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此特臨講時率爾寫出，以備遺忘，故頗不類說經之體。當時徵引之言，在此外者猶多，諸子各有記錄，謂可以資參證，因刪其辭之近枝而取其義足以相發者別為附語，各系當篇之後。
今人治社會學者，動言家族起源，由於掠奪；中土聖賢所名道德，悉為封建時代之思想；經籍所載，特古代之一種倫理說，可供研究歷史文化之材料而已，是無足異也。以六藝之道判之，‘疏通知遠’本為《書》教之事，‘《書》之失誣’。今之為此言者，亦有近於《書》教。特據蠻俗以推之上世，以為歷史過程不越此例，其意亦欲‘疏通知遠’，而不知其失之誣也。目中土聖賢經籍為傳統思想，斥之無餘；而於異國殊俗影響之談，則奉為寶訓，信之唯恐不及，非惑歟？夫誣經籍、誣聖人、誣史實，猶曰聞見之蔽為之，至於誣其己之本心而果於自棄，則誠可哀之大者。曷為而至於是？知有人欲而不知有天性也。夫㹠食死母，眴而棄走，莊生之寓言；寄物瓶中，出則離去，孔融之冤讞。 文舉孝友，安得有是言？是曹操令路粹枉奏，坐以不道耳。 苟以私慾為萬事根本，則國家民族之愛，人類同情之心，又何自而生乎？《孝經》始揭父子天性，在《詩》曰‘秉彞’，在《書》曰‘降衷’，在《易》曰‘各正性命’，在《中庸》曰‘天命之謂性’。《孟子》曰：‘盡其心者，知其性也。知【其】性，則知天矣。’此而不知，故於率性之道，修道之教，皆莫知其原，遂以萬事萬物盡為愛惡攻取之現象，而昧其當然之則，一切知解但依私慾、習氣展轉增上，溺於虛妄穿鑿，蘊之為邪見，發之為暴行，私其身以私天下，於是人生悉成過患矣。夫以身為可私，是自誣也，私天下是誣民也。安於自誣者，必敢於誣民，是滅天理而窮人欲也。率天下以窮人欲，於是人之生也，乃儳焉不可終日矣。如或患之，盍亦反其本邪！曷為反其本？由六藝之道，明乎自性而已矣。曷有而明之？求之《孝經》斯可明矣。性外無道，事外無理。六藝之道，即吾人自性本具之理，亦即倫常日用所當行之事也。亙古亙今，盡未來際，盡虛空界，無須臾而可離，無一事而不遍者也。由是性之發用而後有文化，故曰‘觀乎人文以化成天下’。其用之有差忒者，由於體之不明，故為文之不當也。 《易》曰：‘物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。’ 除習氣，盡私慾，斯無不明，無不當矣。吾人性德本自具足，本無纖毫過患，唯在當人自肯體認。與其廣陳名相，不若直抉根原，故博說則有六藝，約說則有《孝經》。《孝經》之義終於立身，立身之旨在於繼善成性。聖人以天地萬物為一身。明身無可外，則無老氏之失；明身非是幻，則無佛氏之失；明身不可私，則一切俗學外道皆不可得而濫也。六藝皆以明性道，陳德行，而《孝經》實為之總會。德性是內證，屬知； 非聞見之知。 行道是踐履，屬行。知為行之質，行是知之驗。德性至博，而行之則至約。當其行時，全知是行，亦無行相可得。 《孟子》曰：‘由仁義行，非行仁義。’是無行仁義之相也。 故可以行攝知，以道攝德，以約攝博。如耳目口體並是心攝，視聽言貌並是思攝，制度文為並是禮攝，家國天下並是身攝。明此，則知《詩》《書》之用，《禮》《樂》之原，《易》《春秋》之旨，並為《孝經》所攝，義無可疑。故曰：‘孝，德之本也。’舉本而言，則攝一切德；‘人之行，莫大於孝’，則攝一切行；‘教之所由生’，則攝一切教；‘其教不肅而成，其政不嚴而治’，則攝一切政； 政亦教之所攝。 五等之孝，無患不及，則攝一切人；‘通於神明，光於四海，無所不通’，則攝一切處。大哉！《孝經》之義，三代之英，大道之行，六藝之宗，無有過於此者。故曰：‘聖人之德，又何以加於孝乎？’自漢以來，皆與《論語》併稱，先儒雖有疏釋，其於根本大義，似猶有引而未發，郁而未宣者。故今繼《論語》之後，略說此經，以為向上提持之要，使學者知六藝之教約歸於行，而後於時人誣罔之說可昭然無惑也。中華民國二十九年三月馬浮。
《孝經》之文甚約而義至大。一言而可該性德之全者曰仁，一言而可該行仁之道者曰孝。故有子曰：‘君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！’孟子曰：‘堯舜之道，孝弟而已矣。’舉本該末，攝用歸體，於《孝經》見之。《孝經鉤命決》引孔子曰：吾‘志在《春秋》，行在《孝經》’。明一切行門皆從孝起，大用無盡，會其宗趣，皆攝歸於孝也。《尚書》敘堯德首‘親九族’，舜‘克諧以孝’。《詩》教之旨在‘事父事君’。《易》顯天地人之道，有父子然後有君臣上下，禮義有所錯。《春秋》經世大法在誅亂臣賊子。至禮樂之實，孟子之言最為直抉根源，本此以求禮意，無不貫洽。故鄭氏以《孝經》為六藝總會之說，實為得之。《六藝論》云：‘孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，後世莫知根原，故作《孝經》以總會之。’ 《孝經》疏引。 邢疏引皇侃、劉炫說，並以為孔子自撰。《孝經鉤命決》亦有‘《春秋》屬商，《孝經》屬參’之言，明《孝經》與《春秋》同作，或在《春秋》後。《白虎通議》曰：‘已作《春秋》，復作《孝經》何？欲專制正於《孝經》也。’《三國誌•蜀•秦宓傳》：‘孔子發憤作《春秋》，大乎居正；複製《孝經》，廣陳德行。’此皆以《孝經》與《春秋》併稱。《漢誌》但云‘孔子為曾子陳孝道’，不雲孔子作。今按古人言語質樸，謂之製作者，不必定出自撰，當為七十子之徒所記述。如《禮記》所錄諸篇：‘仲尼燕居，子張、子貢、言游侍。縱言至於禮，子曰：“居，汝三人者，吾語汝禮。”’‘孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》云‘豈弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣？”’《孝經》開篇起例全同，自為記述之體無疑。朱子以為曾子門人所記，是也。先儒謂孔子製作者，此猶佛經皆由結集而同為佛說，經首六種成就，亦略同於此。有問主者，如《孔子閑居》之例是也；亦有不問自說者，如《孝經》及《仲尼燕居》之例是也。以其義特尊，故題以經名而別行，不與七十子後學記述他篇並。《春秋繁露•五行對篇》河閑獻王問董君：‘《孝經》曰“夫孝，天之經，地之義”，何謂也？’董君以天道生長成養及地道承天對之。《漢誌》曰：‘舉大者言，故曰《孝經》。’《玉海》引鄭注序云：‘《孝經》者，三才之經緯，五行之綱紀。孝為百行之首，經者不易之稱。’此釋經題義最諦，當亦經名所自始也。魏文侯已為《孝經傳》。 據蔡邕《明堂論》引：‘《易傳•太初篇》曰：“天子旦入東學，晝如南學，暮入西學。太學在中央，天子之所自學也。”《禮記•保傅篇》曰：“帝入東學，尚親而貴仁；入西學，尚賢而貴德；入南學，尚齒而貴信；入北學，尚貴而尊爵；入太學，承師而問道。”與《易傳》同。魏文侯《孝經傳》曰：“太學者，中學明堂之位也。”’是魏文侯傳是時其書尚存。《史記•魏世家》‘文侯受子夏經藝’，是其為《孝經傳》亦聞之子夏可知。又田子方答子擊之言曰：‘諸侯而驕【人】則失其國，大夫而驕【人】則失其家。’亦《孝經》‘在上不驕’之義，與孟子言‘天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟’語意同。 《呂氏春秋》亦引《孝經》。 見《先識覽•察微六》。 是《孝經》之傳在先秦已顯。自兩漢諸師，皆以《孝經》與《論語》並重。匡衡上成帝疏謂‘《論語》《孝經》，聖人言行之要’，此以言為《論語》，行為《孝經》。光武中興，愛好經術，期門羽林之士，皆令通《孝經章句》。 《後漢書•儒林傳序》。 是分章亦從漢已然。然經文有今古文之別，古文孔安國注，今文鄭氏注，先儒並皆致疑。《漢誌》言長孫氏、江翁、後蒼、翼奉、張禹‘各自名家，經文皆同，唯孔氏壁中古文為異。“父母生之，續莫大焉”，“故親生之膝下”，諸家說不安處，古文字讀皆異’。明諸家所傳，皆為今文。《隋誌》云：今文‘河間人顏芝所藏。漢初，芝子貞出之，凡十八章，而古文與《尚書》同出，大較相似，而長孫有《閨門》一章，又衍出三章，合為二十二章，孔安國為之傳。至劉向典校經籍，以顏氏比古文，除其繁惑，定著為十八章。 按司馬貞駁劉知幾說與此同。 鄭眾、馬融並為之注，是謂今文，為劉向校定本。又云有鄭氏注，或云出鄭玄，與玄所注餘書不同，故疑之。梁代安國本與鄭氏並立學官，安國本亡於梁亂，陳及周、齊唯傳鄭氏。至隋，秘書監王劭訪得孔傳，送河間劉炫。炫因序其得喪，為述義，傳於人間。後遂著令與鄭氏並立。儒者誼誼，皆云炫自作，非孔舊本’。是《隋誌》於孔、鄭兩注皆疑之，然於經之今文本則不疑。此《孝經》今古文不同之源流也。《漢書》顏師古注引桓譚《新論》云：‘古《孝經》千八百七十二字，今異者四百餘字。’許衝上《說文表》，言其父慎學《孝經》古文孔氏說。恆譚所見，許慎所學，或是真古文孔傳，若劉炫所傳，明是依托，今鮑廷博刊本乃得之日本，恐亦非劉炫之舊矣。至鄭注，今唯見《群書治要》中及諸家所引佚文，實有精語。如《經典釋文》所引‘至德者，孝弟也；要道者，禮樂也’，似非可以偽托者。宋均《孝經緯》注及《唐會要》並引《六藝論》有‘玄又為之注’語，不得以不見於《鄭誌》及《目錄》而疑之。 劉知幾設十二驗以疑鄭。 後儒因疑注而並及於經。今謂注可疑而經不可疑，古文可疑而今文不可疑，孔注可疑而鄭注不可疑也。自漢迄唐，疏解多佚。玄宗注序云：‘舊解踳駁，殆且百家。’尋《隋誌》所錄，王肅、韋昭、荀勖、梁武帝、蕭子顯、皇侃、賀瑒之倫，今並不傳。而梁武《義疏》十八卷，文獨廣，其書當視玄宗注為勝。玄宗註本詔元行沖為之疏，今亦不傳，或為邢昺疏所本，未可知也。疑鄭而信孔者，陸澄、劉知幾；疑孔而信鄭者，王儉、司馬貞。自玄宗注獨行，二家並廢。及司馬溫公、范祖禹為《指解》，複用古文。朱子《刊誤》、吳草廬《定本》，並改經文。世傳三本《孝經》，並未可遵用。今謂宜依今文十八章之舊，不必紛紛為之說。至《朱子語類》疑‘嚴父配天’義，以為‘如此須是武王、周公方能盡孝，常人都無分’，又謂‘其中有《左傳》中言語，疑出後人綴緝’，是亦疑有過當。如言‘愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海’，宜屬之天子；‘愛親者無敢惡於人，敬親者無敢慢於人’，則常人皆有分也。配天固武王、周公而後可，嚴父則亦常人所有事也。如言‘中孝用勞，小孝用力，大孝不匱’，‘大孝尊親，其次弗辱，其下能養’，‘大’之雲者，充類至義之辭。孝以嚴父為大，嚴父又以配天為大。如此言之，何害於義理乎？朱子一生理會文義最子細，此謂恐啟人僭亂之心者，特謹嚴之過，亦不足為朱子病。至經籍中言語相類而互見者，往往有之。《孝經》之傳，宜在左氏之前。‘天經’‘地義’之說，不必定為子產語。 見《昭•二十五年》，趙簡子問禮於子太叔，子太叔曰‘吉也聞諸先大夫子產曰”云雲。 如《論語》‘克己復禮’，左氏以為古志之言。又‘出門如賓，承事如祭’，在左氏為臼季語，亦與‘出門如見大賓，使民如承大祭’相類。‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮’，在《論語》為孔子答樊遲語，在《孟子》則引作曾子之言。此類不可勝舉。亦不可以子產說禮之詳，遂疑《孝經》論孝之略。義既各有攸當，知其文非相襲明矣。《語類》又云：‘《孝經》衹是前面一段是當時曾子聞於孔子者， 按朱子所定經文，至今文《庶人章》為止，刪去引《詩》。此云“前面一段’，即指此。 後面皆是後人綴緝而成。’是前面一段朱子固未嘗疑之。《刊誤》分為經、傳，以此當經，疑傳而不疑經。但不知何以用古文本，或因溫公《指解》本方行於時而然。又《語類》曰：‘《禮記》煞有好處，可附於《孝經》。’《刊誤》後序曰：‘欲掇取他書之言可發此經之旨者，別為外傳。’及黃石齋撰《集傳》，盡采二《戴記》諸篇其義與《孝經》相發者，分系各章之下，謂之大傳；自下己意，謂之小傳。實朱子之志也。其為《孝經辨義》曰：‘《孝經》有五大義，本性立教，因心為治。令人知非孝無教，非性無道，為聖賢學問根本，一也；約教於禮，約禮於敬，敬以致中，孝以導和，為帝王致治淵源，二也；則天因地，常以地道自處，履順行讓，使天下銷其戾心，覺五刑五兵無得力處，為古今治亂淵源，三也；反文尚質，以夏、商之道救周，四也；辟楊誅墨，使佛、老之道不得亂常，五也。’此語推闡至精，前三義尤能見其大。 辟楊、墨雖孟子事，佛、老之弊，更在其後，然《孝經》之義明，則楊、墨之道熄，謂為遏之亦宜。 其後為《孝經大傳序》所舉五微，義與此微有不同，但言有廣略，義無差別。又曰：臣觀《儀禮》、二《戴記》‘皆為《孝經》疏義，蓋當時師、偃、商、參之徒，習觀夫子之行事，誦其遺言、尊聞、行知，萃為禮論，而其至要所在，備於《孝經》’。蓋‘語孝必本敬，本敬則禮從此起，非必禮記初為《孝經》之傳也’。學者讀石齋《集傳》，求之所引二《戴記》之文，思繹其義，自能信其詳洽。自來說《孝經》，未有過於黃氏者也。向舉《論語》問孝諸章，但約禮樂義說。今本康成《孝經》為六藝總會之旨，略為引申抉發。庶知體信達順，盡性至命之道，近在日用之間，人人有分。其為先儒所已詳者，今在所略。以此經文字，先儒每有致疑，故先為辨析如此，學者當知。
附語：
許沖《表》言：古文是昭帝時魯國三老所獻，與《漢誌》《書序》謂同出壁中者異。
阮福《孝經義疏》定鄭注為出於康成孫小同，不可從。《困學紀聞》已有此說。
陸澄疑鄭，謂觀其用辭不與所注他晝相類，陸德明亦言與注五經不同，皆不知所指。王伯厚云：‘康成有六天之說，而《孝經》注云‘上帝，天之別名”，故謂不與他注相類。’嚴可均輯鄭本《後序》，舉法服章數與《禮記》《周禮》注不同，疑為前後之異，四代互有增損。此實無關宏指。孟子告曹交子‘服堯之服，誦堯之言’、‘服桀之服，誦桀之言’，亦以服與言對舉，豈教曹交服十二章天子之服邪？故說經不可泥，如此類是也。
元行沖有序一篇，見黎庶昌刻《古逸叢書》唐卷子本《孝經》中。玄宗注序云：‘韋昭、王肅，先儒之領袖；虞翻、劉劭，抑又次焉。劉炫明安國之本，陸澄譏康成之注，在理或當，何必求人。今故特舉六家之異同，會五經之旨趣。’是玄宗並采六家注也。《困學紀聞》云：‘考《經典序錄》有孔、鄭、王、劉、韋五家，而無虞翻。’按《隋誌》亦無虞翻。
又如《樂記》‘天尊地卑，君臣定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，小大殊矣；方以類聚，物以群分，則性命不同矣；在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也’一段文字，前半全同《系辭》，但改‘乾坤’為‘君臣’，改‘剛柔’為‘大小’，改‘吉凶’為‘性命不同’，去‘變化見矣’一句，而以當‘禮者，天地之別’，於義理亦不失。下節‘地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也’一段，亦全用《系辭》。彼以說《易》，此以說《禮》《樂》，義固相通，《易》為《禮》《樂》之原也。《樂記》出公孫尼子，明在《系辭》後，是襲用《系辭》無疑，而不以為嫌。又論聲與政通一段，亦出《詩大序》。疑《樂記》之言，或公孫尼子聞之子夏，子夏聞之孔子也。
十二著義為郊、廟、明堂、釋奠、齒胄、養老、耕藉、冠、昏、朝聘、喪祭、鄉飲酒。
六經所示，皆修德之門，學道之事。修德者先務知德，而後能成德；學道者先務明道，而後能行道。聖賢立身垂教，總為此事，此猶佛氏所謂大事因緣也。道、德並為玄名，學者先須明其義相，驗之身心，實在踐履，方可入德，方可聞道。是故應知六藝之旨約在《孝經》，聖人何以特標‘至德要道’之目。今當先為分疏，不避詞費，使人易了。《乾•文言》曰：‘君子以成德為行，日可見之行也。’又《系辭》曰：‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。’孔子復曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’孟子曰：‘行之而不著，習矣而不察，終身由之而不知其道者，眾也。’此並謂知德者鮮，道之所以不行也。其實在心為德，行之為道，內外一也。德是自性所具之實理，道即人倫日用所當行。德是人人本有之良知，道即人人共由之大路，人自不知不行耳。知德即是知性，由道即是率性，成德即是成性，行道即是由仁為仁。德即是性，故曰性德，亦曰德性。 即性之德，是依主釋；即德之性，是持業釋。 道即是性，故曰性道，亦曰天性，亦曰天道，亦曰天命。德、行對文，則德主內而行主外。道、德對文，則德為隱而道為顯。性、道對文，則性為體而道為用。性外無理，道外無事。離性而言理，則理為幻妄；離事而求道，則道為虛無。故六藝之教，總為德教。六藝之道，總為性道。《孝經》則約此性德之發現而充周者舉示於人，使其體認親切，當下可以用力，踐形盡性之道即在於是。故知六藝之要歸，即自心之大用，不離當處，人人可證，人人能行，證之於心為德，行出來便是道，天下自然化之則謂之教。 經云：‘君子之教以孝也，非家至而日見之也。’明其非言教。 此是聖人顯示性德，普攝群機，故說《孝經》以為總持，猶佛氏之有陀羅尼門。故先標‘至德要道’，復曰德教，曰天性，曰人之行。明所因者本，以德攝行，以行顯性，以性攝道，並是審諦決定之言。凡性德所含，聖教所敷，無不苞舉而盡攝之，故曰道之根原，六藝之總會也。
何云至要？至者，究極之稱。要者，簡約之謂。向上更無可說，名曰至；推之不可勝用，名曰要。‘肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天’，所謂至德也；‘大樂必易，大禮必簡’，所謂要道也。《中庸》曰：‘大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極於天。’‘故曰：苟不至德，至道不凝焉。’此明道之至者，至德必至。《易•系辭》曰：‘易簡之善配至德。’此明德之至者，其道必要。故道、德兼舉，至、要互成。但德以含攝言，道以著見言，至以究竟無餘言，要以一多相即言。德是相大，深廣無盡，故曰至；道是用大，圓融無礙，故曰要。此是嘆德，亦即明宗，至要是讚，道德是宗。若依義學定標宗趣，則德本為宗，教生為趣；行孝為宗，立身為趣；又可德教為宗，順天下為趣。先言順而後言治者，順是舉本，治是垂跡；順言性德之符，治言力用之驗；順是不言之化，治是無功之功。故曰：‘其教不肅而成，其政不嚴而治。’成其德教而行其政令，則知所言政者，亦是教攝，豈離道德而別有政教哉？此其所以為至要之義也。 泰伯‘三以天下讓，民無得而稱’，是謂至德。舜‘恭己正南面’，‘無為而治’，是謂要道。‘為政以德’，‘修己以敬’，‘居敬行簡’，皆要義也。老氏清虛，亦能識要，但謂‘失道而後德’，與聖言迥殊，未為知德。法家自托於道而務為煩苛，失道愈遠，不唯不知德，亦不知要也。附簡於此，學者當知。
《周禮•師氏》：‘以三德教國子，一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。’鄭注曰：‘至德，中和之德。覆燾持載含容者也。’‘敏德，仁義順時者也。’‘孝德，尊祖愛親，守其所以生者也。’‘孝在三德之下，三行之上。德有廣於孝而行莫尊焉。’賈公彥疏以‘至德’、‘敏德’為‘五帝以上所行，直明在心為德而已，不見其行’也，‘孝德’為‘三王以下所行，德行兼見之’。此與《孝經》義不同。鄭注亦不及註《孝經》至德孝弟、要道禮樂二語之精。賈疏引《老子》‘上德不德’，‘下德不失德’，用河上公說，以上德為上古無名號之君，下德為號謚之君，意以‘至德’當老子所謂‘上德’，‘孝德’當老子所謂‘下德’，於義尤乖。《老子》明云“失道而後德’，則其所謂上德，亦下於道一等。此與孔子言道德各不相謀，一為玄言，一為實理，不可比而同之。賈疏迷繆，亦須料簡。至鄭注言‘德有廣於孝而行莫尊焉’，此以德、行對言。《孝經》以德攝行，故言‘人之行莫大於孝’，而又言‘聖人之德，無以加於孝’。是孝行即是孝德，孝德即是至德明矣。《周禮》師氏之教，是行布門，故德行分說為三。《孝經》，聖人最後之言，是圓融門，故約歸一德。教有頓漸，說有先後，不可執礙。勿以鄭氏注‘至德’與《周禮》注不同而疑之，亦勿因《周禮》有三德之目，而疑《孝經》‘至德’之教也。 儒者說經，往往不及義學家之精密，以其於教相或欠分明。如鄭氏《六藝論》《孝經序》則儼然其判教規模。故謂儒者治經，亦須兼明義學，較易通悟也。
道德義相，在經籍中詮表之辭最多，義各有當，不可執此議彼。如虛靈不昧謂之明德，微妙幽深謂之玄德，最勝無上謂之峻德，持載含弘謂之厚德， 《虞書》‘惇德允元’，惇亦厚也。 法爾如然謂之天德；坦易正直謂之直道，人所共由謂之達道，圓滿週徧謂之大道，常恆不變謂之常道，通貫三才謂之王道。如是廣說，不可盡舉，皆是顯此一心所含勝妙德相，神用無方。而《孝經》‘至德要道’一言，實可該攝諸名。學者須知自性本來廣大精微如此，聖人之言顯示要約又如此，其可甘於自棄而不求入德，不求聞道乎？
復次當知，道有君子小人、仁與不仁之別，而德亦有凶有吉。君子之道是仁，小人之道是不仁。仁者物我無間，故通；不仁者私吝蔽塞，故睽。通則吉，睽則凶。吉凶者，失得之謂。得其理為德，失其理則為不德，為失德，為凶德。今言‘至德要道’，則唯通而不睽，唯得而無失也。故曰：‘孝弟之至，通於神明，光於四海，無所不通。’即此現前一念愛敬不敢惡慢之心，全體是仁。事親之道，即事君之道，即事天之道，即治人之道，即立身之道，亦即天地日月四時鬼神之道。唯其無所不通，故曰要道；純然天理，故曰至德。一有失之，便成睽隔，天地萬物皆漠然與己不相關涉，更無感通，而但有尤怨，此則不仁之至，私吝為之也。有生之倫，誰無父母，孩提之童無不知愛其親者，未知私其身也。至於以身為可私，則遺其親、懟其親，倍死忘生者有之。然當其‘疾痛慘怛，未有不呼父母’者，則本心之不亡，雖睽而終通也。聖人語孝之始，謂此身‘受之父母，不敢毀傷’，則身非汝有，不可得而私也。‘立身行道，揚名於後世，以顯父母’，則道與名亦不可得而私也。不敢以父母之身行殆，不敢貽父母以惡名，以此身即父母之身，亦即天地之身也。如此，則私吝之心無自而起，而不仁之端絕矣。指出一念愛敬之心，即此便是性德發露處，莫知所由，然若人當下體取，便如垂死之人復活，此心即是天地生物之心。本此以推之，禮樂神化皆從此出。人到無一毫惡慢之心時，滿腔都是惻隱，都是和樂，都無偏倚，都無滯礙，乃知天地本來自位，萬物本來自育，此是何等氣象！才有一毫惡慢心起，便如險阻當前，觸處皆礙，計較橫生，矛戟森然，天地變色，此時性德全被障覆，其心更無一息平易之時，災害禍亂並由此起矣。此在當人於其起念時，反觀自心作何景象，必能自悟。所以‘聖人因嚴以教敬，因親以教愛’。名為德教者，即此‘愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人’二語已足。此所以為‘至德要道’根本之教也。
附語：
先有以得聖人之用心，庶可期於知德；見聖人之行事，庶可期於明道。若用心行事一一與聖人相應，始為成德，始能行道。否則天地懸隔，無有入處。
又《中庸》以明、行對言。‘道之不明’，‘知者過之，愚者不及也’。‘道之不行’，‘賢者過之，不肖者不及也’。賢智分屬知行，可見知德為智，行仁為賢，猶《華嚴》以文殊表智，文殊師利，譯言妙德。普賢表行也。賢智愚不肖，即聖凡迷悟二機，君子小人二道。佛有四聖六凡，儒家只明二道，但簡賢智之過實無異。為二氏預記，釋氏彈偏斥小，嘆大褒圓，知以大揀小，以圓揀偏，未知圓大之中亦有過者，此孔子所以嘆《中庸》之德也。高者流於空虛，卑者墮於功利，一過一不及，攝盡未來。今時衹有不及，未有過者，故須提持向上。先儒簡賢智之過意思多，今乃簡愚不肖之不及意思多。
‘六離合釋’是義學家釋經常用之名詞。一名之中有能有所，亦是一種析義之方法，使人易喻，如說字義之有六書也。依主者謂所依為主，如言眼識，眼是所依，識是能依，如臣依主，是眼之識，故名依主。持業謂任持業用，如言藏識，識是本體，藏是業用，體持業用，藏即是識，故名藏識。三曰有財釋，從他得名。四相違釋，如言眼耳體性各別。五帶數釋，即舉法數如五蘊等。六鄰近釋，如念與慧，慧是揀擇照了，念是明記不忘，例如四念處本是觀慧，而雲念者，以其鄰於念也。此猶六書之有轉註、假借也。唯有財之名太俚，不可用。中土玄名類此者亦少，唯官名有之，如山虞、澤虞、林衡、川衡之屬。
相違，如言陰陽、剛柔，雖是一理，在析義時分言其體相，則成相違。
帶數如兩儀、四象、八卦、五行等，莊子所謂‘明乎本數，係乎末度’。說理多用帶數釋。
‘肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天’三句，可配佛氏三德三心。
語之所尚曰宗，宗之所歸曰趣。
天台家釋經立五重玄義：一釋名，二辨體，三明宗，四論用，五判教相。華嚴家用十門釋經，謂之懸談：一教起因緣，二藏教所攝，三義理分齊，四教所被機，五教體淺深，六宗趣通局，七部類品會，八傳譯感通，九總釋經題，十別解文義。其方法又較天台為密。儒者說經尚未及此，意當來或可略師其意，不必盡用其法，如此說經條理易得，豈時人所言科學整理所能夢見？
圓成而無虧欠是至，才有一毫虧欠即非至。順應而無作意是要，才有一毫安排即非要。德是自覺自證，不求人知。道是樂循安處，無入而不自得。正誼明道是要，謀利計功則煩。無所為而為，順其當然之則，名為無為。有所為而為者，必墮安排計較，違道而非要矣。
莊子言‘在宥天下，不聞治天下’。在宥者，謂任其自在，即因任自然之意，與‘順天下’、‘所因者本’義旨全別。此言因、順，乃順其性德，因其本善。老、莊衹是因任其習，不使增上，聽其自變，故其視民物甚卑外而賤之，便流於不仁。
老子曰：‘孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。’王輔嗣註：‘孔，空也。惟以空為德，然後乃能動作從道。恍惚，無形不系之嘆。’此玄言之道德，與孔子絕不同。道先而德後之意尤顯。尋五千文中無一‘性’字，但云“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改。周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道’。此言與‘率性之謂道’迥殊。
《中庸》：‘唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。’鄭注以至誠即指孔子，大經謂六藝而指《春秋》也，大本即《孝經》。今說《中庸》，自以朱子《章句》為精，不必盡依鄭注。然鄭氏以至誠即指孔子，於義尤允。聖人與道為一。《通書》曰：聖人者，‘誠而已矣’。此見至誠即是至聖。《中庸》以顏淵表仁，以舜表智，以子路表勇，謂以孔子表至誠何不可邪？以大經當六藝，以大本當《孝經》，鄭義實是如此。此尤近於義學之判教也。
聖人智周萬物而自以為無知，所以為‘至德’；道濟天下而自以為無能，所以為‘要道’。私智不可以為德，小慧不可以為道。私智、小慧與孟子言‘德慧’‘術智’覿體相反。術即道也，由德而生，故曰德慧，與道相應，故曰術智。必須絕去私小，方有德智，方名道德。無私方是德，能大方是道。私者必小，小者必私，猶驕者必吝，吝者必驕。私是我執，吝是法執。故人自恃多知，自謂見解勝人者，必是私智，私智悖德，永與正智相反；自恃多術，自謂才能過人者，必是小慧，小慧違道，決與大道相反。此亦君子、小人所由分途也。
顏子‘無伐善’是以知言，近德；‘無施勞’是以行言，近道。‘有若無，實若虛’，‘以能問於不能，以多問於寡’，皆是絕去私吝始能有此氣象。故顏子亞聖，可謂大德有道矣。此皆無敢惡慢之一念所充也。學者直下亟須自己勘驗，只此便是用力處。
‘汝身非汝有’，‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也’，‘汝何得有夫道’，此是莊、列寓言，設為舜與丞問答之語。此語亦是直下教人剿絕私己，然終有外其身之意在，所以與儒家不同。若言‘天子有善，讓德於天；諸侯有善，歸諸天子；卿大夫有善，薦於諸侯；士、庶人有善，本諸父母’，此則全身奉父而己無與焉，與莊、列之外其身者有別。
‘不敢毀傷’，‘愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人’，‘非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行’，‘不敢遺小國之臣’，‘不敢侮於鰥寡’，‘不敢失於臣妾’。《困學紀聞》云：‘《孝經》言“不敢毀傷”至“不敢失於臣妾”，言“不敢”者九。《管子》亦曰“賢者行於不敢而立於不能”，《詩》於文王、仲山甫皆曰“小心翼翼”。’又曾子十篇凡言‘不敢’者十有八，如‘一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母’，‘不敢肆行，不敢自專’之類。此可見聖賢用心。
已知六藝總為德教，而《孝經》為之本，故說‘至德要道’是明宗，次說五孝是辨用。先儒釋此，特詳於禮制，其義猶有隱而未發者。世俗每以《孝經》為順俗之談，不知為顯性之教，如顯親揚名、長守富貴、保其祿位諸語，錯會其義，則醍醐變成毒藥。今欲簡濫，先須消文。
言天子、諸侯、卿大夫、士、庶人者，特寄之五位，以示分殊。通言孝者，以明理一，故結言‘自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也’。此明五者應跡不同，其本是一。‘終始’承上‘事親’‘立身’而言。‘而患不及者，未之有也’者，言未有不能事親，不能立身者也。須知五孝皆統於愛敬，即四位皆通於天子。位有尊卑而孝無加損，但謂忠順未著則不可以為士，言行未醇則不可以為卿大夫，富貴而驕則不可以為諸侯，愛敬未至則不可以為天子，天子庶人之分雖殊而愛敬之心則無間。社稷宗廟，猶之髮膚。地利天時，同為所受。‘保’、‘守’即‘不敢毀傷’之推，‘臨深’、‘履薄’、‘匪懈’、‘無忝’即‘立身行道’之實。驕溢乃由惡慢所生，忠順資於愛敬而出。在庶人為‘謹身節用’，在諸侯則為‘制節謹度’。至‘非法不言，非道不行’，豈獨責之卿大夫，亦通於上下也。在天子則‘加於百姓’，在諸侯則‘和其民人’，在卿大夫、士則‘守其宗廟、’‘祭祀’，在庶人則盡其力養，一也。各止其所當止，各為其所能為，‘刑於四海’不為大，力田服穡不為小，同為盡分而已。雖天子何以加於庶人，庶人亦無慕於天子，立身者立此，行道者行此，豈別有哉！‘君子去仁，惡乎成名’，成名即成德也；‘為法於天下，可傳於後世’，謂之揚名；‘使其親為君子’，謂之顯親。世俗卑陋，乃以持祿固位為保守，以軒冕炫耀為顯揚，以苟得幸進為富貴。是乃患得患失，鄙夫之事，虧體辱親，不孝之大者。是惡知愛敬為何心，立身為何事？其可以是誣聖經邪？
古之爵人者，皆以德為差。故爵名者，皆保其人之德也。《儀禮•士冠禮》：‘以官爵人，德之殺也。’《虞書》禹曰：‘知人則哲，能官人。’皋陶曰：‘都，亦行有九德。’亦言其人有德。‘日宣三德，夙夜浚明有家。日嚴祇敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。’此言具三德為大夫，具六德為諸侯，具九德乃為天子也。今人不知此義，妄以經籍中所舉爵名謂為封建時代統治階級之泛稱，如後世之上尊號，是為目論。今據《孝經》敘五孝，略顯其義，明爵名皆為德名，以祛俗惑。《白虎通》曰：天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者，父天母地，為天之子也。 經曰：‘明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。’‘天地明察，神明彰矣。’ 《孝經援神契》曰：‘天覆地載，謂之天子。’《洪范》曰：‘天子作民父母，以為天下王。’《王制》：‘王者之制爵祿凡五等。’謂公侯伯子男，此據周制。所以名之為公侯者何？公者，通也，公正無私之意。侯者，候也，候逆順也。伯者，白也。子者，孳也，孳孳無已也。男者，任也。 《禮》疏引《春秋元命苞》曰：‘伯之言白，明白於德。子者，孳恩宣德。男者，任功立業。’ 差次功德。 按本經鄭注云“德不倍者，不異其爵。功不倍者，不異其土’。即‘差次功德’之義。 殷爵三等，謂公侯伯也。公卿大夫何謂也？內爵稱也。內爵稱公卿大夫何？爵者，盡也，各量其職，盡其才也。公之為言公正無私也。卿之為言章也，章善明理也。大夫之為言大扶，扶進人者也。傳曰：‘進賢達能謂之卿大夫。’士者，事也，任事之稱也。傳曰：‘通古今，辨然否謂之士。’庶人稱匹夫，言其無德及遠。 皇侃《論語》疏：‘匹夫匹婦謂庶人也。’ 此皆前漢師說也，其為德稱甚明。又按，《王制》：司徒‘命鄉 鄉大夫。 論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升於司徒者不征於鄉，升於學者不征於司徒，曰造士’。‘大樂正論造士之秀者以告於王，而升諸司馬，曰進士。司馬辨論官材，論進士之賢者以告於王，而定其論。論定，然後官之。任官，然後爵之。位定，然後祿之。’此《王制》選士之法。凡經四論，然後得用，其難進如此。論者，鄭注雲，謂考其‘德行道藝’也。此其裁量品核，亦與東漢好人倫月旦者殊科。自論德之義失而躁競之途開，士之名遂濫而忘其所以為士矣。此亦今日為士者所當知也。
孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。’以佛義通之，人爵是俗諦，天爵是真諦。 俗諦者，彰一性緣起之事。真諦者，顯一性本實之理。孟子又曰：‘人之所貴者，非良貴也。’良貴即指天爵。 《中庸》引孔子曰：‘爵其大孝也與？德為聖人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。’此亦通真俗二諦言，‘德為聖人’是真諦，‘尊為天子’以下四句是俗諦。‘故大德必得其位’四句以俗諦言則相違，如周公、孔子同為聖人，一窮一達，皆未嘗有天下。以真諦言則與天地參謂之位，不必天子諸侯也；衣養萬物謂之祿，不必邦畿千里也；所性分定謂之名，不必令聞廣譽也；澤流後世謂之壽，不必百年不死也：是則一切聖人皆同。故知爵名皆為德名，則真俗雙融矣。
《易乾鑿度》云：‘易有君人五號：帝者，天稱。王者，美行。天子者，爵號。大君者，與上行異。大人者，聖明德備也。’今按《孝經》於五孝之外，明教孝之人，亦有五號：曰先王，曰明王，曰聖人，曰君子，曰孝子。先王、明王唯限於天子，君子通前四位，孝子則該五位。聖人為先王、明王之異稱，俗諦則稱王，真諦唯稱人，聖德是同也。 《哀公問》：‘仁人不過乎物，孝子不過乎物。是故仁人之事親也如事天，事天如事親。是故孝子成身。’此以仁人、孝子同稱。子者對親而言，人者對天而言，仁、孝一也。 君子為成德之名，孝子即成身之號。經籍中往往以君子簡異眾庶，如孟子言‘庶民去之，君子存之’，《樂記》言‘知音而不知樂者，眾庶是也，唯君子為能知樂’。《孝經》特錄庶人，明貴賤，是俗諦。因心之孝，雖庶人亦得與，則一性齊平，乃是真諦，亦見教義之大也。
又五孝之義，當假佛氏依、正二報釋之。佛氏以眾生隨其染淨、業報所感，而受此五陰之身，名為正報。此身所居世界國土，淨穢苦樂不同，亦隨業轉，名為依報。依正不二，即身土不二，此義諦實。以儒家言之，即謂‘禍福無不自己求之者’。人之智愚賢否，正報也。國之廢興存亡，依報也。鄭氏《詩譜序》敘：周自後稷播種百谷，烝民乃粒，其後公劉世修其業，以明民共財，至於太王、王季克堪顧天，文、武之德光熙前緒，以集大命於厥身，遂為天下父母，使民有政有居。其時風在《周南》《召南》，雅有《鹿鳴》《文王》之屬。及成王、周公致太平而頌聲興，由此風、雅而來。故孔子錄之，謂之《詩》之正經。後王稍更陵遲，懿王夷身失禮，邶不尊賢，自是而下，厲也，幽也，政教尤衰，周室大壞。《十月之交》《民勞》《板》《蕩》勃爾俱作，紀綱絕矣。故錄懿王、夷王時詩，訖於陳靈公，謂之變風、變雅。以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲、弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺、大禍如此。吉凶之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作後王之鑒。此以《詩》之正、變，顯依、正之勝劣，其義甚明，但未立依、正之名耳。今按《孝經》敘五孝，自天子至於庶人，以德為差，是猶正報，顯行位之別也。天子曰‘百姓’‘四海’，諸侯曰‘社稷’‘民人’，卿大夫曰‘宗廟’，士曰‘祭祀’，庶人則但曰‘養’，是猶依報，論國土之廣狹也。戒以保守弗失，明依、正隨轉，猶影之與形，響之與聲也。董生曰：‘春秋之世，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝紀。推其所由，皆失其本矣。’孟子曰：‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身。’《大學》曰：‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。’天下國家皆是依報，身是正報。克實言之，則身亦是依報，心乃是正報。故本之中又有本焉。心為身之本，德為心之本，孝又為德之本，故曰‘自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也’。此而患其不及，則依正俄空，身心俱滅，是謂斷見，是謂不仁，是謂暴棄，更無可說。
孟子以《春秋》為天子之事，須知《孝經》亦是天子之事。既知天子為德稱，則知聖人不必得位，亦可成教於天下，為法於後世，此所謂素王也。作《春秋》以誅亂臣賊子，制《孝經》以進仁人孝子，而後天下之為父子者定。‘孝乎唯孝，友於兄弟，【施於有政】，是亦為政，奚其為為政’，‘正家而天下定’，‘人人親其親，長其長，而天下平’，‘致中和而天地位，萬物育’，此皆實義，非是權說。佛者言世界是諸佛願力所持，以儒者言之，則是聖人德教所持。《中庸》極言聖神功化之極，‘凡有血氣【者】，莫不尊親’，亦即《孝經》‘通於神明，光於四海’之義。物之所以不可以終‘睽’，不可以終‘否’者，為其有性存也。亂世之民物，即治世之民物，但一睽一通，一逆一順為不同耳。德教行則性德顯，而民物與之俱轉，各得其序，各極其和。德教不行則德性隱，而民物皆不得其所，災害禍亂由此起矣。故《孝經》以天子之孝攝性德之全。天子之孝即聖人之德也，是人心之所同然，人性之所本具。因業有退轉，則天子夷於庶人；德有積纍，則庶人可進於天子。以《孝經》為圓教，唯通而無睽，唯順而無逆，故無退轉義，是以經曰無患不及也。
附語：
五孝雖一理，然就人位言，亦有次第，非貴賤之等也。論德有粗妙遠近，各如其分。蓋心術是微，言行是著，忠順能推，謹身唯約，位愈進者，其行相愈細。故庶人不責其能推，士不求其兼備，唯卿大夫繩其言行獨詳，然尚就著見者言之。諸侯但舉不驕，天子唯明愛敬，則純以心術隱微處直抉其原，更不及於言行也。
老子曰‘善行無轍跡，善言無瑕謫’，是玄言，‘無口過’、‘無怨惡’，是實理。
《大戴禮•曾子疾病》：‘言不遠身，言之主也；行不遠身，行之本也。言有主，行有本，可謂有聞矣。’又《曾子大孝》：吾聞諸夫子，‘斷一木，殺一獸，不以其時，非孝也’。黃氏曰：‘不毀傷其身，以不毀傷萬物，不毀傷天下。’《虞書》曰：‘疇若予上下草木鳥獸。’《商書》曰：‘暨鳥獸魚鱉咸若。’能盡物之性也。
敬信為忠，從令非忠。和理為順，阿諛非順。
《集傳》引修政之記曰：帝舜曰：‘吾盡吾敬以事吾上，故見為忠焉。吾盡吾敬以接吾敵，故見為信焉。吾盡吾敬以使天下，故見為愛焉。是以見愛親於天下之民，而見貴信於天下之君。故吾取之以敬也，吾得之以敬也。’
富者，具足義；貴者，尊勝義。《易》曰：‘崇高莫大乎富貴。’亦以真諦言。
《哀公問》：‘子曰：君子者，人之成名也。百姓歸之名，謂之君子之子，是使其親為君子也，是為成其親之名也已。’黃氏曰：‘幽、厲之於文、武，是傷其親者也。’
五等之稱，亦略如佛氏之五位。士當資糧位，三賢。卿大夫當加行、四加行。見道一名通達。十地初心當之。二位，諸侯當修習位，第二至十地。天子即究竟位也，庶人可當十信。
荀子謂‘始於為士，終於為聖人’。《大戴禮•哀公問五義》立庸人、士、君子、賢人、聖人五號，可見士為德稱，庸人即當庶人。
孟子曰：‘廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，【雖】窮居不損焉，分定故也。’‘性’、‘分’二字，即出於《孟子》。‘所欲’、‘所樂’是俗諦，‘所性’是真諦。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。君臣是名，盡道是分。為人父止於慈，為人子止於孝。父子是名，孝慈是性也。
黃石齋謂‘《孝經》之義不為庶人而發’，此義未允。
‘身’、‘土’二字，亦出《哀公問》。子曰：‘古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能樂天；不能樂天，不能成其身。’是以人為身，以土為身，以天為身也。
《哀公問》：子曰：‘君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡。’‘君子言不過辭，動不過則，百姓不命而敬恭。如是，則能敬其身；能敬其身，則能成其親矣。’黃氏《集傳》曰：‘百姓之於君子，亦猶膚發也。君子以天下為身體，百姓為髮膚。怨惡生於下，則毀傷著於上。和睦無怨，則百體用康。’此說甚精。黃氏曰：‘毀傷者，暴棄之謂也。’
何故說依、正二報？以時人倒見，以為人生一切，都被環境所使，換言之，即是為物所使。是正報隨依報轉，自己全無主宰分，即無自由分，真乃迷頭認影。彼不知環境是自己造成，即佛說一切國土唯依心現也。若能轉物，即同如來不為物轉，斯能轉物。其實物不能自轉，轉物者心，所謂‘一切唯心造’，不可說一切唯物造也。知自己是正報，環境是依報，始有轉物分，換言之，始可改造環境，始有自主分也。明依、正不二之旨，乃悟所依之土同於影響，土即身之一部分，物即心之一部分也，不可認奴作郎。然依報勝劣，又須明別業、共業所感不同，百千微塵世界差別無邊，即是眾生心行差別無邊所現。今人只知有物而不知有心，不知心外無物，所以成為顛倒。因欲顯示正理救此失故，所以須說依、正二報。
愛敬之發為孝弟，其實則為仁義，推之為忠恕，文之為禮樂。舉體用而合言之，則為中和，為信順，為誠明；就德相而分言之，則溫恭遜讓，易直慈良，巽順和睦。一切美德，廣說無盡，皆孝弟之推也。故曰孝為德本。反之，則為惡慢，為驕吝，為貪戾，為忿爭，為暴亂，賊仁害義，非禮無樂。一切惡德，廣說亦無盡，皆惡慢之施也。本立則枝從而發，本失則枝從而亡。一是順性，一是逆性，順則通，逆則睽，通則治，睽則亂。不知德教之本，而言治天下者，無有是處，以其與理不相應也。
前謂《孝經》以德攝行，以行顯性，以性攝教。五孝是述其行相，以辨其力用。次說三才，復攝用歸體，明天、地、人總為一體。與五孝相望，則前是於理一中見分殊，此是於分殊中見理一。故以曾子嘆‘大’之辭，躡前起後。孔子正說天經、地義、民行，其體是一。故‘則天’、‘因地’、‘以順天下’，順人之性，即順天地之性也，唯其同乎大順，故‘其教不肅而成，其政不嚴而治’，猶天地之自然成化也。下復申言教之所以‘化民’，實由民之自化。橫渠所謂‘誠於此，動於彼，不誠未有能動者也’，此皆攝用歸體之旨。體必具用，故以德攝行；用能顯體，故以行顯性；全體作用，故以性攝教。知此，則知六經所明事相總為顯示性德，而《孝經》特出孝為德本，申言民行即是天經地義，更不別有。‘化民’五句，約教而言，明其用至神，不離當體。教人反求自性，無不具足，無假他求，其義至顯也。
《說文》曰：‘天大地大人亦大，故天之字從一大。’《論語》曰：‘唯天為大，唯堯則之。’《易》稱：‘大人與天地合其德。’《乾鑿度》曰：‘大人者，聖明德備也。’《中庸》曰：‘唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。’此皆極言天人一性，故同其大。《系辭》曰：‘《易》之為書，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非他，三才之道也。’凡言天道、人道，皆當用依主、持業二釋，即天之道，天即是道也。 老子言：‘域中有四大，而王居一焉’，‘道大、天大、地大，王亦大。’‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’此與《易》言天道義異。以其道別為一位，不可以依主、持業二釋通之。此《老》《易》不同處。 在《孝經》則曰：‘天之經，地之義，民之行，天地之經而民是則之。’是明人道即兼天地之道，離天地無別有人，離人道亦無別有個天地之道，雖三而一，即一而三，此其所以為大也。
何以言經、義、行，此當以三易之義通之。經言乎其不易也， 《哀公問》子曰：所貴乎天道者，‘貴其不已也’。《中庸》引《詩》曰：‘“唯天之命，於穆不已”，蓋曰天之所以為天也；“於乎不顯。文王之德之純”，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已’，故‘至誠無息’、‘不捨晝夜’，皆顯常恆不變之德，是不易也。 義言乎其變易也， 地道承天而時行，無成而代有終，損下益上，損上益下，裒多益寡，變盈流謙，隨時變易以從道，謂之時義。此示緣起無礙之相，是變易義。行言乎其簡易也。‘易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。’孝弟因心愛敬自發，仁義之實，禮樂之文，皆從此流出，不假安排，是為至簡至易。 孝是發乎人心不能自已者，只此便是天道之不息，故曰‘天之經’也。忠可移於君，順可移於長，治可移於官，只此便是地道之承天。故曰‘地之義’也，以此順天下，推而放諸四海而皆准，無所不通，只此便是人道之法天地者，故曰‘民之行’也。《易》曰：‘知崇禮卑，崇效天，卑法地。’知以德言，禮以行言，知是天道，禮是地道。合內外之道，合天地之道，是為人道。又天道健，地道順，人受天地之中以生，合健順以為五常之德，所以顯道神德，行者莫著於孝。故以體言，則曰‘德之本’；以用言，則曰‘人之行’也。經曰‘父子之道天性也’，下一‘性’字，明天道之為不易也；‘君臣之義也’，下一‘義’字，明地道之有變易也。知父子之道即君臣之義，知天性即為人道，明人道之為簡易也。又知人道即天地之道，亦簡易也。‘高明配天’，故曰‘則天之明’，不易義也。‘博厚配地’，故曰‘因地之利’，變易義也。‘其教不肅而成，其政不嚴而治’，簡易義也。以佛義通之，天經是體大，地義是相大，民行是用大。‘孝為德本’是法性，故謂天經；‘教所由生’是緣起，故謂地義；‘終於立身’是具足法、智二身，故謂民行。行，所證，故舉因以該果也。又民行是能證，天經地義即是所證。三才合言，總為一法界性也。若配四法界，則行是事法界，經是理法界，義是理事無礙法界，合而言之，則是事事無礙法界也。《華嚴》以法界緣起不思議為宗，《孝經》以至德要道順天下為宗。今說三才，亦即三大，亦即三德、三身，總顯法界緣起，順天下以為教，亦是不思議境。非特《華嚴》可以准《易》，《孝經》亦准《華嚴》。此非執語言、泥文字者所能了，心通於道者自能得之。今釋三才，略發其義，猶是解會邊事耳。
西漢諸師《孝經》佚說可考見者，莫如董生，其餘則在《孝經緯》。今《繁露•五行對》一篇說天經地義特詳。《白虎通》釋‘五行’亦引《孝經》以為說，與董生義同。今節引之。河間獻王問溫城董君曰：‘《孝經》曰：“夫孝，天之經，地之義”，何謂也？’對曰：‘天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父子所養，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續行之’，‘乃天之道也’，此謂‘孝者，天之經也’。‘地出雲為雨，起氣為風。風雨者，地之所為。地不敢有其功名，必上之於天。命若從天氣者，故曰天風天雨也，莫曰地風地雨也。勤勞在地，名一歸於天’，‘故下事上如地事天也’，‘土者，火之子，五行莫貴於土。土於四時無所命者，不與火分功名’，‘忠臣之義，孝子之行，取之土’，‘其義不可以加矣’，‘此謂“孝者，地之義也”’。此自漢師質樸之說。按，《禮記•中庸》鄭氏注引《孝經說》曰：‘性者，生之質。’‘木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。’《王制》疏引此為《孝經鉤命決》文，‘神’皆作‘性’，唯‘水性則智，土性則信’與鄭注異，疑《中庸》注訛也。《禮運》曰：‘人者，五行之秀氣，天地之心也。’《太極圖說》曰：‘陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉，五行之生也，各一其性。’此皆以人之氣即天地之氣，理之行乎氣中者，即人之所以為性。《禮運》說最精約，濂溪說又較密耳。以五行之生成為父子之道，法喻難齊，不可執礙，然天地生物同為氣化，此儒家原人之說，實無可疑。莊子亦曰：‘天地者，萬物之父母也。’董生又曰：天地者，先祖之所自出，‘天亦人之曾祖父也’。《朱子語類》，問：‘生第一個人時如何？’曰：‘以氣化二五之精，合而成形。釋家謂之化生。’ 《語類》卷一包揚錄。 其實化生本出《易•系辭》，佛氏說劫初人皆是化生，與儒家亦同。自近世歐洲人生物進化之說行，人乃自儕於禽獸，認猿猴為初祖。征服自然之說行，乃夷天地為物質，同生命於機械。於是聞天人性道、陰陽五行之名幾於掩耳，是謂‘日用不知’，數典忘祖，盍亦反其本矣。
《易》言三才，又言三極。才者，物之初生也。極者，物之終際也。是謂‘原始反終，故知死生之說’。又極言其體之寂，才言其用之神，三才之道，總為太極，故《洪範》曰‘會其有極，歸其有極’也。在佛氏則謂之一真法界，以名言不同，遂生異義，善思可得。鄭氏《駁五經異義》曰：‘凡言天者，本己情所求言之。’朱子謂儒家本天，釋氏本心。本天者，謂理之所從出也；本心者，謂法之所由生也。知天為一真法界，則何異之有？如老氏尊道而卑天，莊生貴天而賤人，亦皆‘本己情所求言之’，是則有偏真之失。《淮南》曰：‘所謂天者，純粹朴素，質直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者，偶差智故，曲巧偽詐，所以俯仰於世人而與俗交者也。’此以天人分途，不獨真俗異撰，以言天理人欲則可，以言天道人道則違。佛氏所謂人天，猶不得比二乘，凡聖迢然，其義迥別。故談義當觀其會通，明其分齊，若執滯名言，將失之彌遠。今於說三才略開其緒，亦學者所當知也。
《禮運》曰：‘夫體必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。’《繁露》曰：‘天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。’《說文》曰：‘唯初太始，道立於一，造分天地，化成萬物。’此並是明理一分殊。太一即太極也。《易》曰：‘《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。’不是天地之上復有一太一，不是兩儀之上復有一太極。濂溪曰：‘五行一陰陽也，陰陽一太極也。’此為攝用歸體。程子曰：‘人即天，天即人。’言天人合者，猶剩一合字，方為究竟了義。是義唯佛氏言一真法界分齊相當。自佛氏言之，總該萬有，即是一心；自儒者言之，通貫三才，唯是一性。彼言法界有二義：一是分義，一一差別有分齊故，即分殊也；一是性義，無盡事法同一性故，即理一也。於一理中見分殊，於分殊中見理一，則是一即一切，一切即一，如性融通，重重無盡。全事即理，全人即天，斯德教之極則也。
《孔子閑居》曰：‘天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。’聖人之教，即是天地之教，故曰‘其教不肅而成，其政不嚴而治’。於此會得，乃知盡性至命，唯在於當人過化存神，無心於宰物，然後於三才之道，可以直下無疑矣。
附語：
後魏蘇綽奏曰：‘夫化者，貴能扇之以淳風，浸之以太和，被之以道德，示之以朴素。使百姓亹亹，日遷於善，邪偽之心，嗜欲之性，潛以消化而不知其所以然。此之謂化也。然後教之以孝弟，使民慈愛；教之以仁順，使民和睦；教之以禮義，使民敬讓。慈愛則不遺其親，和睦則無怨於人，敬讓則不競於物。三者既備，則王道成矣。此之謂教也。先王所以移風易俗，還淳反素，垂拱而治天下以致太平者，莫不由此。此之謂要道也。’說教化字說得煞透。但教化是一事，不可分說。如‘先之以博愛’，‘陳之以德義’，‘先之以敬讓’，‘導之以禮樂’，‘示之以好惡’，即所以為教也，‘非家至而日見之也’，‘莫遺其親’及‘興行’、‘不爭’、‘和睦’、‘知禁’，即民之自化也。此謂誠於此，動於彼。此即感應，感而應之謂化。有感斯有應，未有無感之應也。感應有冥顯四句，謂顯感顯應，顯感冥應，冥感顯應，冥感冥應，亦所當知。知此，乃可以言教化。
《繁露•王道通三篇》：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者其孰能當是。’《說文》作‘而參通之者王也’，引孔子曰：‘一貫三為王。’《繁露》又曰：‘天常以愛利為意，以長養為事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。然而主好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其居暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數，亂世與惡歲同數，以此見人理之副天道也。’喜當春，怒當秋，樂當夏，哀當冬。春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀。樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。暖所以愛而生之，清所以嚴而成之，溫所以樂而養之，寒所以哀而藏之。故春生、夏養、秋收、冬藏。生溉其樂以養，死溉其哀以藏，溉猶涵濡也，或釋為既盡也，猶雲致。為人子者之道也。故四時之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，聖人之法也。是故先愛而後嚴，樂生而哀終，天之常也，而人資諸天，人主與天共持變化之勢，物莫不應天化，此謂父子君臣之道，即天地之道也。
《洪範》以視、聽、言、貌、思配雨、暘、寒、燠、風。《齊詩》翼奉說：‘詩之為學，情性而己。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律。’‘北方之情好’，‘東方之情怒’，‘南方之情惡’，‘西方之情喜’，‘上方之情樂’，‘下方之情哀’。此說性情成相反之義。東方性仁而情怒，南方性禮而情惡，下方性信而情哀，西方性義而情喜，北方性智而情好，上方性惡而情樂，故須反情以合性也。歷主日本天，律主風本地。此以性情配天地歷律，其義極精。
董生又曰：‘天道施，地道化，人道義。天氣上，地氣下，人氣在其間。莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精所以生物者，莫貴於人。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。內有五臟，副五行也；外有四肢，副四時也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。此皆人肖天地而生，故人道必應天地之道也。’
說三身則為法報化，亦即三大也。說二身則為法智，智即智報。法是體，智是用。法即天經，智即地義也。
佛氏所謂法，當儒家所謂道，法界猶言道體耳。自佛氏言，世出世間總謂之法。自儒者言，盡天地間莫非是道。
一真即絕待之名，在儒者即言至誠至善。
《楞嚴》：富樓羅問清淨本然：‘云何忽生山河大地？’因說三種相續，一世界，二眾生，三業果。總由妄為明覺，因明立所。所既妄立，無同異中，熾然成異，勞久發塵，於是起為世界。靜成虛空，覺明空昧，相待成搖。先有風輪執持世界，堅明立礙。次有金輪保持國土。風金相摩，故有火生，火光上蒸，寶明生潤。故有水輪含十方界。火騰水降，濕為巨海，乾為洲潬。水勢劣火，結為高山，是故山石擊則成焰，融則成水。土勢劣水，抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水。以是因緣，世界相續。此言世界安立生起次第，亦略如《易》象先有雷風，後有水火，後有山澤。但彼言妄明生所，則世界為幻；此言一氣成化，則萬物全真。此為儒佛不同處，《正蒙》辟此最力，學者當知。
《莊子•天運》：‘白鶂之相視，眸子不運而風化。蟲雄鳴於上風，雌應於下風而風化。類自為雌雄，故風化。’此言風化即氣化也，風即是氣。《內經》言：‘人生於氣交之中。’《莊子•至樂篇》又言：‘萬物皆出於機，皆入於機。’機言氣之動也。郭註：‘言一氣而萬形，有變化而無死生。’
《莊子•秋水》，河伯問海若曰：‘何謂天？何謂人？’海若曰：‘牛馬四足，是謂天。絡馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰無以人滅天，無以故滅命。’莊子用‘故’字，其義猶今人言‘習慣’。《達生篇》，孔子問呂梁丈人曰：‘請問蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾無道，吾始乎故，長乎性，成乎命。’孔子曰：‘何謂也？’曰：‘吾生於陵，而安於陵故也。長於水，而安於水性也。不知吾所以然而然，命也。’《淮南》說與莊子意同。
說經須明前後文義生起次第。已知通貫三纔是攝用歸體，即總顯體大，以下《孝治章》又攝前五孝，顯此即體之用大，《聖治章》復攝三才，顯此即體之相大。《三才章》為總說，此二章為別說，前後相望，文義可知。而《聖治章》特出配天饗帝義，說大有三重，極於配天，是說相，即以顯體也。《孝治章》言明王之治，以得萬國百姓之歡心為能事，其先王先君不敢失於一人，乃全其孝，極言順天下之效。《聖治章》復言聖人之德無以加於孝，申明至德之本。以曾子問征起，孔子正答，文有四句：一、‘天地之性人為貴’。此攝三才，言天地之性於人之性見之，故貴也。二、‘人之行莫大於孝’。仍攝前民行，以行顯性也。三、‘孝莫大於嚴父’。此明孝之行相以嚴父為大，嚴父即謂尊親，‘大孝尊親，其次不辱’，故曰‘嚴父為大’。嚴即‘祭則致其嚴’之義。謂‘事死如事生，事亡如事存’，生事曰敬，死事曰嚴。 嚴、敬渾言不別，析言則別。故曰：‘居則致其敬’，‘祭則致其嚴’。以下文舉周公言饗祀，故知是析言尊親之義也。又嚴者，敬之至。親者，愛之至。下文曰：‘以養父母曰嚴。’因嚴以教敬，因親以教愛，則是以愛敬之至言。嚴敬不別，非專指尊親。 若彼朝死而夕忘之，則為不孝之大者。教民不倍，必自喪祭之禮始，故‘嚴父為大’也。四、‘嚴父莫大於配天’。是又尊親之大者。‘配天’之義，《中庸》詳之：‘唯天下至聖’，‘見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊：凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天’。是以聖人之德無以加於孝，唯其己之德足以配天，故為尊親之至。歸德於親，亦即歸德於天，特於饗祀表之而已。堯之稽古同天即配天也。今曰周公其人，‘周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。是以四海之內，各以其職來助祭’。特舉一聖以該諸聖。又周公德為聖人而位不為天子， 《禮記•明堂位》疑漢人所作，不可依據。 見配天不必定為天子之事，後稷、文王皆有聖德，亦未為天子也。‘唯孝子為能饗親’，‘唯聖人為能饗帝’，言苟非其人，道不虛行，若履天子之位而無聖人之德，亦何配天之與有？此義明，則三代以後之帝王雖亦追王其先世，修郊祀之禮，皆不得濫言配天矣。此《聖治章》所以特標聖人之德而曰周公其人，言之特為鄭重，學者所當著眼也。
舊訓天者，顛也。帝者，諦也。至高無上曰天，審諦如實曰帝，皆表理之名。聖人與道為一，即與天同德，故曰‘配天’。天、人對言，故曰‘配’耳。實則一性無際曰天，法爾純真曰帝，性外無天，人外無帝。本來具足，是曰天成；一念無為，斯名帝出：皆性德之異稱耳。與物為體，故體物不遺；其德至神，故無往不在。天地之塞吾其體，何莫非天也；天地之帥吾其性，何莫非帝也。或言法界，或言道體，皆天帝義也。曷為以‘郊祀’‘宗祀’言之？明堂者，所以合敬同愛，成變化而行鬼神，禮樂政教皆從此出。孔子曰：‘明乎郊社之義，禘嘗之禮，治國其如示諸掌乎？’郊社禘嘗，並攝於明堂，凡朝覲、耕藉、養老、齒胄、饗射、入學、釋奠、授時、布政，皆於是行之，故明堂為大教之宮。自五帝至於三王，其法大備。德教之行，咸在明堂，故曰相大也。已明配天饗帝之義，當知明堂之制，故須略釋。
《大戴禮•盛德篇》曰：‘明堂，天法也。禮度，德法也。’‘天道不順，生於明堂不飾，故有天災則飾明堂。’天法謂天道也，德法謂人道也。故又曰：‘所以御民之嗜欲好惡，以慎天法，以成德法也。’‘能得德法者為有德，能行德法者為有行，能理德法者為有能，能成德法者為有功。’《虞書》曰：‘天工人其代之’，‘天敘有典’，‘天秩有禮’，‘天命有德’，‘天討有罪’，‘天聰明自我民聰明，天明威自我民明威’。此顯天法即寓於德法，人道不離於天道，明堂之所由立也。明堂是聖人根本大法，即德教之根本大義，一切禮制，無不統攝於此。先儒說明堂者，多詳於制度而略於義，廣說難盡，舉此可以識其要矣。
群經所見，凡言太廟、明堂、辟雍、太學，實合為一事。諸儒為之說者，得失互見，或主合，或主分，不出兩派。今唯舉二家可該其餘，以蔡邕為得之，袁准為失之。蔡邕《明堂月令論》略云：‘明堂者，天子太廟，所以宗祀其祖，以配上帝者也。夏後氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。東曰青陽，南曰明堂，西曰總章，北曰玄堂，中央曰太室。《易》曰：“離也者，明也。南方之卦也。聖人南面而聽天下，鄉明而治。”人君之位莫正於此焉，故雖有五名而主以明堂也。其正中皆曰太廟，謹承天順時之令， 月令。 昭令德宗廟之禮， 配天。 明前功百辟之勞， 配食。 起養老敬長之義， 養老。 顯教幼誨稚之學， 齒胄。 朝諸侯、 朝覲。 選造士於其中， 太學、辟雍。 以明制度。生者乘其能而至， 尊師選賢。 死者論其功而祭。 大烝祀功臣、賢者及瞽宗之祭。 故為大教之宮， 《祭義》曰：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更於太學，所以教諸侯之弟也。祀先賢於西學，所以教諸侯之德也。耕藉，所以教諸侯之養也。朝覲，所以教諸侯之臣也。五者天下之大教也。’ 而四學具焉， 東西南北四學。 官司備焉。 《明堂位》：‘有虞官五十，夏後氏官百，殷二百，週三百。’ 譬如北辰居其所而眾星拱之，萬象翼之，政教之所由生，變化之所由來，明一統也。故言明堂事之大、義之深也。取其宗祀之清貌，則曰清廟；取其正室之貌，則曰太廟；取其尊崇，則曰太室；取其向明，則曰明堂；取其四門之學，則曰太學；取其四面周水圓如璧，則曰辟雍。異名而同事，其實一也。’‘《禮記•保傅篇》曰：“帝入東學，尚親而貴仁；入西學，尚賢而貴德；入南學，尚齒而貴信；入北學，尚貴而尊爵；入太學，承師而問道。”’‘魏文侯《孝經傳》曰：“太學者，中學明堂之位也。”《禮記》古大明堂之禮曰：日出居東門，膳夫於是相禮；日中出南門，見九侯，反問於相；日側出西闈，視五國之事；日入出北闈，視帝節猷。《爾雅》曰：“宮中之門謂之闈。”王居明堂之禮，又別陰陽門，東南稱門，西北稱闈，故《周官》有門闈之學：師氏教以三德，守王門；保氏教以六藝，守王闈。’ 以上申言四學。 ‘《文王世子篇》曰：“凡大合樂則遂養老。天子至乃命有司行事，興秩節，祭先聖先師焉。始之養也，適東序，釋奠於先老，遂設三老五更之位。”言教學始之於養老，由東方歲始也。又：“春夏學干戈，秋冬學羽籥，皆習於東序。”“凡祭與養老、乞言、合語之禮，皆小樂正詔之於東序。”又曰：“大司成論說在東序。”然則詔學皆在東序。東序，東之堂也，學者聚焉，故稱詔太學。“仲夏之月，令祀百辟卿士之有德於民者。”《禮記•太學誌》曰：“禮，士大夫學於聖人、善人，祭於明堂，無其位者祭於太學。”’‘太學，明堂之東序也，皆在明堂辟雍之內。’ 以上言養老、祀先賢。 ‘《王制》曰：天子“出征執有罪，反，釋奠於學，以訊馘告”。《樂記》曰：“武王伐殷，薦俘馘於京太室。”《詩•魯頌》云：“矯矯虎臣，在泮獻馘。”京，鎬京也。太室，辟雍之中明堂太室，與諸侯泮宮俱獻馘焉，即《王制》所謂“以訊馘告”者也。 以上言獻俘。按，《王制》言天子出征，‘受命於祖，受成於學’，示不敢專也。 《禮記》曰：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。”《孝經》曰：“孝弟之至，通於神明，光於四海。”《詩》云：“自西自東，自南自北，無思不服。”言行孝者則曰明堂，行弟者則曰太學，故《孝經》合以為一義，而稱鎬京之詩以明之。凡此皆明堂、太室、辟雍、太學事通文合之義也。’中郎此文所引多存佚禮，明堂事相略備，而謂‘行孝則曰明堂，行弟則曰太學’二語尤精，後儒未有能及之者也。至袁准《正論》則曰：‘明堂、宗廟、太學，禮之大物也。事義不同，各有所為。’大意以祀天不與人鬼同宮，眾學不與宗廟共處，其結論曰：‘明堂者，大朝諸侯講禮之處。宗廟，享鬼神歲覲之宮。辟雍，大射養孤之處。大學，眾學之居。靈台，望氣之觀。清廟，訓儉之室。各有所為，非一處也。’清儒惠棟駁之曰：‘明堂、太廟、清廟本一物。太廟之中有太室，宗祀之所。朝諸侯則於明堂。靈台在其上，太學在其東，辟雍在四門之外。宗祀、朝覲、饗射、視學、造士、養老、恤孤，皆統於明堂之法，故漢儒謂之一物。如袁氏之說，則聖王之政漫無統紀，非三代之法也。’其餘所引禮制皆疏，惠氏逐條駁之，今不具引。 文在惠氏撰《明堂大道錄》。
明堂制度之數，《周禮•考工記》、《逸周書》、《大戴禮•盛德篇》、《孝經援神契》、《白虎通》皆有之，詳略互異，以《大戴禮》及蔡邕《明堂論》為詳。《大戴禮•盛德篇》言明堂‘凡九室，一室而有四戶八牖’，故為‘三十六戶，七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方’，其外名曰辟雍。以下與蔡氏論文同。據蔡氏《明堂論》，‘堂方百四十四尺，《坤》之策也。屋圓，屋徑二百一十六尺，《乾》之策也。太廟明堂方三十六丈，通天屋徑九丈，陰陽九六之變也。圓蓋方載，六九之道也。八闥以象八卦，九室以象九州，十二宮以應十二辰，三十六戶七十二牖，以四戶八牖乘九室之數也。戶皆外設而不閉，示天下不藏也。通天屋高八十一尺，黃鍾九九實也。二十八柱列於四方，亦七宿之象也。堂高三丈，以應三統，四向五色者，象其行。外廣二十四丈，應一歲二十四氣。四週以水，象四海。’故曰：‘王者之大禮也。’此特明法數，不可泥。
又六天之說，實為以一氣統五行之義。五方天帝表五行，昊天表一氣。青帝靈威仰，赤帝赤熛怒，黃帝含樞紐，白帝白招拒，黑帝汁光紀，北辰耀魄寶，其名皆出於緯書。《月令》曰：春帝太皞，其神勾芒；夏帝炎帝，其神祝融；中央黃帝，其神后土；秋帝少皞，其神蓐收；冬帝顓頊，其神玄冥。此皆不可以名相為礙，當求其義。《禮記•郊特牲》正義曰：‘據其在上之體謂之天，天為體稱；因其生育之功謂之帝，帝為德稱。’其義亦是《月令》有帝復有神者，帝言其德，神言其用也。《虞書》‘禋於六宗’，亦謂天地四時， 據《尚書大傳》說。 言六府三事，遠在《洪範》五行之前。《周禮》以天地四時名官，此皆配天之別義，亦明堂之遺法也。
學者既知明堂為聖人之根本大法，德教之根本大義，其事相之閎大如此，然後於配天之說可以無疑矣。凡今人所名為倫理、教育、政治、經濟、法律以至軍事，在古制皆攝在明堂之中。一有違失，則倍於禮度而為不順。天法不應德法，即不可以為孝，不可以配天。故謂《聖治》一章，是顯即體之相大也。
附語：
‘不敢遺小國之臣’，‘不敢侮於鰥寡’，‘不敢失於臣妾’，即《廣要道章》‘敬一人而千萬人悅，所敬者寡而悅者眾’之義。是一多相即也。
《易》曰‘雷出地奮，豫。先王以作樂【崇德】，殷薦之上帝，以配祖考’，即謂以祖考配之。
《國語》：‘先王之制：邦內甸服，邦外侯服，侯、衛賓服，蠻、夷要服，戎、翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，【賓服者享，】要服者貢，荒服者王。’
‘是以四海之內，各以其職來助祭。’‘助’字今本脫，當據《禮器》正義補。
鄭註：‘越裳重譯來貢，是得萬國之歡心。’
《明堂位》，據《隋書•經籍誌》，馬融‘傳小戴之學，融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇’，是或出於馬融。後儒亦有疑為劉歆所譔者，因其中有‘周公踐天子位’一語可疑。
《肇論》云：‘道遠乎哉，觸事而真；聖遠乎哉，體之即神。’陶詩：‘天豈去此哉，任真無所先。’皆可謂善言天者，即知天也。
程子曰：‘《詩》《書》中凡有個主宰底意思，皆言帝；有一個包涵遍覆底意思，則言天；有一個公共無私底意思，則言王。上下千百歲中若合符契。’
又云：‘嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安，此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師便是到長安，更不可別求長安。禪家每云“含元殿裡說長安’。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處認取，更不可外求。’又云：‘死生存亡，皆知所從來，胸中瑩然無疑，止此理耳。孔子言“未知生，焉知死”，蓋略言之。死之事即生是也，更無別理。’
又云：‘“上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚’，上天又無聲臭之可聞，衹有文王便萬邦取信也。“維天之命，於穆不已”，蓋天之所以為天也，於乎不顯文王之德之純，蓋言文王之所以為文也，文王之德，直是同天。“昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍”，只為常是這個道理。亦須待心熟，便自然別。’
又云：‘凡物參和交感則生，不和分散則死。凡有氣莫非天，凡有形莫非地。’又云：‘有形總是氣，無形總是道。’按，言天有時以氣言，如形氣相望是；有時純以理言，則以氣即形，故以有形無形相望說。又云：‘郊祀配天，宗廟配上帝，天與上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭於圓丘而配以祖，陶匏稿鞂，掃地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之時，故祭於明堂而配以父，其禮必以宗廟之禮享之。此義甚彰灼，但《孝經》之文有可疑處。周公祭祀，當推成王為主人，則當推武王以配上帝，不當言文王配，若文王配，則周公自當祭祀矣。周公必不如此。’按，程子說似未深考，以為周公制禮作樂，當在相成王時。然《中庸》言達孝，以武王、周公併稱，則武王時已行之，此禮當為周公所制，故《孝經》以屬之周公耳。時祭有祧，大祭當不祧文王也。又按，劉元承錄一節與此不同，似較可信。問：‘嚴父配天，何以稱周公其人而不稱武王？’曰：‘大抵周家製作皆周公為之，故言禮者必歸之周公。’
《樂記》曰：‘未卜禘，不視學。’《王制》曰：‘天子出征，受命於祖，受成於學。’《禮運》曰：‘宗祝在廟，太室。三公在朝，明堂。三老在學。太學。’《詩》：‘邕邕在宮，肅肅在廟。’鄭箋云：‘群臣助文王養老則尚和，主祭於廟則尚敬。’凡經傳言宗廟、朝廷，皆相次而及，統於明堂。猶今總言政府，別有各部耳。
孟子曰：‘明堂者，王者之堂也。’《御覽》引《黃圖》曰：‘明堂者，明天道之堂也。’
《虞書》：‘乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。’《孟子》：‘周公思兼三王，以施四事。’《尚書大傳》：‘四事者，謂施於春秋冬夏。帝王之政，必與天道相應，故有明堂月令。如孟春之令曰：毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。’蓋謂施之不時，則三事俱失，災害並至也。賈逵、馬融並以《月令》為周公所作。
《曲禮》有‘天子之六府，曰司土、司木、司水、司草、司器、司貨，典司六職’，又有六工，‘曰土工、金工、石工、木工、獸工、草工，典制六材’。與《尚書》言六府別。鄭注以為皆殷制。《大戴禮•盛德篇》：‘古之御政以治天下者，冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成仁，司馬之官以成聖，司寇之官以成義，司空之官以成禮。’此《周官》大義也。此見政為教攝，以今語釋之，則政治即是道德，道德外無別有所謂政治。
上來所舉顯示自性體用之大，極於配天。向下經文九章，俱是廣明行相。若約義說，並屬《禮》《樂》教，收在《論語大義》說‘《禮》《樂》教’中，已略舉其要，今不具釋。就中有簡異一義，卻須抉示。異者何謂？與本經宗趣違異，故須簡也。因性是孝，違性是不孝，是謂乖宗。順天下為治，逆之則亂，是謂異趣。先簡不孝，後簡亂。在經文曰：‘事親者居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵。三者不除，雖日用三牲之養，猶為不孝也。’此是第一重，簡不孝之相為驕、亂、爭，即惡慢之施而愛敬之反也。‘五刑之屬三千，罪莫大於不孝。要君者無上，非聖人者無法，非孝者無親，此大亂之道也。’此是第二重，簡惡慢之害極於三無，變行大為罪大，目為大亂之道。約前章危亡兵刑之交患而言之，是毀傷之甚者，蓋反德斯有刑，反治則為亂也。第一重是簡宗異。違德教，違天性，則為不孝也。第二重是簡趣異。違孝治，違於順天下之道，則為大亂之道也。前後相望，文義瞭然可知。
《易•系辭》曰：‘危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。’《諸侯章》曰：‘在上不驕，高而不危，制節謹度，滿而不溢。’故知驕者即是危亡之道。《書》曰：‘予臨兆民，凜乎若朽索之馭六馬。為人上者，奈何不敬？’驕即不敬也，亂即不序，爭即不和，孝弟失而禮樂廢，是以兵刑隨之，禍至於亡。不言危而言亡者，甚之也。此三者並為凶德，易地皆然，亦猶忠順之可移也。要君者，挾眾怙勢以覬權位，故無上。非聖者，無知妄作，私智自用，惡其害己而侮聖人之言，故無法。非孝者，徇欲忘生，侮厥父母，曰‘昔之人無聞知’，故無親。三者亦互相因藉，有一於此，則亂成矣。自來天下之亂，未有不因是三惡而生者，並為不孝之罪。曰‘罪莫大’，曰‘大亂之道’，大之者，甚之也。文義既明，約此二重，舉因該果，應以刑德相望為說，故當原刑。何以獨言刑？須知教以成治，由德而生；刑以止亂，亦由亂起。治亂之本，刑德之用，由於性德違順之異而已。刑是政攝，兵亦刑攝，政乃教攝，教為性攝。知此四攝，則知刑亦是教，對德為言，相反而相成也。《虞書》帝命皋陶：‘汝作士，明於五刑，以弼五教，期於予治，刑期於無刑。’《易•蒙》之初六曰：‘發蒙，利用刑人。’《象》曰：‘“利用刑人”，以正法也。’明刑以弼教，義在發蒙。昧於性德，不受教化，然後有刑。言正法者，正其德法也。‘期於無刑’，則復歸於德，故刑亦教也。原刑之所生，由於悖德。‘天討有罪’，咸其自取，非人所加。聖人因物付物，無所措心，故謂龔行天罰。然則德者自得，刑實自刑也。孝治之效，‘民用和睦，上下無怨’。‘禮樂明備’，則兵刑無所用之，故除戎器以戒不虞，畫衣裳而民不犯，是謂‘期於無刑’。‘期’之雲者，明非可絕，但任德而不任刑耳。蠻夷猾夏，寇賊奸宄，然後乃任兵刑。聖人猶曰‘禮樂不興則刑罰不中’，所以明罰敕法，亦是齊之以禮。‘先之以敬讓而民不爭’，‘示之以好惡而民知禁’，斯所謂絕利一源者也。是知兵刑之作，由於禮樂不興；禮樂不興，由於德教不修；德教不修，由於孝弟不達；孝弟不達，由於性德不明。以此四重推求，取捨可定，此《孝經》所以為‘至德要道’，根本之教也。
《大戴禮•曾子大孝篇》曰‘民之本教曰孝’，‘仁者，仁此者也。義者，宜此者也。忠者，中此者也。信者，信此者也。禮者，體此者也。行者，行此者也。強者，強此者也。樂自順此生，刑自反此作’。此以七德並攝於孝，而七事宗歸於樂。孝是其本，樂是其效。反此則有刑生，明刑亦樂之反也。孟子言樂之實亦在最後，與曾子意同。故知反德為刑，刑起即樂廢矣。《樂記》曰：‘樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。’‘惑而不樂’者，謂之天刑，謂之自刑。莊子曰：‘兵莫憯於志，而鏌鋣為下。’亦此意也。《盛德篇》曰：‘刑罰之所從生有源，不務塞其源，而務刑殺之，是為民設陷以賊之也。刑罰之源，生於嗜欲好惡不節。故明堂者，天法也。禮度，德法也。所以御民之嗜欲好惡以慎天法，以成德法也。刑法者，所以威不行德法者也。’此以刑法與德法對舉，嗜欲好惡有節，則為德法；嗜欲好惡不節，斯有刑法。所以使不節者復歸於節，是刑法之用，亦以成德法也。應知群經所示刑德相望，有互存互奪二門。互奪者，以德奪刑則化行刑措，唯德無刑，奪刑俱盡；以刑奪德則刑起樂亡，由於不德，亦奪德無餘。互存者，則刑以輔教，攝刑歸德，因德制刑，施刑為德，是以刑德得並存也。以是二義求之，則於群經說刑德互異處，悉可圓融無礙。然《孝經》之旨，准此以談，在明宗中，是唯德無刑；在簡異中，則是施刑為德。亦是二門併用也。
石齋黃氏曰：‘《孝經》者，其為辟兵而作乎？辟兵與刑，孝治乃成。兵刑之生，皆始於爭。為孝以教仁，為弟以教讓，何爭之有？故曰：“堯、舜率天下以仁而民從之，桀、紂率天下以暴而民從之。其所令反其所好，而民不從。”“所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”《周頌》曰：“敬之敬之，天維顯思。命不易哉，無曰高高在上。陟降厥士，日監在玆。”《泰誓》曰：“予克受，非予武，惟朕文考無罪。受克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。”甚矣，聖人之危也，其孝愈大，則其敬也愈至矣。’ 此為居上而驕者言之。 又曰：‘兵用而後法，法用而後刑，兵刑雜用，而道德乃衰矣。聖人之禁也，曰“示之以好惡”。“示之以好惡”則猶未有禁也，刑而後禁之。《周禮》，司徒以六行教民，司寇以五刑匡其不率。於是有不孝之刑，不友之刑，不睦姻、不任恤之刑，此六者非刑之所能禁也。刑之所能禁者，寇賊奸宄耳。然其習為寇賊奸宄者，刑亦不能禁也。必以之禁六行，則是束民性而法之也。束民性而法之，不有陽竊，必有陰敗。 陽竊陰敗，以名實言之。行可飾，德不可偽也。故束之於法，雖免而無恥，道之以德則格矣。 由是堯、舜之禮樂與名法爭騖矣。然且夫子猶言刑法，何也？人情易偷，偷而去節，則以禮為戎首，故禮刑相維，以刑教禮。夫子之時，墨氏未著，而子桑、原壤之徒，皆臨喪不哀，未有非之者。夫子逆知後世之治禮樂，必入於墨氏以爚亂天下，刑衰禮息，愛敬不生，而“非聖”“無親”者始得肆志於天下，故特著而豫防之。’ 此為任法去禮者言之。 按黃氏之言，亦是先用互奪門，後用互存門。然獨排墨氏而不及老，實則道、墨、名、法四家之失，並由不知德教之本，有奪無存，以私智為可以易天下，准以聖人之言，則其偏小自見，亦無待於辭辟也。
董生說《春秋》義、《孝經》義，皆以陰陽為說，亦用二門。如曰：‘天數右陽而不右陰，務德而不務刑。刑之不可任以成世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑謂之逆天，非王道也。’此是互奪門。又曰：‘陽為德，陰為刑。反德而順於德，亦權之類也。是故天以陰為權，以陽為經。陽出而南，陰出而北。經用於盛，權用於末。以此見天之顯經隱權，前德而後刑也。’此是互存門。舉此一例，其餘可推。《漢書•刑法誌》曰：‘不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養不足。群而不足，爭心將作，上聖卓然先行敬讓博愛之德者，眾心說而從之。從之成群，是為君矣；歸而往之，是為王矣。《洪範》曰：“天子作民父母，為天下王。”’‘明仁愛德讓，王道之本也。愛待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也。聖人既躬明悊之性，必通天地之心，制禮作樂，立法設刑，動緣民情而則天象地。故曰，先王立禮，“則天之明，因地之性”也。刑罰威獄，以類天之震曜殺戮也，溫慈惠和，以效地之生殖長育也。’此亦是互存門。然班固雖長於典制，其推刑法之原，未能如《大戴禮》之得其要也。《左傳》，子產相鄭而鑄刑書，晉叔向非之曰：‘昔者先王議事，不為刑辟。夏有亂政而作禹刑，商有亂政而作湯刑，周有亂政而作九刑。三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎！’此用互奪門也。《荀子•宥坐篇》：‘孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。 謂不判其罪。 其父請止，孔子捨之。季孫聞之，不說，曰：“是老也欺予，語予曰：為國家必以孝。今殺一人以戮不孝，又捨之。”冉子以告。孔子慨然嘆曰：“嗚呼！上失之，下殺之，其可乎？不教其民而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也。罪不在民故也。嫚令謹誅，賊也。今生也有時，斂也無時， 斂謂賦斂。 暴也。不教而責成功，虐也。已此三者，然後刑可即也。《書》曰：‘義刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事。’ 《書•康誥》周公命康叔之辭。言惟刑之恤，勿任喜怒，雖協於義，猶曰未有使人順守之道，當自責其教不至。 言先教也。”故先王既陳之以道，上先服之。 服，行也。謂先自行之。 若不可，尚賢以綦之。若不可，廢不能以單之。 楊倞曰：‘綦，極也。謂優寵。單，盡也。謂黜削，或為殫。’按《家語》‘綦之’作‘勸之’，‘單’作‘殫’。 綦三年而百姓從矣。邪民不從，然後俟之以刑，則民知罪矣。’此先德後刑，存奪互用，乃聖人之言，《孝經》之旨也。
學者當知《孝經》之義廣說難盡，今唯略說，已知六藝為博，《孝經》為約。亦當略判教相，舉要而言。至德，《詩》《樂》之實也；要道，《書》《禮》之實也；三才，《大易》之旨也；五孝，《春秋》之義也。言‘其教不肅而成’，是《詩》《樂》之會也；始於 《詩》而終於《樂》。 言‘其政不嚴而治’，是《書》《禮》之會也； 《禮》為體而《書》為用。 又政教皆《禮》之施也；‘不肅而成，不嚴而治’，則《樂》之效也。《樂》主德而《禮》主行，《易》顯性而《春秋》顯道。父子天性，准乎《易》也；君臣之義，准乎《春秋》也。明堂四學，則樂正四教所由制也；配天饗帝，則聖人盛德之極致也。言德，則是《易》之盡性也；言刑，則是《春秋》之正名也。由是推之，交參互入，重重無盡。須知六藝皆為德教所作，而《孝經》實為之本；六藝皆為顯性之書，而《孝經》特明其要。故曰一言而可以該性德之全者，曰仁；一言而可以該行仁之道者，曰孝。此所以為六藝之根本，亦為六藝之總會也。
附語：
成即全也，無一毫欠缺，乃全順天下，即成身義。本經言‘終於立身’，《哀公問》言‘成身’，一也。聖人之孝，以天地萬物為一身，故成物即是成己，配天亦即是成身。天下有一物不得其所者，猶疾痛之在吾身也，天下至於亂亡，非毀傷之甚乎？
安危、存亡、治亂，俱在心術上判。今人只知在物質上判，所安者或是危道，求存者或反以致亡，求治者或反以致亂，不知其本也。
身是正報，國家是依報。
今人每以富強為治，不知富強衹是富強，不可以名治，治須是德教。如秦人只名富強，不可名治，雖並六國，不旋踵而亡。今西洋之為國者，富強則有之，然皆危亡之道儳焉不可終日，亦不可名治。
《漢書•刑法誌》引孔子曰：‘如有王者，必世而後仁。善人為邦百年，亦可以勝殘去殺。’‘言聖王承衰撥亂而起，被民以德教，變而化之，必世然後仁道成焉。至於善人，不入於室，然猶百年勝殘去殺矣。此為國者之程式也。’‘古人有言：“滿堂飲酒，一人向隅而悲泣，則一堂皆為之不樂。”王者之於天下，譬猶一堂之上也，故一人不得其平，為之淒愴於心。今郡國被刑而死者，歲以萬數，天下獄二千餘所’，‘此和氣所以未洽者也’。
《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，而後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有婬佚作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。’此一段文可為刑罰之原的實註腳。
凡不能化物，即為物化。德法者，所以成化物之事也；刑法者，所以戒物化之人也。堯、舜之世，比屋可封，化物也；桀、紂之世，比屋可誅，物化也。
《樂記》引孔子曰‘安上治民，莫善於禮’，‘移風易俗，莫善於樂’，即《孝經•廣要道》章文。又曰：‘禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣。’詳《樂記》。四者併稱，此禮樂為主而刑政輔之。《論語》則以德禮與政刑相對，以明本末之用殊。朱子曰：‘政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。’
《漢書•刑法誌》引孔子曰：‘古之知法者能省刑，本也；今之知法者不失有罪，末矣。’又曰：‘今之聽獄者，求所以殺之；古之聽獄者，求所以生之。’此即孟子所謂‘以生道殺民’、‘以佚道使民’也。今之言政刑者反是。生道、佚道即是德，殺民、使民以是即是因德制刑、施刑為德也。
今人目道德為社會習慣上共同遵守之信條，是即石齋所謂‘束民性而法之’也。是其所謂道德者，亦是法之一種，換言之，乃是有刑而無德也。其根本錯誤，由於不知道德是出於性而刑政亦出於道。中國先秦法家亦言道，彼其道之觀念與儒者全不同。出於道家因任自然，雖亦是私智，尚較今日法家高出一等。
朱子說：‘二氏衹是一個不耐煩底人。他事事想逃避，此便是自私。’清談末流，任誕廢務，卻是如此。若大乘一類機發大心，負荷眾生，卻罵他自私不得。
《漢書•禮樂誌》，文帝時，賈誼以為漢承秦之敗俗，廢禮義，捐廉恥，其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報期會為故，至於風俗流溢，恬不為怪。夫移風易俗，使天下迴心而向道，類非俗吏之所能為也。宜定制度，興禮樂。乃草具其儀，而絳、灌之屬害之。至武帝時，董仲舒對策言：王者欲有所為，宜求其端於天。天道任德不任刑，猶陰之不可任以成歲。今廢先王之德教，獨用執法之吏治民，難以成治。時武帝方銳志武功，征討四夷，不暇留意禮文之事。宣帝時，諫大夫王吉上疏云：今公卿務在簿書斷獄聽訟而已，非太平之基也。俗吏所以牧民者，非有禮義科指，以意穿鑿，各取一切。蓋謂苟適一時。是以詐偽萌生，刑罰無極，質樸日消，恩愛寖薄。願與大臣延儒生，述舊禮。上不納。成帝時，劉向復言：禮以養人為本，今日不能具禮，而刑罰之過，則謂救時。至於禮樂，則曰不敢，是敢於殺人不敢於養人也。教化重，刑法輕，今捨所重而急所輕，非所以致太平也。承衰周、暴秦餘敝，民漸漬惡俗，貪饕險詖，不閑義理，不示以大化，終已不改。成帝以向言下公卿議，會向卒。結語曰：‘大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒所為發憤而增嘆也。’觀西漢諸儒每致恨於秦俗。秦，戎翟之國，任法致富強，遂並六國，絕似今日資本主義之務侵略。其政體亦近於今之所謂極權國家。秦雖亡而漢承其弊，民俗衰薄，歷二百餘年不改。至光武始重儒術，稍稍變革。東漢氣節，實比西漢為盛。此其消息何也？舉此一例，百世可知。