界平等，凡聖差別。 實緣于以歆厭之情，妄測法界之廣大。 染淨皆一法界之用，俶詭陸離，亦云眾妙。雖是其染，無復有過，以其本來自爾。然而人情封執，恆本其日常歆厭之習，以言真理，一若不許法界之有染用而后始洽于懷者。是猶曰：大地皆平夷，而無險阻也。 此諸小心，所為求生淨土而苦濁世，不可不闢其妄也。

附識一： 經部計色心受熏持種。色即根身， 謂扶根塵。 心即前六識。 彼不立賴耶。 然六識五位無心，根身有壞失，同是間斷法，如何受持？能受持者，必是恒轉。 轉表非常，恆言遮斷。 不爾，方間斷時，一切色心種應失，后色心法便不生，理何可通。又六識見道以去，金剛心前。中間，入觀無漏現行，出觀有漏現行，故有轉易。若言六受持者，初地入觀無漏，則有漏種應失。 無漏現不持染種，如極香物不可容臭。 故說轉識不能受持也。 第七例知。

附識二： 心所受熏有何過？恐頓生六果故。 心王是一，心所有五，各各受爾，即熏六種，故應生六果。 能持必是一故。詳見《述記》十八，恐繁不述。

附識三： 大乘建立名言及業種，以說明人生，義至閎渺。小乘無功能義，則有十二緣生之論，然十二支中，無明居首。《緣起經》云：“初無明，有十一殊勝，非餘法故。”其重視之，有以也。 數論有三德，曰勇、塵、暗。無明常彼之暗，可以知其與數論有淵源也。 此土莊生有言：“人之生也，固若是芒乎？” 芒，惑也 。伏曼容釋《易》之《蠱》曰：“萬事起于惑。” 本宗言無明發業。 亦有相印合者矣。 大乘說無明支通現行及種為體，見《述記》四十七第十七葉。蓋大乘既立種子，故說無明有種，此其與小乘及餘宗异者也。 又十二支，以愛 依愛數立愛支。《楞嚴經》說人生之有，以愛想同結，致可玩也。 取 依一切煩惱立取支。《瑜伽》說一切煩惱令生相續故。取者要求義，由貪等煩惱勢力要求無已，故說為取。 為能潤， 生生不息者，由愛取勢力為滋潤故。 此則人生之秘，未可推尋。總之，十二支唱于小乘，而大乘亦復承用。 參考《三十論》八第七葉以下，《述記》四十七第十五葉已下。 其義解精微，學者不可不察也。 吾他日當更論之。 3bybN0wQ9En2BJ0LB//TQj6VESZkMokGO+pr5ma9/e3C7RdH3U8Z1sA690QUDxkf