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卷三

此特臨講時率爾寫出,以備遺忘,故頗不類說經之體。當時徵引之言,在此外者猶多,諸子各有記錄,謂可以資參證,因刪其辭之近枝而取其義足以相發者別為附語,各系當篇之後。

孝經大義

序說

今人治社會學者,動言家族起源,由於掠奪;中土聖賢所名道德,悉為封建時代之思想;經籍所載,特古代之一種倫理說,可供研究歷史文化之材料而已,是無足異也。以六藝之道判之,‘疏通知遠’本為《書》教之事,‘《書》之失誣’。今之為此言者,亦有近於《書》教。特據蠻俗以推之上世,以為歷史過程不越此例,其意亦欲‘疏通知遠’,而不知其失之誣也。目中土聖賢經籍為傳統思想,斥之無餘;而於異國殊俗影響之談,則奉為寶訓,信之唯恐不及,非惑歟?夫誣經籍、誣聖人、誣史實,猶曰聞見之蔽為之,至於誣其己之本心而果於自棄,則誠可哀之大者。曷為而至於是?知有人欲而不知有天性也。夫㹠食死母,眴而棄走,莊生之寓言;寄物瓶中,出則離去,孔融之冤讞。 文舉孝友,安得有是言?是曹操令路粹枉奏,坐以不道耳。 苟以私慾為萬事根本,則國家民族之愛,人類同情之心,又何自而生乎?《孝經》始揭父子天性,在《詩》曰‘秉彞’,在《書》曰‘降衷’,在《易》曰‘各正性命’,在《中庸》曰‘天命之謂性’。《孟子》曰:‘盡其心者,知其性也。知【其】性,則知天矣。’此而不知,故於率性之道,修道之教,皆莫知其原,遂以萬事萬物盡為愛惡攻取之現象,而昧其當然之則,一切知解但依私慾、習氣展轉增上,溺於虛妄穿鑿,蘊之為邪見,發之為暴行,私其身以私天下,於是人生悉成過患矣。夫以身為可私,是自誣也,私天下是誣民也。安於自誣者,必敢於誣民,是滅天理而窮人欲也。率天下以窮人欲,於是人之生也,乃儳焉不可終日矣。如或患之,盍亦反其本邪!曷為反其本?由六藝之道,明乎自性而已矣。曷有而明之?求之《孝經》斯可明矣。性外無道,事外無理。六藝之道,即吾人自性本具之理,亦即倫常日用所當行之事也。亙古亙今,盡未來際,盡虛空界,無須臾而可離,無一事而不遍者也。由是性之發用而後有文化,故曰‘觀乎人文以化成天下’。其用之有差忒者,由於體之不明,故為文之不當也。 《易》曰:‘物相雜,故曰文。文不當,故吉凶生焉。’ 除習氣,盡私慾,斯無不明,無不當矣。吾人性德本自具足,本無纖毫過患,唯在當人自肯體認。與其廣陳名相,不若直抉根原,故博說則有六藝,約說則有《孝經》。《孝經》之義終於立身,立身之旨在於繼善成性。聖人以天地萬物為一身。明身無可外,則無老氏之失;明身非是幻,則無佛氏之失;明身不可私,則一切俗學外道皆不可得而濫也。六藝皆以明性道,陳德行,而《孝經》實為之總會。德性是內證,屬知; 非聞見之知。 行道是踐履,屬行。知為行之質,行是知之驗。德性至博,而行之則至約。當其行時,全知是行,亦無行相可得。 《孟子》曰:‘由仁義行,非行仁義。’是無行仁義之相也。 故可以行攝知,以道攝德,以約攝博。如耳目口體並是心攝,視聽言貌並是思攝,制度文為並是禮攝,家國天下並是身攝。明此,則知《詩》《書》之用,《禮》《樂》之原,《易》《春秋》之旨,並為《孝經》所攝,義無可疑。故曰:‘孝,德之本也。’舉本而言,則攝一切德;‘人之行,莫大於孝’,則攝一切行;‘教之所由生’,則攝一切教;‘其教不肅而成,其政不嚴而治’,則攝一切政; 政亦教之所攝。 五等之孝,無患不及,則攝一切人;‘通於神明,光於四海,無所不通’,則攝一切處。大哉!《孝經》之義,三代之英,大道之行,六藝之宗,無有過於此者。故曰:‘聖人之德,又何以加於孝乎?’自漢以來,皆與《論語》併稱,先儒雖有疏釋,其於根本大義,似猶有引而未發,郁而未宣者。故今繼《論語》之後,略說此經,以為向上提持之要,使學者知六藝之教約歸於行,而後於時人誣罔之說可昭然無惑也。中華民國二十九年三月馬浮。

略辨今古文疑義

《孝經》之文甚約而義至大。一言而可該性德之全者曰仁,一言而可該行仁之道者曰孝。故有子曰:‘君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本歟!’孟子曰:‘堯舜之道,孝弟而已矣。’舉本該末,攝用歸體,於《孝經》見之。《孝經鉤命決》引孔子曰:吾‘志在《春秋》,行在《孝經》’。明一切行門皆從孝起,大用無盡,會其宗趣,皆攝歸於孝也。《尚書》敘堯德首‘親九族’,舜‘克諧以孝’。《詩》教之旨在‘事父事君’。《易》顯天地人之道,有父子然後有君臣上下,禮義有所錯。《春秋》經世大法在誅亂臣賊子。至禮樂之實,孟子之言最為直抉根源,本此以求禮意,無不貫洽。故鄭氏以《孝經》為六藝總會之說,實為得之。《六藝論》云:‘孔子以六藝題目不同,指意殊別,恐道離散,後世莫知根原,故作《孝經》以總會之。’ 《孝經》疏引。 邢疏引皇侃、劉炫說,並以為孔子自撰。《孝經鉤命決》亦有‘《春秋》屬商,《孝經》屬參’之言,明《孝經》與《春秋》同作,或在《春秋》後。《白虎通議》曰:‘已作《春秋》,復作《孝經》何?欲專制正於《孝經》也。’《三國誌•蜀•秦宓傳》:‘孔子發憤作《春秋》,大乎居正;複製《孝經》,廣陳德行。’此皆以《孝經》與《春秋》併稱。《漢誌》但云‘孔子為曾子陳孝道’,不雲孔子作。今按古人言語質樸,謂之製作者,不必定出自撰,當為七十子之徒所記述。如《禮記》所錄諸篇:‘仲尼燕居,子張、子貢、言游侍。縱言至於禮,子曰:“居,汝三人者,吾語汝禮。”’‘孔子閑居,子夏侍。子夏曰:“敢問《詩》云‘豈弟君子,民之父母’,何如斯可謂民之父母矣?”’《孝經》開篇起例全同,自為記述之體無疑。朱子以為曾子門人所記,是也。先儒謂孔子製作者,此猶佛經皆由結集而同為佛說,經首六種成就,亦略同於此。有問主者,如《孔子閑居》之例是也;亦有不問自說者,如《孝經》及《仲尼燕居》之例是也。以其義特尊,故題以經名而別行,不與七十子後學記述他篇並。《春秋繁露•五行對篇》河閑獻王問董君:‘《孝經》曰“夫孝,天之經,地之義”,何謂也?’董君以天道生長成養及地道承天對之。《漢誌》曰:‘舉大者言,故曰《孝經》。’《玉海》引鄭注序云:‘《孝經》者,三才之經緯,五行之綱紀。孝為百行之首,經者不易之稱。’此釋經題義最諦,當亦經名所自始也。魏文侯已為《孝經傳》。 據蔡邕《明堂論》引:‘《易傳•太初篇》曰:“天子旦入東學,晝如南學,暮入西學。太學在中央,天子之所自學也。”《禮記•保傅篇》曰:“帝入東學,尚親而貴仁;入西學,尚賢而貴德;入南學,尚齒而貴信;入北學,尚貴而尊爵;入太學,承師而問道。”與《易傳》同。魏文侯《孝經傳》曰:“太學者,中學明堂之位也。”’是魏文侯傳是時其書尚存。《史記•魏世家》‘文侯受子夏經藝’,是其為《孝經傳》亦聞之子夏可知。又田子方答子擊之言曰:‘諸侯而驕【人】則失其國,大夫而驕【人】則失其家。’亦《孝經》‘在上不驕’之義,與孟子言‘天子不仁,不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗廟’語意同。 《呂氏春秋》亦引《孝經》。 見《先識覽•察微六》。 是《孝經》之傳在先秦已顯。自兩漢諸師,皆以《孝經》與《論語》並重。匡衡上成帝疏謂‘《論語》《孝經》,聖人言行之要’,此以言為《論語》,行為《孝經》。光武中興,愛好經術,期門羽林之士,皆令通《孝經章句》。 《後漢書•儒林傳序》。 是分章亦從漢已然。然經文有今古文之別,古文孔安國注,今文鄭氏注,先儒並皆致疑。《漢誌》言長孫氏、江翁、後蒼、翼奉、張禹‘各自名家,經文皆同,唯孔氏壁中古文為異。“父母生之,續莫大焉”,“故親生之膝下”,諸家說不安處,古文字讀皆異’。明諸家所傳,皆為今文。《隋誌》云:今文‘河間人顏芝所藏。漢初,芝子貞出之,凡十八章,而古文與《尚書》同出,大較相似,而長孫有《閨門》一章,又衍出三章,合為二十二章,孔安國為之傳。至劉向典校經籍,以顏氏比古文,除其繁惑,定著為十八章。 按司馬貞駁劉知幾說與此同。 鄭眾、馬融並為之注,是謂今文,為劉向校定本。又云有鄭氏注,或云出鄭玄,與玄所注餘書不同,故疑之。梁代安國本與鄭氏並立學官,安國本亡於梁亂,陳及周、齊唯傳鄭氏。至隋,秘書監王劭訪得孔傳,送河間劉炫。炫因序其得喪,為述義,傳於人間。後遂著令與鄭氏並立。儒者誼誼,皆云炫自作,非孔舊本’。是《隋誌》於孔、鄭兩注皆疑之,然於經之今文本則不疑。此《孝經》今古文不同之源流也。《漢書》顏師古注引桓譚《新論》云:‘古《孝經》千八百七十二字,今異者四百餘字。’許衝上《說文表》,言其父慎學《孝經》古文孔氏說。恆譚所見,許慎所學,或是真古文孔傳,若劉炫所傳,明是依托,今鮑廷博刊本乃得之日本,恐亦非劉炫之舊矣。至鄭注,今唯見《群書治要》中及諸家所引佚文,實有精語。如《經典釋文》所引‘至德者,孝弟也;要道者,禮樂也’,似非可以偽托者。宋均《孝經緯》注及《唐會要》並引《六藝論》有‘玄又為之注’語,不得以不見於《鄭誌》及《目錄》而疑之。 劉知幾設十二驗以疑鄭。 後儒因疑注而並及於經。今謂注可疑而經不可疑,古文可疑而今文不可疑,孔注可疑而鄭注不可疑也。自漢迄唐,疏解多佚。玄宗注序云:‘舊解踳駁,殆且百家。’尋《隋誌》所錄,王肅、韋昭、荀勖、梁武帝、蕭子顯、皇侃、賀瑒之倫,今並不傳。而梁武《義疏》十八卷,文獨廣,其書當視玄宗注為勝。玄宗註本詔元行沖為之疏,今亦不傳,或為邢昺疏所本,未可知也。疑鄭而信孔者,陸澄、劉知幾;疑孔而信鄭者,王儉、司馬貞。自玄宗注獨行,二家並廢。及司馬溫公、范祖禹為《指解》,複用古文。朱子《刊誤》、吳草廬《定本》,並改經文。世傳三本《孝經》,並未可遵用。今謂宜依今文十八章之舊,不必紛紛為之說。至《朱子語類》疑‘嚴父配天’義,以為‘如此須是武王、周公方能盡孝,常人都無分’,又謂‘其中有《左傳》中言語,疑出後人綴緝’,是亦疑有過當。如言‘愛敬盡於事親,而德教加於百姓,刑於四海’,宜屬之天子;‘愛親者無敢惡於人,敬親者無敢慢於人’,則常人皆有分也。配天固武王、周公而後可,嚴父則亦常人所有事也。如言‘中孝用勞,小孝用力,大孝不匱’,‘大孝尊親,其次弗辱,其下能養’,‘大’之雲者,充類至義之辭。孝以嚴父為大,嚴父又以配天為大。如此言之,何害於義理乎?朱子一生理會文義最子細,此謂恐啟人僭亂之心者,特謹嚴之過,亦不足為朱子病。至經籍中言語相類而互見者,往往有之。《孝經》之傳,宜在左氏之前。‘天經’‘地義’之說,不必定為子產語。 見《昭•二十五年》,趙簡子問禮於子太叔,子太叔曰‘吉也聞諸先大夫子產曰”云雲。 如《論語》‘克己復禮’,左氏以為古志之言。又‘出門如賓,承事如祭’,在左氏為臼季語,亦與‘出門如見大賓,使民如承大祭’相類。‘生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮’,在《論語》為孔子答樊遲語,在《孟子》則引作曾子之言。此類不可勝舉。亦不可以子產說禮之詳,遂疑《孝經》論孝之略。義既各有攸當,知其文非相襲明矣。《語類》又云:‘《孝經》衹是前面一段是當時曾子聞於孔子者, 按朱子所定經文,至今文《庶人章》為止,刪去引《詩》。此云“前面一段’,即指此。 後面皆是後人綴緝而成。’是前面一段朱子固未嘗疑之。《刊誤》分為經、傳,以此當經,疑傳而不疑經。但不知何以用古文本,或因溫公《指解》本方行於時而然。又《語類》曰:‘《禮記》煞有好處,可附於《孝經》。’《刊誤》後序曰:‘欲掇取他書之言可發此經之旨者,別為外傳。’及黃石齋撰《集傳》,盡采二《戴記》諸篇其義與《孝經》相發者,分系各章之下,謂之大傳;自下己意,謂之小傳。實朱子之志也。其為《孝經辨義》曰:‘《孝經》有五大義,本性立教,因心為治。令人知非孝無教,非性無道,為聖賢學問根本,一也;約教於禮,約禮於敬,敬以致中,孝以導和,為帝王致治淵源,二也;則天因地,常以地道自處,履順行讓,使天下銷其戾心,覺五刑五兵無得力處,為古今治亂淵源,三也;反文尚質,以夏、商之道救周,四也;辟楊誅墨,使佛、老之道不得亂常,五也。’此語推闡至精,前三義尤能見其大。 辟楊、墨雖孟子事,佛、老之弊,更在其後,然《孝經》之義明,則楊、墨之道熄,謂為遏之亦宜。 其後為《孝經大傳序》所舉五微,義與此微有不同,但言有廣略,義無差別。又曰:臣觀《儀禮》、二《戴記》‘皆為《孝經》疏義,蓋當時師、偃、商、參之徒,習觀夫子之行事,誦其遺言、尊聞、行知,萃為禮論,而其至要所在,備於《孝經》’。蓋‘語孝必本敬,本敬則禮從此起,非必禮記初為《孝經》之傳也’。學者讀石齋《集傳》,求之所引二《戴記》之文,思繹其義,自能信其詳洽。自來說《孝經》,未有過於黃氏者也。向舉《論語》問孝諸章,但約禮樂義說。今本康成《孝經》為六藝總會之旨,略為引申抉發。庶知體信達順,盡性至命之道,近在日用之間,人人有分。其為先儒所已詳者,今在所略。以此經文字,先儒每有致疑,故先為辨析如此,學者當知。

附語:

許沖《表》言:古文是昭帝時魯國三老所獻,與《漢誌》《書序》謂同出壁中者異。

阮福《孝經義疏》定鄭注為出於康成孫小同,不可從。《困學紀聞》已有此說。

陸澄疑鄭,謂觀其用辭不與所注他晝相類,陸德明亦言與注五經不同,皆不知所指。王伯厚云:‘康成有六天之說,而《孝經》注云‘上帝,天之別名”,故謂不與他注相類。’嚴可均輯鄭本《後序》,舉法服章數與《禮記》《周禮》注不同,疑為前後之異,四代互有增損。此實無關宏指。孟子告曹交子‘服堯之服,誦堯之言’、‘服桀之服,誦桀之言’,亦以服與言對舉,豈教曹交服十二章天子之服邪?故說經不可泥,如此類是也。

元行沖有序一篇,見黎庶昌刻《古逸叢書》唐卷子本《孝經》中。玄宗注序云:‘韋昭、王肅,先儒之領袖;虞翻、劉劭,抑又次焉。劉炫明安國之本,陸澄譏康成之注,在理或當,何必求人。今故特舉六家之異同,會五經之旨趣。’是玄宗並采六家注也。《困學紀聞》云:‘考《經典序錄》有孔、鄭、王、劉、韋五家,而無虞翻。’按《隋誌》亦無虞翻。

又如《樂記》‘天尊地卑,君臣定矣;卑高以陳,貴賤位矣;動靜有常,小大殊矣;方以類聚,物以群分,則性命不同矣;在天成象,在地成形,如此,則禮者天地之別也’一段文字,前半全同《系辭》,但改‘乾坤’為‘君臣’,改‘剛柔’為‘大小’,改‘吉凶’為‘性命不同’,去‘變化見矣’一句,而以當‘禮者,天地之別’,於義理亦不失。下節‘地氣上齊,天氣下降,陰陽相摩,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風雨,動之以四時,暖之以日月,而百化興焉。如此,則樂者天地之和也’一段,亦全用《系辭》。彼以說《易》,此以說《禮》《樂》,義固相通,《易》為《禮》《樂》之原也。《樂記》出公孫尼子,明在《系辭》後,是襲用《系辭》無疑,而不以為嫌。又論聲與政通一段,亦出《詩大序》。疑《樂記》之言,或公孫尼子聞之子夏,子夏聞之孔子也。

十二著義為郊、廟、明堂、釋奠、齒胄、養老、耕藉、冠、昏、朝聘、喪祭、鄉飲酒。

釋至德要道

六經所示,皆修德之門,學道之事。修德者先務知德,而後能成德;學道者先務明道,而後能行道。聖賢立身垂教,總為此事,此猶佛氏所謂大事因緣也。道、德並為玄名,學者先須明其義相,驗之身心,實在踐履,方可入德,方可聞道。是故應知六藝之旨約在《孝經》,聖人何以特標‘至德要道’之目。今當先為分疏,不避詞費,使人易了。《乾•文言》曰:‘君子以成德為行,日可見之行也。’又《系辭》曰:‘仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。’孔子復曰:‘中庸之為德也,其至矣乎,民鮮久矣。’孟子曰:‘行之而不著,習矣而不察,終身由之而不知其道者,眾也。’此並謂知德者鮮,道之所以不行也。其實在心為德,行之為道,內外一也。德是自性所具之實理,道即人倫日用所當行。德是人人本有之良知,道即人人共由之大路,人自不知不行耳。知德即是知性,由道即是率性,成德即是成性,行道即是由仁為仁。德即是性,故曰性德,亦曰德性。 即性之德,是依主釋;即德之性,是持業釋。 道即是性,故曰性道,亦曰天性,亦曰天道,亦曰天命。德、行對文,則德主內而行主外。道、德對文,則德為隱而道為顯。性、道對文,則性為體而道為用。性外無理,道外無事。離性而言理,則理為幻妄;離事而求道,則道為虛無。故六藝之教,總為德教。六藝之道,總為性道。《孝經》則約此性德之發現而充周者舉示於人,使其體認親切,當下可以用力,踐形盡性之道即在於是。故知六藝之要歸,即自心之大用,不離當處,人人可證,人人能行,證之於心為德,行出來便是道,天下自然化之則謂之教。 經云:‘君子之教以孝也,非家至而日見之也。’明其非言教。 此是聖人顯示性德,普攝群機,故說《孝經》以為總持,猶佛氏之有陀羅尼門。故先標‘至德要道’,復曰德教,曰天性,曰人之行。明所因者本,以德攝行,以行顯性,以性攝道,並是審諦決定之言。凡性德所含,聖教所敷,無不苞舉而盡攝之,故曰道之根原,六藝之總會也。

何云至要?至者,究極之稱。要者,簡約之謂。向上更無可說,名曰至;推之不可勝用,名曰要。‘肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天’,所謂至德也;‘大樂必易,大禮必簡’,所謂要道也。《中庸》曰:‘大哉聖人之道,洋洋乎發育萬物,峻極於天。’‘故曰:苟不至德,至道不凝焉。’此明道之至者,至德必至。《易•系辭》曰:‘易簡之善配至德。’此明德之至者,其道必要。故道、德兼舉,至、要互成。但德以含攝言,道以著見言,至以究竟無餘言,要以一多相即言。德是相大,深廣無盡,故曰至;道是用大,圓融無礙,故曰要。此是嘆德,亦即明宗,至要是讚,道德是宗。若依義學定標宗趣,則德本為宗,教生為趣;行孝為宗,立身為趣;又可德教為宗,順天下為趣。先言順而後言治者,順是舉本,治是垂跡;順言性德之符,治言力用之驗;順是不言之化,治是無功之功。故曰:‘其教不肅而成,其政不嚴而治。’成其德教而行其政令,則知所言政者,亦是教攝,豈離道德而別有政教哉?此其所以為至要之義也。 泰伯‘三以天下讓,民無得而稱’,是謂至德。舜‘恭己正南面’,‘無為而治’,是謂要道。‘為政以德’,‘修己以敬’,‘居敬行簡’,皆要義也。老氏清虛,亦能識要,但謂‘失道而後德’,與聖言迥殊,未為知德。法家自托於道而務為煩苛,失道愈遠,不唯不知德,亦不知要也。附簡於此,學者當知。

《周禮•師氏》:‘以三德教國子,一曰至德,以為道本;二曰敏德,以為行本;三曰孝德,以知逆惡。三行:一曰孝行,以親父母;二曰友行,以尊賢良;三曰順行,以事師長。’鄭注曰:‘至德,中和之德。覆燾持載含容者也。’‘敏德,仁義順時者也。’‘孝德,尊祖愛親,守其所以生者也。’‘孝在三德之下,三行之上。德有廣於孝而行莫尊焉。’賈公彥疏以‘至德’、‘敏德’為‘五帝以上所行,直明在心為德而已,不見其行’也,‘孝德’為‘三王以下所行,德行兼見之’。此與《孝經》義不同。鄭注亦不及註《孝經》至德孝弟、要道禮樂二語之精。賈疏引《老子》‘上德不德’,‘下德不失德’,用河上公說,以上德為上古無名號之君,下德為號謚之君,意以‘至德’當老子所謂‘上德’,‘孝德’當老子所謂‘下德’,於義尤乖。《老子》明云“失道而後德’,則其所謂上德,亦下於道一等。此與孔子言道德各不相謀,一為玄言,一為實理,不可比而同之。賈疏迷繆,亦須料簡。至鄭注言‘德有廣於孝而行莫尊焉’,此以德、行對言。《孝經》以德攝行,故言‘人之行莫大於孝’,而又言‘聖人之德,無以加於孝’。是孝行即是孝德,孝德即是至德明矣。《周禮》師氏之教,是行布門,故德行分說為三。《孝經》,聖人最後之言,是圓融門,故約歸一德。教有頓漸,說有先後,不可執礙。勿以鄭氏注‘至德’與《周禮》注不同而疑之,亦勿因《周禮》有三德之目,而疑《孝經》‘至德’之教也。 儒者說經,往往不及義學家之精密,以其於教相或欠分明。如鄭氏《六藝論》《孝經序》則儼然其判教規模。故謂儒者治經,亦須兼明義學,較易通悟也。

道德義相,在經籍中詮表之辭最多,義各有當,不可執此議彼。如虛靈不昧謂之明德,微妙幽深謂之玄德,最勝無上謂之峻德,持載含弘謂之厚德, 《虞書》‘惇德允元’,惇亦厚也。 法爾如然謂之天德;坦易正直謂之直道,人所共由謂之達道,圓滿週徧謂之大道,常恆不變謂之常道,通貫三才謂之王道。如是廣說,不可盡舉,皆是顯此一心所含勝妙德相,神用無方。而《孝經》‘至德要道’一言,實可該攝諸名。學者須知自性本來廣大精微如此,聖人之言顯示要約又如此,其可甘於自棄而不求入德,不求聞道乎?

復次當知,道有君子小人、仁與不仁之別,而德亦有凶有吉。君子之道是仁,小人之道是不仁。仁者物我無間,故通;不仁者私吝蔽塞,故睽。通則吉,睽則凶。吉凶者,失得之謂。得其理為德,失其理則為不德,為失德,為凶德。今言‘至德要道’,則唯通而不睽,唯得而無失也。故曰:‘孝弟之至,通於神明,光於四海,無所不通。’即此現前一念愛敬不敢惡慢之心,全體是仁。事親之道,即事君之道,即事天之道,即治人之道,即立身之道,亦即天地日月四時鬼神之道。唯其無所不通,故曰要道;純然天理,故曰至德。一有失之,便成睽隔,天地萬物皆漠然與己不相關涉,更無感通,而但有尤怨,此則不仁之至,私吝為之也。有生之倫,誰無父母,孩提之童無不知愛其親者,未知私其身也。至於以身為可私,則遺其親、懟其親,倍死忘生者有之。然當其‘疾痛慘怛,未有不呼父母’者,則本心之不亡,雖睽而終通也。聖人語孝之始,謂此身‘受之父母,不敢毀傷’,則身非汝有,不可得而私也。‘立身行道,揚名於後世,以顯父母’,則道與名亦不可得而私也。不敢以父母之身行殆,不敢貽父母以惡名,以此身即父母之身,亦即天地之身也。如此,則私吝之心無自而起,而不仁之端絕矣。指出一念愛敬之心,即此便是性德發露處,莫知所由,然若人當下體取,便如垂死之人復活,此心即是天地生物之心。本此以推之,禮樂神化皆從此出。人到無一毫惡慢之心時,滿腔都是惻隱,都是和樂,都無偏倚,都無滯礙,乃知天地本來自位,萬物本來自育,此是何等氣象!才有一毫惡慢心起,便如險阻當前,觸處皆礙,計較橫生,矛戟森然,天地變色,此時性德全被障覆,其心更無一息平易之時,災害禍亂並由此起矣。此在當人於其起念時,反觀自心作何景象,必能自悟。所以‘聖人因嚴以教敬,因親以教愛’。名為德教者,即此‘愛親者不敢惡於人,敬親者不敢慢於人’二語已足。此所以為‘至德要道’根本之教也。

附語:

先有以得聖人之用心,庶可期於知德;見聖人之行事,庶可期於明道。若用心行事一一與聖人相應,始為成德,始能行道。否則天地懸隔,無有入處。

又《中庸》以明、行對言。‘道之不明’,‘知者過之,愚者不及也’。‘道之不行’,‘賢者過之,不肖者不及也’。賢智分屬知行,可見知德為智,行仁為賢,猶《華嚴》以文殊表智,文殊師利,譯言妙德。普賢表行也。賢智愚不肖,即聖凡迷悟二機,君子小人二道。佛有四聖六凡,儒家只明二道,但簡賢智之過實無異。為二氏預記,釋氏彈偏斥小,嘆大褒圓,知以大揀小,以圓揀偏,未知圓大之中亦有過者,此孔子所以嘆《中庸》之德也。高者流於空虛,卑者墮於功利,一過一不及,攝盡未來。今時衹有不及,未有過者,故須提持向上。先儒簡賢智之過意思多,今乃簡愚不肖之不及意思多。

‘六離合釋’是義學家釋經常用之名詞。一名之中有能有所,亦是一種析義之方法,使人易喻,如說字義之有六書也。依主者謂所依為主,如言眼識,眼是所依,識是能依,如臣依主,是眼之識,故名依主。持業謂任持業用,如言藏識,識是本體,藏是業用,體持業用,藏即是識,故名藏識。三曰有財釋,從他得名。四相違釋,如言眼耳體性各別。五帶數釋,即舉法數如五蘊等。六鄰近釋,如念與慧,慧是揀擇照了,念是明記不忘,例如四念處本是觀慧,而雲念者,以其鄰於念也。此猶六書之有轉註、假借也。唯有財之名太俚,不可用。中土玄名類此者亦少,唯官名有之,如山虞、澤虞、林衡、川衡之屬。

相違,如言陰陽、剛柔,雖是一理,在析義時分言其體相,則成相違。

帶數如兩儀、四象、八卦、五行等,莊子所謂‘明乎本數,係乎末度’。說理多用帶數釋。

‘肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天’三句,可配佛氏三德三心。

語之所尚曰宗,宗之所歸曰趣。

天台家釋經立五重玄義:一釋名,二辨體,三明宗,四論用,五判教相。華嚴家用十門釋經,謂之懸談:一教起因緣,二藏教所攝,三義理分齊,四教所被機,五教體淺深,六宗趣通局,七部類品會,八傳譯感通,九總釋經題,十別解文義。其方法又較天台為密。儒者說經尚未及此,意當來或可略師其意,不必盡用其法,如此說經條理易得,豈時人所言科學整理所能夢見?

圓成而無虧欠是至,才有一毫虧欠即非至。順應而無作意是要,才有一毫安排即非要。德是自覺自證,不求人知。道是樂循安處,無入而不自得。正誼明道是要,謀利計功則煩。無所為而為,順其當然之則,名為無為。有所為而為者,必墮安排計較,違道而非要矣。

莊子言‘在宥天下,不聞治天下’。在宥者,謂任其自在,即因任自然之意,與‘順天下’、‘所因者本’義旨全別。此言因、順,乃順其性德,因其本善。老、莊衹是因任其習,不使增上,聽其自變,故其視民物甚卑外而賤之,便流於不仁。

老子曰:‘孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。’王輔嗣註:‘孔,空也。惟以空為德,然後乃能動作從道。恍惚,無形不系之嘆。’此玄言之道德,與孔子絕不同。道先而德後之意尤顯。尋五千文中無一‘性’字,但云“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改。周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰道’。此言與‘率性之謂道’迥殊。

《中庸》:‘唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。’鄭注以至誠即指孔子,大經謂六藝而指《春秋》也,大本即《孝經》。今說《中庸》,自以朱子《章句》為精,不必盡依鄭注。然鄭氏以至誠即指孔子,於義尤允。聖人與道為一。《通書》曰:聖人者,‘誠而已矣’。此見至誠即是至聖。《中庸》以顏淵表仁,以舜表智,以子路表勇,謂以孔子表至誠何不可邪?以大經當六藝,以大本當《孝經》,鄭義實是如此。此尤近於義學之判教也。

聖人智周萬物而自以為無知,所以為‘至德’;道濟天下而自以為無能,所以為‘要道’。私智不可以為德,小慧不可以為道。私智、小慧與孟子言‘德慧’‘術智’覿體相反。術即道也,由德而生,故曰德慧,與道相應,故曰術智。必須絕去私小,方有德智,方名道德。無私方是德,能大方是道。私者必小,小者必私,猶驕者必吝,吝者必驕。私是我執,吝是法執。故人自恃多知,自謂見解勝人者,必是私智,私智悖德,永與正智相反;自恃多術,自謂才能過人者,必是小慧,小慧違道,決與大道相反。此亦君子、小人所由分途也。

顏子‘無伐善’是以知言,近德;‘無施勞’是以行言,近道。‘有若無,實若虛’,‘以能問於不能,以多問於寡’,皆是絕去私吝始能有此氣象。故顏子亞聖,可謂大德有道矣。此皆無敢惡慢之一念所充也。學者直下亟須自己勘驗,只此便是用力處。

‘汝身非汝有’,‘是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也;孫子非汝有,是天地之委蛻也’,‘汝何得有夫道’,此是莊、列寓言,設為舜與丞問答之語。此語亦是直下教人剿絕私己,然終有外其身之意在,所以與儒家不同。若言‘天子有善,讓德於天;諸侯有善,歸諸天子;卿大夫有善,薦於諸侯;士、庶人有善,本諸父母’,此則全身奉父而己無與焉,與莊、列之外其身者有別。

‘不敢毀傷’,‘愛親者不敢惡於人,敬親者不敢慢於人’,‘非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行不敢行’,‘不敢遺小國之臣’,‘不敢侮於鰥寡’,‘不敢失於臣妾’。《困學紀聞》云:‘《孝經》言“不敢毀傷”至“不敢失於臣妾”,言“不敢”者九。《管子》亦曰“賢者行於不敢而立於不能”,《詩》於文王、仲山甫皆曰“小心翼翼”。’又曾子十篇凡言‘不敢’者十有八,如‘一舉足不敢忘父母,一出言不敢忘父母’,‘不敢肆行,不敢自專’之類。此可見聖賢用心。

釋五孝

已知六藝總為德教,而《孝經》為之本,故說‘至德要道’是明宗,次說五孝是辨用。先儒釋此,特詳於禮制,其義猶有隱而未發者。世俗每以《孝經》為順俗之談,不知為顯性之教,如顯親揚名、長守富貴、保其祿位諸語,錯會其義,則醍醐變成毒藥。今欲簡濫,先須消文。

言天子、諸侯、卿大夫、士、庶人者,特寄之五位,以示分殊。通言孝者,以明理一,故結言‘自天子至於庶人,孝無終始,而患不及者,未之有也’。此明五者應跡不同,其本是一。‘終始’承上‘事親’‘立身’而言。‘而患不及者,未之有也’者,言未有不能事親,不能立身者也。須知五孝皆統於愛敬,即四位皆通於天子。位有尊卑而孝無加損,但謂忠順未著則不可以為士,言行未醇則不可以為卿大夫,富貴而驕則不可以為諸侯,愛敬未至則不可以為天子,天子庶人之分雖殊而愛敬之心則無間。社稷宗廟,猶之髮膚。地利天時,同為所受。‘保’、‘守’即‘不敢毀傷’之推,‘臨深’、‘履薄’、‘匪懈’、‘無忝’即‘立身行道’之實。驕溢乃由惡慢所生,忠順資於愛敬而出。在庶人為‘謹身節用’,在諸侯則為‘制節謹度’。至‘非法不言,非道不行’,豈獨責之卿大夫,亦通於上下也。在天子則‘加於百姓’,在諸侯則‘和其民人’,在卿大夫、士則‘守其宗廟、’‘祭祀’,在庶人則盡其力養,一也。各止其所當止,各為其所能為,‘刑於四海’不為大,力田服穡不為小,同為盡分而已。雖天子何以加於庶人,庶人亦無慕於天子,立身者立此,行道者行此,豈別有哉!‘君子去仁,惡乎成名’,成名即成德也;‘為法於天下,可傳於後世’,謂之揚名;‘使其親為君子’,謂之顯親。世俗卑陋,乃以持祿固位為保守,以軒冕炫耀為顯揚,以苟得幸進為富貴。是乃患得患失,鄙夫之事,虧體辱親,不孝之大者。是惡知愛敬為何心,立身為何事?其可以是誣聖經邪?

古之爵人者,皆以德為差。故爵名者,皆保其人之德也。《儀禮•士冠禮》:‘以官爵人,德之殺也。’《虞書》禹曰:‘知人則哲,能官人。’皋陶曰:‘都,亦行有九德。’亦言其人有德。‘日宣三德,夙夜浚明有家。日嚴祇敬六德,亮采有邦。翕受敷施,九德咸事,俊乂在官。’此言具三德為大夫,具六德為諸侯,具九德乃為天子也。今人不知此義,妄以經籍中所舉爵名謂為封建時代統治階級之泛稱,如後世之上尊號,是為目論。今據《孝經》敘五孝,略顯其義,明爵名皆為德名,以祛俗惑。《白虎通》曰:天子者,爵稱也。爵所以稱天子者何?王者,父天母地,為天之子也。 經曰:‘明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察。’‘天地明察,神明彰矣。’ 《孝經援神契》曰:‘天覆地載,謂之天子。’《洪范》曰:‘天子作民父母,以為天下王。’《王制》:‘王者之制爵祿凡五等。’謂公侯伯子男,此據周制。所以名之為公侯者何?公者,通也,公正無私之意。侯者,候也,候逆順也。伯者,白也。子者,孳也,孳孳無已也。男者,任也。 《禮》疏引《春秋元命苞》曰:‘伯之言白,明白於德。子者,孳恩宣德。男者,任功立業。’ 差次功德。 按本經鄭注云“德不倍者,不異其爵。功不倍者,不異其土’。即‘差次功德’之義。 殷爵三等,謂公侯伯也。公卿大夫何謂也?內爵稱也。內爵稱公卿大夫何?爵者,盡也,各量其職,盡其才也。公之為言公正無私也。卿之為言章也,章善明理也。大夫之為言大扶,扶進人者也。傳曰:‘進賢達能謂之卿大夫。’士者,事也,任事之稱也。傳曰:‘通古今,辨然否謂之士。’庶人稱匹夫,言其無德及遠。 皇侃《論語》疏:‘匹夫匹婦謂庶人也。’ 此皆前漢師說也,其為德稱甚明。又按,《王制》:司徒‘命鄉 鄉大夫。 論秀士,升之司徒,曰選士。司徒論選士之秀者而升之學,曰俊士。升於司徒者不征於鄉,升於學者不征於司徒,曰造士’。‘大樂正論造士之秀者以告於王,而升諸司馬,曰進士。司馬辨論官材,論進士之賢者以告於王,而定其論。論定,然後官之。任官,然後爵之。位定,然後祿之。’此《王制》選士之法。凡經四論,然後得用,其難進如此。論者,鄭注雲,謂考其‘德行道藝’也。此其裁量品核,亦與東漢好人倫月旦者殊科。自論德之義失而躁競之途開,士之名遂濫而忘其所以為士矣。此亦今日為士者所當知也。

孟子曰:‘有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。’以佛義通之,人爵是俗諦,天爵是真諦。 俗諦者,彰一性緣起之事。真諦者,顯一性本實之理。孟子又曰:‘人之所貴者,非良貴也。’良貴即指天爵。 《中庸》引孔子曰:‘爵其大孝也與?德為聖人,尊為天子,富有四海之內,宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽。’此亦通真俗二諦言,‘德為聖人’是真諦,‘尊為天子’以下四句是俗諦。‘故大德必得其位’四句以俗諦言則相違,如周公、孔子同為聖人,一窮一達,皆未嘗有天下。以真諦言則與天地參謂之位,不必天子諸侯也;衣養萬物謂之祿,不必邦畿千里也;所性分定謂之名,不必令聞廣譽也;澤流後世謂之壽,不必百年不死也:是則一切聖人皆同。故知爵名皆為德名,則真俗雙融矣。

《易乾鑿度》云:‘易有君人五號:帝者,天稱。王者,美行。天子者,爵號。大君者,與上行異。大人者,聖明德備也。’今按《孝經》於五孝之外,明教孝之人,亦有五號:曰先王,曰明王,曰聖人,曰君子,曰孝子。先王、明王唯限於天子,君子通前四位,孝子則該五位。聖人為先王、明王之異稱,俗諦則稱王,真諦唯稱人,聖德是同也。 《哀公問》:‘仁人不過乎物,孝子不過乎物。是故仁人之事親也如事天,事天如事親。是故孝子成身。’此以仁人、孝子同稱。子者對親而言,人者對天而言,仁、孝一也。 君子為成德之名,孝子即成身之號。經籍中往往以君子簡異眾庶,如孟子言‘庶民去之,君子存之’,《樂記》言‘知音而不知樂者,眾庶是也,唯君子為能知樂’。《孝經》特錄庶人,明貴賤,是俗諦。因心之孝,雖庶人亦得與,則一性齊平,乃是真諦,亦見教義之大也。

又五孝之義,當假佛氏依、正二報釋之。佛氏以眾生隨其染淨、業報所感,而受此五陰之身,名為正報。此身所居世界國土,淨穢苦樂不同,亦隨業轉,名為依報。依正不二,即身土不二,此義諦實。以儒家言之,即謂‘禍福無不自己求之者’。人之智愚賢否,正報也。國之廢興存亡,依報也。鄭氏《詩譜序》敘:周自後稷播種百谷,烝民乃粒,其後公劉世修其業,以明民共財,至於太王、王季克堪顧天,文、武之德光熙前緒,以集大命於厥身,遂為天下父母,使民有政有居。其時風在《周南》《召南》,雅有《鹿鳴》《文王》之屬。及成王、周公致太平而頌聲興,由此風、雅而來。故孔子錄之,謂之《詩》之正經。後王稍更陵遲,懿王夷身失禮,邶不尊賢,自是而下,厲也,幽也,政教尤衰,周室大壞。《十月之交》《民勞》《板》《蕩》勃爾俱作,紀綱絕矣。故錄懿王、夷王時詩,訖於陳靈公,謂之變風、變雅。以為勤民恤功,昭事上帝,則受頌聲、弘福如彼;若違而弗用,則被劫殺、大禍如此。吉凶之所由,憂娛之萌漸,昭昭在斯,足作後王之鑒。此以《詩》之正、變,顯依、正之勝劣,其義甚明,但未立依、正之名耳。今按《孝經》敘五孝,自天子至於庶人,以德為差,是猶正報,顯行位之別也。天子曰‘百姓’‘四海’,諸侯曰‘社稷’‘民人’,卿大夫曰‘宗廟’,士曰‘祭祀’,庶人則但曰‘養’,是猶依報,論國土之廣狹也。戒以保守弗失,明依、正隨轉,猶影之與形,響之與聲也。董生曰:‘春秋之世,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝紀。推其所由,皆失其本矣。’孟子曰:‘天下之本在國,國之本在家,家之本在身。’《大學》曰:‘自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者,否矣。其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也。’天下國家皆是依報,身是正報。克實言之,則身亦是依報,心乃是正報。故本之中又有本焉。心為身之本,德為心之本,孝又為德之本,故曰‘自天子至於庶人,孝無終始,而患不及者,未之有也’。此而患其不及,則依正俄空,身心俱滅,是謂斷見,是謂不仁,是謂暴棄,更無可說。

孟子以《春秋》為天子之事,須知《孝經》亦是天子之事。既知天子為德稱,則知聖人不必得位,亦可成教於天下,為法於後世,此所謂素王也。作《春秋》以誅亂臣賊子,制《孝經》以進仁人孝子,而後天下之為父子者定。‘孝乎唯孝,友於兄弟,【施於有政】,是亦為政,奚其為為政’,‘正家而天下定’,‘人人親其親,長其長,而天下平’,‘致中和而天地位,萬物育’,此皆實義,非是權說。佛者言世界是諸佛願力所持,以儒者言之,則是聖人德教所持。《中庸》極言聖神功化之極,‘凡有血氣【者】,莫不尊親’,亦即《孝經》‘通於神明,光於四海’之義。物之所以不可以終‘睽’,不可以終‘否’者,為其有性存也。亂世之民物,即治世之民物,但一睽一通,一逆一順為不同耳。德教行則性德顯,而民物與之俱轉,各得其序,各極其和。德教不行則德性隱,而民物皆不得其所,災害禍亂由此起矣。故《孝經》以天子之孝攝性德之全。天子之孝即聖人之德也,是人心之所同然,人性之所本具。因業有退轉,則天子夷於庶人;德有積纍,則庶人可進於天子。以《孝經》為圓教,唯通而無睽,唯順而無逆,故無退轉義,是以經曰無患不及也。

附語:

五孝雖一理,然就人位言,亦有次第,非貴賤之等也。論德有粗妙遠近,各如其分。蓋心術是微,言行是著,忠順能推,謹身唯約,位愈進者,其行相愈細。故庶人不責其能推,士不求其兼備,唯卿大夫繩其言行獨詳,然尚就著見者言之。諸侯但舉不驕,天子唯明愛敬,則純以心術隱微處直抉其原,更不及於言行也。

老子曰‘善行無轍跡,善言無瑕謫’,是玄言,‘無口過’、‘無怨惡’,是實理。

《大戴禮•曾子疾病》:‘言不遠身,言之主也;行不遠身,行之本也。言有主,行有本,可謂有聞矣。’又《曾子大孝》:吾聞諸夫子,‘斷一木,殺一獸,不以其時,非孝也’。黃氏曰:‘不毀傷其身,以不毀傷萬物,不毀傷天下。’《虞書》曰:‘疇若予上下草木鳥獸。’《商書》曰:‘暨鳥獸魚鱉咸若。’能盡物之性也。

敬信為忠,從令非忠。和理為順,阿諛非順。

《集傳》引修政之記曰:帝舜曰:‘吾盡吾敬以事吾上,故見為忠焉。吾盡吾敬以接吾敵,故見為信焉。吾盡吾敬以使天下,故見為愛焉。是以見愛親於天下之民,而見貴信於天下之君。故吾取之以敬也,吾得之以敬也。’

富者,具足義;貴者,尊勝義。《易》曰:‘崇高莫大乎富貴。’亦以真諦言。

《哀公問》:‘子曰:君子者,人之成名也。百姓歸之名,謂之君子之子,是使其親為君子也,是為成其親之名也已。’黃氏曰:‘幽、厲之於文、武,是傷其親者也。’

五等之稱,亦略如佛氏之五位。士當資糧位,三賢。卿大夫當加行、四加行。見道一名通達。十地初心當之。二位,諸侯當修習位,第二至十地。天子即究竟位也,庶人可當十信。

荀子謂‘始於為士,終於為聖人’。《大戴禮•哀公問五義》立庸人、士、君子、賢人、聖人五號,可見士為德稱,庸人即當庶人。

孟子曰:‘廣土眾民,君子欲之,所樂不存焉;中天下而立,定四海之民,君子樂之,所性不存焉。君子所性,雖大行不加焉,【雖】窮居不損焉,分定故也。’‘性’、‘分’二字,即出於《孟子》。‘所欲’、‘所樂’是俗諦,‘所性’是真諦。欲為君盡君道,欲為臣盡臣道。君臣是名,盡道是分。為人父止於慈,為人子止於孝。父子是名,孝慈是性也。

黃石齋謂‘《孝經》之義不為庶人而發’,此義未允。

‘身’、‘土’二字,亦出《哀公問》。子曰:‘古之為政,愛人為大。不能愛人,不能有其身;不能有其身,不能安土;不能安土,不能樂天;不能樂天,不能成其身。’是以人為身,以土為身,以天為身也。

《哀公問》:子曰:‘君子無不敬也,敬身為大。身也者,親之枝也,敢不敬與?不能敬其身,是傷其親;傷其親,是傷其本;傷其本,枝從而亡。’‘君子言不過辭,動不過則,百姓不命而敬恭。如是,則能敬其身;能敬其身,則能成其親矣。’黃氏《集傳》曰:‘百姓之於君子,亦猶膚發也。君子以天下為身體,百姓為髮膚。怨惡生於下,則毀傷著於上。和睦無怨,則百體用康。’此說甚精。黃氏曰:‘毀傷者,暴棄之謂也。’

何故說依、正二報?以時人倒見,以為人生一切,都被環境所使,換言之,即是為物所使。是正報隨依報轉,自己全無主宰分,即無自由分,真乃迷頭認影。彼不知環境是自己造成,即佛說一切國土唯依心現也。若能轉物,即同如來不為物轉,斯能轉物。其實物不能自轉,轉物者心,所謂‘一切唯心造’,不可說一切唯物造也。知自己是正報,環境是依報,始有轉物分,換言之,始可改造環境,始有自主分也。明依、正不二之旨,乃悟所依之土同於影響,土即身之一部分,物即心之一部分也,不可認奴作郎。然依報勝劣,又須明別業、共業所感不同,百千微塵世界差別無邊,即是眾生心行差別無邊所現。今人只知有物而不知有心,不知心外無物,所以成為顛倒。因欲顯示正理救此失故,所以須說依、正二報。

愛敬之發為孝弟,其實則為仁義,推之為忠恕,文之為禮樂。舉體用而合言之,則為中和,為信順,為誠明;就德相而分言之,則溫恭遜讓,易直慈良,巽順和睦。一切美德,廣說無盡,皆孝弟之推也。故曰孝為德本。反之,則為惡慢,為驕吝,為貪戾,為忿爭,為暴亂,賊仁害義,非禮無樂。一切惡德,廣說亦無盡,皆惡慢之施也。本立則枝從而發,本失則枝從而亡。一是順性,一是逆性,順則通,逆則睽,通則治,睽則亂。不知德教之本,而言治天下者,無有是處,以其與理不相應也。

釋三才

前謂《孝經》以德攝行,以行顯性,以性攝教。五孝是述其行相,以辨其力用。次說三才,復攝用歸體,明天、地、人總為一體。與五孝相望,則前是於理一中見分殊,此是於分殊中見理一。故以曾子嘆‘大’之辭,躡前起後。孔子正說天經、地義、民行,其體是一。故‘則天’、‘因地’、‘以順天下’,順人之性,即順天地之性也,唯其同乎大順,故‘其教不肅而成,其政不嚴而治’,猶天地之自然成化也。下復申言教之所以‘化民’,實由民之自化。橫渠所謂‘誠於此,動於彼,不誠未有能動者也’,此皆攝用歸體之旨。體必具用,故以德攝行;用能顯體,故以行顯性;全體作用,故以性攝教。知此,則知六經所明事相總為顯示性德,而《孝經》特出孝為德本,申言民行即是天經地義,更不別有。‘化民’五句,約教而言,明其用至神,不離當體。教人反求自性,無不具足,無假他求,其義至顯也。

《說文》曰:‘天大地大人亦大,故天之字從一大。’《論語》曰:‘唯天為大,唯堯則之。’《易》稱:‘大人與天地合其德。’《乾鑿度》曰:‘大人者,聖明德備也。’《中庸》曰:‘唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以讚天地之化育;可以讚天地之化育,則可以與天地參矣。’此皆極言天人一性,故同其大。《系辭》曰:‘《易》之為書,廣大悉備。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。六者非他,三才之道也。’凡言天道、人道,皆當用依主、持業二釋,即天之道,天即是道也。 老子言:‘域中有四大,而王居一焉’,‘道大、天大、地大,王亦大。’‘人法地,地法天,天法道,道法自然。’此與《易》言天道義異。以其道別為一位,不可以依主、持業二釋通之。此《老》《易》不同處。 在《孝經》則曰:‘天之經,地之義,民之行,天地之經而民是則之。’是明人道即兼天地之道,離天地無別有人,離人道亦無別有個天地之道,雖三而一,即一而三,此其所以為大也。

何以言經、義、行,此當以三易之義通之。經言乎其不易也, 《哀公問》子曰:所貴乎天道者,‘貴其不已也’。《中庸》引《詩》曰:‘“唯天之命,於穆不已”,蓋曰天之所以為天也;“於乎不顯。文王之德之純”,蓋曰文王之所以為文也,純亦不已’,故‘至誠無息’、‘不捨晝夜’,皆顯常恆不變之德,是不易也。 義言乎其變易也, 地道承天而時行,無成而代有終,損下益上,損上益下,裒多益寡,變盈流謙,隨時變易以從道,謂之時義。此示緣起無礙之相,是變易義。行言乎其簡易也。‘易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。’孝弟因心愛敬自發,仁義之實,禮樂之文,皆從此流出,不假安排,是為至簡至易。 孝是發乎人心不能自已者,只此便是天道之不息,故曰‘天之經’也。忠可移於君,順可移於長,治可移於官,只此便是地道之承天。故曰‘地之義’也,以此順天下,推而放諸四海而皆准,無所不通,只此便是人道之法天地者,故曰‘民之行’也。《易》曰:‘知崇禮卑,崇效天,卑法地。’知以德言,禮以行言,知是天道,禮是地道。合內外之道,合天地之道,是為人道。又天道健,地道順,人受天地之中以生,合健順以為五常之德,所以顯道神德,行者莫著於孝。故以體言,則曰‘德之本’;以用言,則曰‘人之行’也。經曰‘父子之道天性也’,下一‘性’字,明天道之為不易也;‘君臣之義也’,下一‘義’字,明地道之有變易也。知父子之道即君臣之義,知天性即為人道,明人道之為簡易也。又知人道即天地之道,亦簡易也。‘高明配天’,故曰‘則天之明’,不易義也。‘博厚配地’,故曰‘因地之利’,變易義也。‘其教不肅而成,其政不嚴而治’,簡易義也。以佛義通之,天經是體大,地義是相大,民行是用大。‘孝為德本’是法性,故謂天經;‘教所由生’是緣起,故謂地義;‘終於立身’是具足法、智二身,故謂民行。行,所證,故舉因以該果也。又民行是能證,天經地義即是所證。三才合言,總為一法界性也。若配四法界,則行是事法界,經是理法界,義是理事無礙法界,合而言之,則是事事無礙法界也。《華嚴》以法界緣起不思議為宗,《孝經》以至德要道順天下為宗。今說三才,亦即三大,亦即三德、三身,總顯法界緣起,順天下以為教,亦是不思議境。非特《華嚴》可以准《易》,《孝經》亦准《華嚴》。此非執語言、泥文字者所能了,心通於道者自能得之。今釋三才,略發其義,猶是解會邊事耳。

西漢諸師《孝經》佚說可考見者,莫如董生,其餘則在《孝經緯》。今《繁露•五行對》一篇說天經地義特詳。《白虎通》釋‘五行’亦引《孝經》以為說,與董生義同。今節引之。河間獻王問溫城董君曰:‘《孝經》曰:“夫孝,天之經,地之義”,何謂也?’對曰:‘天有五行,木火土金水是也。木生火,火生土,土生金,金生水。水為冬,金為秋,土為季夏,火為夏,木為春。春主生,夏主長,季夏主養,秋主收,冬主藏。藏,冬之所成也。是故父之所生,其子長之;父之所長,其子養之;父子所養,其子成之。諸父所為,其子皆奉承而續行之’,‘乃天之道也’,此謂‘孝者,天之經也’。‘地出雲為雨,起氣為風。風雨者,地之所為。地不敢有其功名,必上之於天。命若從天氣者,故曰天風天雨也,莫曰地風地雨也。勤勞在地,名一歸於天’,‘故下事上如地事天也’,‘土者,火之子,五行莫貴於土。土於四時無所命者,不與火分功名’,‘忠臣之義,孝子之行,取之土’,‘其義不可以加矣’,‘此謂“孝者,地之義也”’。此自漢師質樸之說。按,《禮記•中庸》鄭氏注引《孝經說》曰:‘性者,生之質。’‘木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知。’《王制》疏引此為《孝經鉤命決》文,‘神’皆作‘性’,唯‘水性則智,土性則信’與鄭注異,疑《中庸》注訛也。《禮運》曰:‘人者,五行之秀氣,天地之心也。’《太極圖說》曰:‘陽變陰合,而生水火木金土。五氣順布,四時行焉,五行之生也,各一其性。’此皆以人之氣即天地之氣,理之行乎氣中者,即人之所以為性。《禮運》說最精約,濂溪說又較密耳。以五行之生成為父子之道,法喻難齊,不可執礙,然天地生物同為氣化,此儒家原人之說,實無可疑。莊子亦曰:‘天地者,萬物之父母也。’董生又曰:天地者,先祖之所自出,‘天亦人之曾祖父也’。《朱子語類》,問:‘生第一個人時如何?’曰:‘以氣化二五之精,合而成形。釋家謂之化生。’ 《語類》卷一包揚錄。 其實化生本出《易•系辭》,佛氏說劫初人皆是化生,與儒家亦同。自近世歐洲人生物進化之說行,人乃自儕於禽獸,認猿猴為初祖。征服自然之說行,乃夷天地為物質,同生命於機械。於是聞天人性道、陰陽五行之名幾於掩耳,是謂‘日用不知’,數典忘祖,盍亦反其本矣。

《易》言三才,又言三極。才者,物之初生也。極者,物之終際也。是謂‘原始反終,故知死生之說’。又極言其體之寂,才言其用之神,三才之道,總為太極,故《洪範》曰‘會其有極,歸其有極’也。在佛氏則謂之一真法界,以名言不同,遂生異義,善思可得。鄭氏《駁五經異義》曰:‘凡言天者,本己情所求言之。’朱子謂儒家本天,釋氏本心。本天者,謂理之所從出也;本心者,謂法之所由生也。知天為一真法界,則何異之有?如老氏尊道而卑天,莊生貴天而賤人,亦皆‘本己情所求言之’,是則有偏真之失。《淮南》曰:‘所謂天者,純粹朴素,質直皓白,未始有與雜糅者也。所謂人者,偶差智故,曲巧偽詐,所以俯仰於世人而與俗交者也。’此以天人分途,不獨真俗異撰,以言天理人欲則可,以言天道人道則違。佛氏所謂人天,猶不得比二乘,凡聖迢然,其義迥別。故談義當觀其會通,明其分齊,若執滯名言,將失之彌遠。今於說三才略開其緒,亦學者所當知也。

《禮運》曰:‘夫體必本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神。’《繁露》曰:‘天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行。’《說文》曰:‘唯初太始,道立於一,造分天地,化成萬物。’此並是明理一分殊。太一即太極也。《易》曰:‘《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。’不是天地之上復有一太一,不是兩儀之上復有一太極。濂溪曰:‘五行一陰陽也,陰陽一太極也。’此為攝用歸體。程子曰:‘人即天,天即人。’言天人合者,猶剩一合字,方為究竟了義。是義唯佛氏言一真法界分齊相當。自佛氏言之,總該萬有,即是一心;自儒者言之,通貫三才,唯是一性。彼言法界有二義:一是分義,一一差別有分齊故,即分殊也;一是性義,無盡事法同一性故,即理一也。於一理中見分殊,於分殊中見理一,則是一即一切,一切即一,如性融通,重重無盡。全事即理,全人即天,斯德教之極則也。

《孔子閑居》曰:‘天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風霆,風霆流形,庶物露生,無非教也。’聖人之教,即是天地之教,故曰‘其教不肅而成,其政不嚴而治’。於此會得,乃知盡性至命,唯在於當人過化存神,無心於宰物,然後於三才之道,可以直下無疑矣。

附語:

後魏蘇綽奏曰:‘夫化者,貴能扇之以淳風,浸之以太和,被之以道德,示之以朴素。使百姓亹亹,日遷於善,邪偽之心,嗜欲之性,潛以消化而不知其所以然。此之謂化也。然後教之以孝弟,使民慈愛;教之以仁順,使民和睦;教之以禮義,使民敬讓。慈愛則不遺其親,和睦則無怨於人,敬讓則不競於物。三者既備,則王道成矣。此之謂教也。先王所以移風易俗,還淳反素,垂拱而治天下以致太平者,莫不由此。此之謂要道也。’說教化字說得煞透。但教化是一事,不可分說。如‘先之以博愛’,‘陳之以德義’,‘先之以敬讓’,‘導之以禮樂’,‘示之以好惡’,即所以為教也,‘非家至而日見之也’,‘莫遺其親’及‘興行’、‘不爭’、‘和睦’、‘知禁’,即民之自化也。此謂誠於此,動於彼。此即感應,感而應之謂化。有感斯有應,未有無感之應也。感應有冥顯四句,謂顯感顯應,顯感冥應,冥感顯應,冥感冥應,亦所當知。知此,乃可以言教化。

《繁露•王道通三篇》:‘古之造文者,三畫而連其中謂之王。三畫者,天地與人也。而連其中者,通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之,非王者其孰能當是。’《說文》作‘而參通之者王也’,引孔子曰:‘一貫三為王。’《繁露》又曰:‘天常以愛利為意,以長養為事,春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意,以安樂一世為事,好惡喜怒而備用也。然而主好惡喜怒,乃天之春夏秋冬也,其居暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者,時則歲美,不時則歲惡。人主出此四者,義則世治,不義則世亂。是故治世與美歲同數,亂世與惡歲同數,以此見人理之副天道也。’喜當春,怒當秋,樂當夏,哀當冬。春氣愛,秋氣嚴,夏氣樂,冬氣哀。樂氣以養生,哀氣以喪終,天之志也。暖所以愛而生之,清所以嚴而成之,溫所以樂而養之,寒所以哀而藏之。故春生、夏養、秋收、冬藏。生溉其樂以養,死溉其哀以藏,溉猶涵濡也,或釋為既盡也,猶雲致。為人子者之道也。故四時之行,父子之道也;天地之志,君臣之義也;陰陽之理,聖人之法也。是故先愛而後嚴,樂生而哀終,天之常也,而人資諸天,人主與天共持變化之勢,物莫不應天化,此謂父子君臣之道,即天地之道也。

《洪範》以視、聽、言、貌、思配雨、暘、寒、燠、風。《齊詩》翼奉說:‘詩之為學,情性而己。五性不相害,六情更興廢。觀性以歷,觀情以律。’‘北方之情好’,‘東方之情怒’,‘南方之情惡’,‘西方之情喜’,‘上方之情樂’,‘下方之情哀’。此說性情成相反之義。東方性仁而情怒,南方性禮而情惡,下方性信而情哀,西方性義而情喜,北方性智而情好,上方性惡而情樂,故須反情以合性也。歷主日本天,律主風本地。此以性情配天地歷律,其義極精。

董生又曰:‘天道施,地道化,人道義。天氣上,地氣下,人氣在其間。莫精於氣,莫富於地,莫神於天。天地之精所以生物者,莫貴於人。物疢疾莫能為仁義,唯人獨能為仁義;物疢疾莫能偶天地,唯人獨能偶天地。人有三百六十節,偶天之數也;形體骨肉,偶地之厚也;上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,川谷之象也;心有哀樂喜怒,神氣之類也。內有五臟,副五行也;外有四肢,副四時也;乍視乍瞑,副晝夜也;乍哀乍樂,副陰陽也;心有計慮,副度數也;行有倫理,副天地也。此皆人肖天地而生,故人道必應天地之道也。’

說三身則為法報化,亦即三大也。說二身則為法智,智即智報。法是體,智是用。法即天經,智即地義也。

佛氏所謂法,當儒家所謂道,法界猶言道體耳。自佛氏言,世出世間總謂之法。自儒者言,盡天地間莫非是道。

一真即絕待之名,在儒者即言至誠至善。

《楞嚴》:富樓羅問清淨本然:‘云何忽生山河大地?’因說三種相續,一世界,二眾生,三業果。總由妄為明覺,因明立所。所既妄立,無同異中,熾然成異,勞久發塵,於是起為世界。靜成虛空,覺明空昧,相待成搖。先有風輪執持世界,堅明立礙。次有金輪保持國土。風金相摩,故有火生,火光上蒸,寶明生潤。故有水輪含十方界。火騰水降,濕為巨海,乾為洲潬。水勢劣火,結為高山,是故山石擊則成焰,融則成水。土勢劣水,抽為草木,是故林藪遇燒成土,因絞成水。以是因緣,世界相續。此言世界安立生起次第,亦略如《易》象先有雷風,後有水火,後有山澤。但彼言妄明生所,則世界為幻;此言一氣成化,則萬物全真。此為儒佛不同處,《正蒙》辟此最力,學者當知。

《莊子•天運》:‘白鶂之相視,眸子不運而風化。蟲雄鳴於上風,雌應於下風而風化。類自為雌雄,故風化。’此言風化即氣化也,風即是氣。《內經》言:‘人生於氣交之中。’《莊子•至樂篇》又言:‘萬物皆出於機,皆入於機。’機言氣之動也。郭註:‘言一氣而萬形,有變化而無死生。’

《莊子•秋水》,河伯問海若曰:‘何謂天?何謂人?’海若曰:‘牛馬四足,是謂天。絡馬首,穿牛鼻,是謂人。故曰無以人滅天,無以故滅命。’莊子用‘故’字,其義猶今人言‘習慣’。《達生篇》,孔子問呂梁丈人曰:‘請問蹈水有道乎?’曰:‘亡,吾無道,吾始乎故,長乎性,成乎命。’孔子曰:‘何謂也?’曰:‘吾生於陵,而安於陵故也。長於水,而安於水性也。不知吾所以然而然,命也。’《淮南》說與莊子意同。

釋明堂

說經須明前後文義生起次第。已知通貫三纔是攝用歸體,即總顯體大,以下《孝治章》又攝前五孝,顯此即體之用大,《聖治章》復攝三才,顯此即體之相大。《三才章》為總說,此二章為別說,前後相望,文義可知。而《聖治章》特出配天饗帝義,說大有三重,極於配天,是說相,即以顯體也。《孝治章》言明王之治,以得萬國百姓之歡心為能事,其先王先君不敢失於一人,乃全其孝,極言順天下之效。《聖治章》復言聖人之德無以加於孝,申明至德之本。以曾子問征起,孔子正答,文有四句:一、‘天地之性人為貴’。此攝三才,言天地之性於人之性見之,故貴也。二、‘人之行莫大於孝’。仍攝前民行,以行顯性也。三、‘孝莫大於嚴父’。此明孝之行相以嚴父為大,嚴父即謂尊親,‘大孝尊親,其次不辱’,故曰‘嚴父為大’。嚴即‘祭則致其嚴’之義。謂‘事死如事生,事亡如事存’,生事曰敬,死事曰嚴。 嚴、敬渾言不別,析言則別。故曰:‘居則致其敬’,‘祭則致其嚴’。以下文舉周公言饗祀,故知是析言尊親之義也。又嚴者,敬之至。親者,愛之至。下文曰:‘以養父母曰嚴。’因嚴以教敬,因親以教愛,則是以愛敬之至言。嚴敬不別,非專指尊親。 若彼朝死而夕忘之,則為不孝之大者。教民不倍,必自喪祭之禮始,故‘嚴父為大’也。四、‘嚴父莫大於配天’。是又尊親之大者。‘配天’之義,《中庸》詳之:‘唯天下至聖’,‘見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不悅。是以聲名洋溢乎中國,施及蠻貊,舟車所至,人力所通,天之所覆,地之所載,日月所照,霜露所隊:凡有血氣者,莫不尊親,故曰配天’。是以聖人之德無以加於孝,唯其己之德足以配天,故為尊親之至。歸德於親,亦即歸德於天,特於饗祀表之而已。堯之稽古同天即配天也。今曰周公其人,‘周公郊祀後稷以配天,宗祀文王於明堂以配上帝。是以四海之內,各以其職來助祭’。特舉一聖以該諸聖。又周公德為聖人而位不為天子, 《禮記•明堂位》疑漢人所作,不可依據。 見配天不必定為天子之事,後稷、文王皆有聖德,亦未為天子也。‘唯孝子為能饗親’,‘唯聖人為能饗帝’,言苟非其人,道不虛行,若履天子之位而無聖人之德,亦何配天之與有?此義明,則三代以後之帝王雖亦追王其先世,修郊祀之禮,皆不得濫言配天矣。此《聖治章》所以特標聖人之德而曰周公其人,言之特為鄭重,學者所當著眼也。

舊訓天者,顛也。帝者,諦也。至高無上曰天,審諦如實曰帝,皆表理之名。聖人與道為一,即與天同德,故曰‘配天’。天、人對言,故曰‘配’耳。實則一性無際曰天,法爾純真曰帝,性外無天,人外無帝。本來具足,是曰天成;一念無為,斯名帝出:皆性德之異稱耳。與物為體,故體物不遺;其德至神,故無往不在。天地之塞吾其體,何莫非天也;天地之帥吾其性,何莫非帝也。或言法界,或言道體,皆天帝義也。曷為以‘郊祀’‘宗祀’言之?明堂者,所以合敬同愛,成變化而行鬼神,禮樂政教皆從此出。孔子曰:‘明乎郊社之義,禘嘗之禮,治國其如示諸掌乎?’郊社禘嘗,並攝於明堂,凡朝覲、耕藉、養老、齒胄、饗射、入學、釋奠、授時、布政,皆於是行之,故明堂為大教之宮。自五帝至於三王,其法大備。德教之行,咸在明堂,故曰相大也。已明配天饗帝之義,當知明堂之制,故須略釋。

《大戴禮•盛德篇》曰:‘明堂,天法也。禮度,德法也。’‘天道不順,生於明堂不飾,故有天災則飾明堂。’天法謂天道也,德法謂人道也。故又曰:‘所以御民之嗜欲好惡,以慎天法,以成德法也。’‘能得德法者為有德,能行德法者為有行,能理德法者為有能,能成德法者為有功。’《虞書》曰:‘天工人其代之’,‘天敘有典’,‘天秩有禮’,‘天命有德’,‘天討有罪’,‘天聰明自我民聰明,天明威自我民明威’。此顯天法即寓於德法,人道不離於天道,明堂之所由立也。明堂是聖人根本大法,即德教之根本大義,一切禮制,無不統攝於此。先儒說明堂者,多詳於制度而略於義,廣說難盡,舉此可以識其要矣。

群經所見,凡言太廟、明堂、辟雍、太學,實合為一事。諸儒為之說者,得失互見,或主合,或主分,不出兩派。今唯舉二家可該其餘,以蔡邕為得之,袁准為失之。蔡邕《明堂月令論》略云:‘明堂者,天子太廟,所以宗祀其祖,以配上帝者也。夏後氏曰世室,殷人曰重屋,周人曰明堂。東曰青陽,南曰明堂,西曰總章,北曰玄堂,中央曰太室。《易》曰:“離也者,明也。南方之卦也。聖人南面而聽天下,鄉明而治。”人君之位莫正於此焉,故雖有五名而主以明堂也。其正中皆曰太廟,謹承天順時之令, 月令。 昭令德宗廟之禮, 配天。 明前功百辟之勞, 配食。 起養老敬長之義, 養老。 顯教幼誨稚之學, 齒胄。 朝諸侯、 朝覲。 選造士於其中, 太學、辟雍。 以明制度。生者乘其能而至, 尊師選賢。 死者論其功而祭。 大烝祀功臣、賢者及瞽宗之祭。 故為大教之宮, 《祭義》曰:“祀乎明堂,所以教諸侯之孝也。食三老五更於太學,所以教諸侯之弟也。祀先賢於西學,所以教諸侯之德也。耕藉,所以教諸侯之養也。朝覲,所以教諸侯之臣也。五者天下之大教也。’ 而四學具焉, 東西南北四學。 官司備焉。 《明堂位》:‘有虞官五十,夏後氏官百,殷二百,週三百。’ 譬如北辰居其所而眾星拱之,萬象翼之,政教之所由生,變化之所由來,明一統也。故言明堂事之大、義之深也。取其宗祀之清貌,則曰清廟;取其正室之貌,則曰太廟;取其尊崇,則曰太室;取其向明,則曰明堂;取其四門之學,則曰太學;取其四面周水圓如璧,則曰辟雍。異名而同事,其實一也。’‘《禮記•保傅篇》曰:“帝入東學,尚親而貴仁;入西學,尚賢而貴德;入南學,尚齒而貴信;入北學,尚貴而尊爵;入太學,承師而問道。”’‘魏文侯《孝經傳》曰:“太學者,中學明堂之位也。”《禮記》古大明堂之禮曰:日出居東門,膳夫於是相禮;日中出南門,見九侯,反問於相;日側出西闈,視五國之事;日入出北闈,視帝節猷。《爾雅》曰:“宮中之門謂之闈。”王居明堂之禮,又別陰陽門,東南稱門,西北稱闈,故《周官》有門闈之學:師氏教以三德,守王門;保氏教以六藝,守王闈。’ 以上申言四學。 ‘《文王世子篇》曰:“凡大合樂則遂養老。天子至乃命有司行事,興秩節,祭先聖先師焉。始之養也,適東序,釋奠於先老,遂設三老五更之位。”言教學始之於養老,由東方歲始也。又:“春夏學干戈,秋冬學羽籥,皆習於東序。”“凡祭與養老、乞言、合語之禮,皆小樂正詔之於東序。”又曰:“大司成論說在東序。”然則詔學皆在東序。東序,東之堂也,學者聚焉,故稱詔太學。“仲夏之月,令祀百辟卿士之有德於民者。”《禮記•太學誌》曰:“禮,士大夫學於聖人、善人,祭於明堂,無其位者祭於太學。”’‘太學,明堂之東序也,皆在明堂辟雍之內。’ 以上言養老、祀先賢。 ‘《王制》曰:天子“出征執有罪,反,釋奠於學,以訊馘告”。《樂記》曰:“武王伐殷,薦俘馘於京太室。”《詩•魯頌》云:“矯矯虎臣,在泮獻馘。”京,鎬京也。太室,辟雍之中明堂太室,與諸侯泮宮俱獻馘焉,即《王制》所謂“以訊馘告”者也。 以上言獻俘。按,《王制》言天子出征,‘受命於祖,受成於學’,示不敢專也。 《禮記》曰:“祀乎明堂,所以教諸侯之孝也。”《孝經》曰:“孝弟之至,通於神明,光於四海。”《詩》云:“自西自東,自南自北,無思不服。”言行孝者則曰明堂,行弟者則曰太學,故《孝經》合以為一義,而稱鎬京之詩以明之。凡此皆明堂、太室、辟雍、太學事通文合之義也。’中郎此文所引多存佚禮,明堂事相略備,而謂‘行孝則曰明堂,行弟則曰太學’二語尤精,後儒未有能及之者也。至袁准《正論》則曰:‘明堂、宗廟、太學,禮之大物也。事義不同,各有所為。’大意以祀天不與人鬼同宮,眾學不與宗廟共處,其結論曰:‘明堂者,大朝諸侯講禮之處。宗廟,享鬼神歲覲之宮。辟雍,大射養孤之處。大學,眾學之居。靈台,望氣之觀。清廟,訓儉之室。各有所為,非一處也。’清儒惠棟駁之曰:‘明堂、太廟、清廟本一物。太廟之中有太室,宗祀之所。朝諸侯則於明堂。靈台在其上,太學在其東,辟雍在四門之外。宗祀、朝覲、饗射、視學、造士、養老、恤孤,皆統於明堂之法,故漢儒謂之一物。如袁氏之說,則聖王之政漫無統紀,非三代之法也。’其餘所引禮制皆疏,惠氏逐條駁之,今不具引。 文在惠氏撰《明堂大道錄》。

明堂制度之數,《周禮•考工記》、《逸周書》、《大戴禮•盛德篇》、《孝經援神契》、《白虎通》皆有之,詳略互異,以《大戴禮》及蔡邕《明堂論》為詳。《大戴禮•盛德篇》言明堂‘凡九室,一室而有四戶八牖’,故為‘三十六戶,七十二牖。以茅蓋屋,上圓下方’,其外名曰辟雍。以下與蔡氏論文同。據蔡氏《明堂論》,‘堂方百四十四尺,《坤》之策也。屋圓,屋徑二百一十六尺,《乾》之策也。太廟明堂方三十六丈,通天屋徑九丈,陰陽九六之變也。圓蓋方載,六九之道也。八闥以象八卦,九室以象九州,十二宮以應十二辰,三十六戶七十二牖,以四戶八牖乘九室之數也。戶皆外設而不閉,示天下不藏也。通天屋高八十一尺,黃鍾九九實也。二十八柱列於四方,亦七宿之象也。堂高三丈,以應三統,四向五色者,象其行。外廣二十四丈,應一歲二十四氣。四週以水,象四海。’故曰:‘王者之大禮也。’此特明法數,不可泥。

又六天之說,實為以一氣統五行之義。五方天帝表五行,昊天表一氣。青帝靈威仰,赤帝赤熛怒,黃帝含樞紐,白帝白招拒,黑帝汁光紀,北辰耀魄寶,其名皆出於緯書。《月令》曰:春帝太皞,其神勾芒;夏帝炎帝,其神祝融;中央黃帝,其神后土;秋帝少皞,其神蓐收;冬帝顓頊,其神玄冥。此皆不可以名相為礙,當求其義。《禮記•郊特牲》正義曰:‘據其在上之體謂之天,天為體稱;因其生育之功謂之帝,帝為德稱。’其義亦是《月令》有帝復有神者,帝言其德,神言其用也。《虞書》‘禋於六宗’,亦謂天地四時, 據《尚書大傳》說。 言六府三事,遠在《洪範》五行之前。《周禮》以天地四時名官,此皆配天之別義,亦明堂之遺法也。

學者既知明堂為聖人之根本大法,德教之根本大義,其事相之閎大如此,然後於配天之說可以無疑矣。凡今人所名為倫理、教育、政治、經濟、法律以至軍事,在古制皆攝在明堂之中。一有違失,則倍於禮度而為不順。天法不應德法,即不可以為孝,不可以配天。故謂《聖治》一章,是顯即體之相大也。

附語:

‘不敢遺小國之臣’,‘不敢侮於鰥寡’,‘不敢失於臣妾’,即《廣要道章》‘敬一人而千萬人悅,所敬者寡而悅者眾’之義。是一多相即也。

《易》曰‘雷出地奮,豫。先王以作樂【崇德】,殷薦之上帝,以配祖考’,即謂以祖考配之。

《國語》:‘先王之制:邦內甸服,邦外侯服,侯、衛賓服,蠻、夷要服,戎、翟荒服。甸服者祭,侯服者祀,【賓服者享,】要服者貢,荒服者王。’

‘是以四海之內,各以其職來助祭。’‘助’字今本脫,當據《禮器》正義補。

鄭註:‘越裳重譯來貢,是得萬國之歡心。’

《明堂位》,據《隋書•經籍誌》,馬融‘傳小戴之學,融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇’,是或出於馬融。後儒亦有疑為劉歆所譔者,因其中有‘周公踐天子位’一語可疑。

《肇論》云:‘道遠乎哉,觸事而真;聖遠乎哉,體之即神。’陶詩:‘天豈去此哉,任真無所先。’皆可謂善言天者,即知天也。

程子曰:‘《詩》《書》中凡有個主宰底意思,皆言帝;有一個包涵遍覆底意思,則言天;有一個公共無私底意思,則言王。上下千百歲中若合符契。’

又云:‘嘗喻以心知天,猶居京師往長安,但知出西門便可到長安,此猶是言作兩處。若要誠實,只在京師便是到長安,更不可別求長安。禪家每云“含元殿裡說長安’。只心便是天,盡之便知性,知性便知天。當處認取,更不可外求。’又云:‘死生存亡,皆知所從來,胸中瑩然無疑,止此理耳。孔子言“未知生,焉知死”,蓋略言之。死之事即生是也,更無別理。’

又云:‘“上天之載,無聲無臭,儀刑文王,萬邦作孚’,上天又無聲臭之可聞,衹有文王便萬邦取信也。“維天之命,於穆不已”,蓋天之所以為天也,於乎不顯文王之德之純,蓋言文王之所以為文也,文王之德,直是同天。“昊天曰明,及爾出王。昊天曰旦,及爾游衍”,只為常是這個道理。亦須待心熟,便自然別。’

又云:‘凡物參和交感則生,不和分散則死。凡有氣莫非天,凡有形莫非地。’又云:‘有形總是氣,無形總是道。’按,言天有時以氣言,如形氣相望是;有時純以理言,則以氣即形,故以有形無形相望說。又云:‘郊祀配天,宗廟配上帝,天與上帝一也。在郊言天,以其冬至生物之始,故祭於圓丘而配以祖,陶匏稿鞂,掃地而祭。宗祀言上帝,以季秋成物之時,故祭於明堂而配以父,其禮必以宗廟之禮享之。此義甚彰灼,但《孝經》之文有可疑處。周公祭祀,當推成王為主人,則當推武王以配上帝,不當言文王配,若文王配,則周公自當祭祀矣。周公必不如此。’按,程子說似未深考,以為周公制禮作樂,當在相成王時。然《中庸》言達孝,以武王、周公併稱,則武王時已行之,此禮當為周公所制,故《孝經》以屬之周公耳。時祭有祧,大祭當不祧文王也。又按,劉元承錄一節與此不同,似較可信。問:‘嚴父配天,何以稱周公其人而不稱武王?’曰:‘大抵周家製作皆周公為之,故言禮者必歸之周公。’

《樂記》曰:‘未卜禘,不視學。’《王制》曰:‘天子出征,受命於祖,受成於學。’《禮運》曰:‘宗祝在廟,太室。三公在朝,明堂。三老在學。太學。’《詩》:‘邕邕在宮,肅肅在廟。’鄭箋云:‘群臣助文王養老則尚和,主祭於廟則尚敬。’凡經傳言宗廟、朝廷,皆相次而及,統於明堂。猶今總言政府,別有各部耳。

孟子曰:‘明堂者,王者之堂也。’《御覽》引《黃圖》曰:‘明堂者,明天道之堂也。’

《虞書》:‘乃命羲和,欽若昊天,曆象日月星辰,敬授民時。’《孟子》:‘周公思兼三王,以施四事。’《尚書大傳》:‘四事者,謂施於春秋冬夏。帝王之政,必與天道相應,故有明堂月令。如孟春之令曰:毋變天之道,毋絕地之理,毋亂人之紀。’蓋謂施之不時,則三事俱失,災害並至也。賈逵、馬融並以《月令》為周公所作。

《曲禮》有‘天子之六府,曰司土、司木、司水、司草、司器、司貨,典司六職’,又有六工,‘曰土工、金工、石工、木工、獸工、草工,典制六材’。與《尚書》言六府別。鄭注以為皆殷制。《大戴禮•盛德篇》:‘古之御政以治天下者,冢宰之官以成道,司徒之官以成德,宗伯之官以成仁,司馬之官以成聖,司寇之官以成義,司空之官以成禮。’此《周官》大義也。此見政為教攝,以今語釋之,則政治即是道德,道德外無別有所謂政治。

原刑

上來所舉顯示自性體用之大,極於配天。向下經文九章,俱是廣明行相。若約義說,並屬《禮》《樂》教,收在《論語大義》說‘《禮》《樂》教’中,已略舉其要,今不具釋。就中有簡異一義,卻須抉示。異者何謂?與本經宗趣違異,故須簡也。因性是孝,違性是不孝,是謂乖宗。順天下為治,逆之則亂,是謂異趣。先簡不孝,後簡亂。在經文曰:‘事親者居上不驕,為下不亂,在丑不爭。居上而驕則亡,為下而亂則刑,在丑而爭則兵。三者不除,雖日用三牲之養,猶為不孝也。’此是第一重,簡不孝之相為驕、亂、爭,即惡慢之施而愛敬之反也。‘五刑之屬三千,罪莫大於不孝。要君者無上,非聖人者無法,非孝者無親,此大亂之道也。’此是第二重,簡惡慢之害極於三無,變行大為罪大,目為大亂之道。約前章危亡兵刑之交患而言之,是毀傷之甚者,蓋反德斯有刑,反治則為亂也。第一重是簡宗異。違德教,違天性,則為不孝也。第二重是簡趣異。違孝治,違於順天下之道,則為大亂之道也。前後相望,文義瞭然可知。

《易•系辭》曰:‘危者,安其位者也。亡者,保其存者也。亂者,有其治者也。是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國家可保也。’《諸侯章》曰:‘在上不驕,高而不危,制節謹度,滿而不溢。’故知驕者即是危亡之道。《書》曰:‘予臨兆民,凜乎若朽索之馭六馬。為人上者,奈何不敬?’驕即不敬也,亂即不序,爭即不和,孝弟失而禮樂廢,是以兵刑隨之,禍至於亡。不言危而言亡者,甚之也。此三者並為凶德,易地皆然,亦猶忠順之可移也。要君者,挾眾怙勢以覬權位,故無上。非聖者,無知妄作,私智自用,惡其害己而侮聖人之言,故無法。非孝者,徇欲忘生,侮厥父母,曰‘昔之人無聞知’,故無親。三者亦互相因藉,有一於此,則亂成矣。自來天下之亂,未有不因是三惡而生者,並為不孝之罪。曰‘罪莫大’,曰‘大亂之道’,大之者,甚之也。文義既明,約此二重,舉因該果,應以刑德相望為說,故當原刑。何以獨言刑?須知教以成治,由德而生;刑以止亂,亦由亂起。治亂之本,刑德之用,由於性德違順之異而已。刑是政攝,兵亦刑攝,政乃教攝,教為性攝。知此四攝,則知刑亦是教,對德為言,相反而相成也。《虞書》帝命皋陶:‘汝作士,明於五刑,以弼五教,期於予治,刑期於無刑。’《易•蒙》之初六曰:‘發蒙,利用刑人。’《象》曰:‘“利用刑人”,以正法也。’明刑以弼教,義在發蒙。昧於性德,不受教化,然後有刑。言正法者,正其德法也。‘期於無刑’,則復歸於德,故刑亦教也。原刑之所生,由於悖德。‘天討有罪’,咸其自取,非人所加。聖人因物付物,無所措心,故謂龔行天罰。然則德者自得,刑實自刑也。孝治之效,‘民用和睦,上下無怨’。‘禮樂明備’,則兵刑無所用之,故除戎器以戒不虞,畫衣裳而民不犯,是謂‘期於無刑’。‘期’之雲者,明非可絕,但任德而不任刑耳。蠻夷猾夏,寇賊奸宄,然後乃任兵刑。聖人猶曰‘禮樂不興則刑罰不中’,所以明罰敕法,亦是齊之以禮。‘先之以敬讓而民不爭’,‘示之以好惡而民知禁’,斯所謂絕利一源者也。是知兵刑之作,由於禮樂不興;禮樂不興,由於德教不修;德教不修,由於孝弟不達;孝弟不達,由於性德不明。以此四重推求,取捨可定,此《孝經》所以為‘至德要道’,根本之教也。

《大戴禮•曾子大孝篇》曰‘民之本教曰孝’,‘仁者,仁此者也。義者,宜此者也。忠者,中此者也。信者,信此者也。禮者,體此者也。行者,行此者也。強者,強此者也。樂自順此生,刑自反此作’。此以七德並攝於孝,而七事宗歸於樂。孝是其本,樂是其效。反此則有刑生,明刑亦樂之反也。孟子言樂之實亦在最後,與曾子意同。故知反德為刑,刑起即樂廢矣。《樂記》曰:‘樂者,樂也。君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲,則樂而不亂;以欲忘道,則惑而不樂。’‘惑而不樂’者,謂之天刑,謂之自刑。莊子曰:‘兵莫憯於志,而鏌鋣為下。’亦此意也。《盛德篇》曰:‘刑罰之所從生有源,不務塞其源,而務刑殺之,是為民設陷以賊之也。刑罰之源,生於嗜欲好惡不節。故明堂者,天法也。禮度,德法也。所以御民之嗜欲好惡以慎天法,以成德法也。刑法者,所以威不行德法者也。’此以刑法與德法對舉,嗜欲好惡有節,則為德法;嗜欲好惡不節,斯有刑法。所以使不節者復歸於節,是刑法之用,亦以成德法也。應知群經所示刑德相望,有互存互奪二門。互奪者,以德奪刑則化行刑措,唯德無刑,奪刑俱盡;以刑奪德則刑起樂亡,由於不德,亦奪德無餘。互存者,則刑以輔教,攝刑歸德,因德制刑,施刑為德,是以刑德得並存也。以是二義求之,則於群經說刑德互異處,悉可圓融無礙。然《孝經》之旨,准此以談,在明宗中,是唯德無刑;在簡異中,則是施刑為德。亦是二門併用也。

石齋黃氏曰:‘《孝經》者,其為辟兵而作乎?辟兵與刑,孝治乃成。兵刑之生,皆始於爭。為孝以教仁,為弟以教讓,何爭之有?故曰:“堯、舜率天下以仁而民從之,桀、紂率天下以暴而民從之。其所令反其所好,而民不從。”“所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也。”《周頌》曰:“敬之敬之,天維顯思。命不易哉,無曰高高在上。陟降厥士,日監在玆。”《泰誓》曰:“予克受,非予武,惟朕文考無罪。受克予,非朕文考有罪,惟予小子無良。”甚矣,聖人之危也,其孝愈大,則其敬也愈至矣。’ 此為居上而驕者言之。 又曰:‘兵用而後法,法用而後刑,兵刑雜用,而道德乃衰矣。聖人之禁也,曰“示之以好惡”。“示之以好惡”則猶未有禁也,刑而後禁之。《周禮》,司徒以六行教民,司寇以五刑匡其不率。於是有不孝之刑,不友之刑,不睦姻、不任恤之刑,此六者非刑之所能禁也。刑之所能禁者,寇賊奸宄耳。然其習為寇賊奸宄者,刑亦不能禁也。必以之禁六行,則是束民性而法之也。束民性而法之,不有陽竊,必有陰敗。 陽竊陰敗,以名實言之。行可飾,德不可偽也。故束之於法,雖免而無恥,道之以德則格矣。 由是堯、舜之禮樂與名法爭騖矣。然且夫子猶言刑法,何也?人情易偷,偷而去節,則以禮為戎首,故禮刑相維,以刑教禮。夫子之時,墨氏未著,而子桑、原壤之徒,皆臨喪不哀,未有非之者。夫子逆知後世之治禮樂,必入於墨氏以爚亂天下,刑衰禮息,愛敬不生,而“非聖”“無親”者始得肆志於天下,故特著而豫防之。’ 此為任法去禮者言之。 按黃氏之言,亦是先用互奪門,後用互存門。然獨排墨氏而不及老,實則道、墨、名、法四家之失,並由不知德教之本,有奪無存,以私智為可以易天下,准以聖人之言,則其偏小自見,亦無待於辭辟也。

董生說《春秋》義、《孝經》義,皆以陰陽為說,亦用二門。如曰:‘天數右陽而不右陰,務德而不務刑。刑之不可任以成世,猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑謂之逆天,非王道也。’此是互奪門。又曰:‘陽為德,陰為刑。反德而順於德,亦權之類也。是故天以陰為權,以陽為經。陽出而南,陰出而北。經用於盛,權用於末。以此見天之顯經隱權,前德而後刑也。’此是互存門。舉此一例,其餘可推。《漢書•刑法誌》曰:‘不仁愛則不能群,不能群則不勝物,不勝物則養不足。群而不足,爭心將作,上聖卓然先行敬讓博愛之德者,眾心說而從之。從之成群,是為君矣;歸而往之,是為王矣。《洪範》曰:“天子作民父母,為天下王。”’‘明仁愛德讓,王道之本也。愛待敬而不敗,德須威而久立,故制禮以崇敬,作刑以明威也。聖人既躬明悊之性,必通天地之心,制禮作樂,立法設刑,動緣民情而則天象地。故曰,先王立禮,“則天之明,因地之性”也。刑罰威獄,以類天之震曜殺戮也,溫慈惠和,以效地之生殖長育也。’此亦是互存門。然班固雖長於典制,其推刑法之原,未能如《大戴禮》之得其要也。《左傳》,子產相鄭而鑄刑書,晉叔向非之曰:‘昔者先王議事,不為刑辟。夏有亂政而作禹刑,商有亂政而作湯刑,周有亂政而作九刑。三辟之興,皆叔世也。今吾子相鄭國,制參辟,鑄刑書,將以靖民,不亦難乎!’此用互奪門也。《荀子•宥坐篇》:‘孔子為魯司寇,有父子訟者,孔子拘之,三月不別。 謂不判其罪。 其父請止,孔子捨之。季孫聞之,不說,曰:“是老也欺予,語予曰:為國家必以孝。今殺一人以戮不孝,又捨之。”冉子以告。孔子慨然嘆曰:“嗚呼!上失之,下殺之,其可乎?不教其民而聽其獄,殺不辜也。三軍大敗,不可斬也;獄犴不治,不可刑也。罪不在民故也。嫚令謹誅,賊也。今生也有時,斂也無時, 斂謂賦斂。 暴也。不教而責成功,虐也。已此三者,然後刑可即也。《書》曰:‘義刑義殺,勿庸以即,予維曰未有順事。’ 《書•康誥》周公命康叔之辭。言惟刑之恤,勿任喜怒,雖協於義,猶曰未有使人順守之道,當自責其教不至。 言先教也。”故先王既陳之以道,上先服之。 服,行也。謂先自行之。 若不可,尚賢以綦之。若不可,廢不能以單之。 楊倞曰:‘綦,極也。謂優寵。單,盡也。謂黜削,或為殫。’按《家語》‘綦之’作‘勸之’,‘單’作‘殫’。 綦三年而百姓從矣。邪民不從,然後俟之以刑,則民知罪矣。’此先德後刑,存奪互用,乃聖人之言,《孝經》之旨也。

學者當知《孝經》之義廣說難盡,今唯略說,已知六藝為博,《孝經》為約。亦當略判教相,舉要而言。至德,《詩》《樂》之實也;要道,《書》《禮》之實也;三才,《大易》之旨也;五孝,《春秋》之義也。言‘其教不肅而成’,是《詩》《樂》之會也;始於 《詩》而終於《樂》。 言‘其政不嚴而治’,是《書》《禮》之會也; 《禮》為體而《書》為用。 又政教皆《禮》之施也;‘不肅而成,不嚴而治’,則《樂》之效也。《樂》主德而《禮》主行,《易》顯性而《春秋》顯道。父子天性,准乎《易》也;君臣之義,准乎《春秋》也。明堂四學,則樂正四教所由制也;配天饗帝,則聖人盛德之極致也。言德,則是《易》之盡性也;言刑,則是《春秋》之正名也。由是推之,交參互入,重重無盡。須知六藝皆為德教所作,而《孝經》實為之本;六藝皆為顯性之書,而《孝經》特明其要。故曰一言而可以該性德之全者,曰仁;一言而可以該行仁之道者,曰孝。此所以為六藝之根本,亦為六藝之總會也。

附語:

成即全也,無一毫欠缺,乃全順天下,即成身義。本經言‘終於立身’,《哀公問》言‘成身’,一也。聖人之孝,以天地萬物為一身,故成物即是成己,配天亦即是成身。天下有一物不得其所者,猶疾痛之在吾身也,天下至於亂亡,非毀傷之甚乎?

安危、存亡、治亂,俱在心術上判。今人只知在物質上判,所安者或是危道,求存者或反以致亡,求治者或反以致亂,不知其本也。

身是正報,國家是依報。

今人每以富強為治,不知富強衹是富強,不可以名治,治須是德教。如秦人只名富強,不可名治,雖並六國,不旋踵而亡。今西洋之為國者,富強則有之,然皆危亡之道儳焉不可終日,亦不可名治。

《漢書•刑法誌》引孔子曰:‘如有王者,必世而後仁。善人為邦百年,亦可以勝殘去殺。’‘言聖王承衰撥亂而起,被民以德教,變而化之,必世然後仁道成焉。至於善人,不入於室,然猶百年勝殘去殺矣。此為國者之程式也。’‘古人有言:“滿堂飲酒,一人向隅而悲泣,則一堂皆為之不樂。”王者之於天下,譬猶一堂之上也,故一人不得其平,為之淒愴於心。今郡國被刑而死者,歲以萬數,天下獄二千餘所’,‘此和氣所以未洽者也’。

《樂記》曰:‘人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。物至知知,而後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心,有婬佚作亂之事,是故強者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養,老幼孤獨不得其所,此大亂之道也。’此一段文可為刑罰之原的實註腳。

凡不能化物,即為物化。德法者,所以成化物之事也;刑法者,所以戒物化之人也。堯、舜之世,比屋可封,化物也;桀、紂之世,比屋可誅,物化也。

《樂記》引孔子曰‘安上治民,莫善於禮’,‘移風易俗,莫善於樂’,即《孝經•廣要道》章文。又曰:‘禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之,禮樂刑政四達而不悖,則王道備矣。’詳《樂記》。四者併稱,此禮樂為主而刑政輔之。《論語》則以德禮與政刑相對,以明本末之用殊。朱子曰:‘政者,為治之具。刑者,輔治之法。德禮則所以出治之本,而德又禮之本也。’

《漢書•刑法誌》引孔子曰:‘古之知法者能省刑,本也;今之知法者不失有罪,末矣。’又曰:‘今之聽獄者,求所以殺之;古之聽獄者,求所以生之。’此即孟子所謂‘以生道殺民’、‘以佚道使民’也。今之言政刑者反是。生道、佚道即是德,殺民、使民以是即是因德制刑、施刑為德也。

今人目道德為社會習慣上共同遵守之信條,是即石齋所謂‘束民性而法之’也。是其所謂道德者,亦是法之一種,換言之,乃是有刑而無德也。其根本錯誤,由於不知道德是出於性而刑政亦出於道。中國先秦法家亦言道,彼其道之觀念與儒者全不同。出於道家因任自然,雖亦是私智,尚較今日法家高出一等。

朱子說:‘二氏衹是一個不耐煩底人。他事事想逃避,此便是自私。’清談末流,任誕廢務,卻是如此。若大乘一類機發大心,負荷眾生,卻罵他自私不得。

《漢書•禮樂誌》,文帝時,賈誼以為漢承秦之敗俗,廢禮義,捐廉恥,其甚者殺父兄,盜者取廟器,而大臣特以簿書不報期會為故,至於風俗流溢,恬不為怪。夫移風易俗,使天下迴心而向道,類非俗吏之所能為也。宜定制度,興禮樂。乃草具其儀,而絳、灌之屬害之。至武帝時,董仲舒對策言:王者欲有所為,宜求其端於天。天道任德不任刑,猶陰之不可任以成歲。今廢先王之德教,獨用執法之吏治民,難以成治。時武帝方銳志武功,征討四夷,不暇留意禮文之事。宣帝時,諫大夫王吉上疏云:今公卿務在簿書斷獄聽訟而已,非太平之基也。俗吏所以牧民者,非有禮義科指,以意穿鑿,各取一切。蓋謂苟適一時。是以詐偽萌生,刑罰無極,質樸日消,恩愛寖薄。願與大臣延儒生,述舊禮。上不納。成帝時,劉向復言:禮以養人為本,今日不能具禮,而刑罰之過,則謂救時。至於禮樂,則曰不敢,是敢於殺人不敢於養人也。教化重,刑法輕,今捨所重而急所輕,非所以致太平也。承衰周、暴秦餘敝,民漸漬惡俗,貪饕險詖,不閑義理,不示以大化,終已不改。成帝以向言下公卿議,會向卒。結語曰:‘大漢繼周,久曠大儀,未有立禮成樂,此賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒所為發憤而增嘆也。’觀西漢諸儒每致恨於秦俗。秦,戎翟之國,任法致富強,遂並六國,絕似今日資本主義之務侵略。其政體亦近於今之所謂極權國家。秦雖亡而漢承其弊,民俗衰薄,歷二百餘年不改。至光武始重儒術,稍稍變革。東漢氣節,實比西漢為盛。此其消息何也?舉此一例,百世可知。 C+0qnsrdNF8ZnXl58uavCCnnQG+PL5it59ZU0HSxtEsAPodBfKxHSjjcZ/R3NGTS

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