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卷二

題識

嘗謂講說與著述殊科。著述行文貴謹嚴縝密,芟落繁蕪,自成體要,斯可行遠垂後。講語則用以啟發未悟,變動無方,有時引申觸類。或嫌詞費,有時意存警策,語似離筌,稱臆而談,不為典要,但期詞達理舉,無意於文。善會者能得其旨,斯捨之矣,故不可以著述繩之。書院甫立,特引初機,不能無所提示。皆臨時施設,未及精思,率爾操觚,豈免疏舛,良不欲流佈,取憎於人。而院中諸友咸謂容接既患不廣,又復深秘其言,途人之議,將謂我何?不如呈示諸方,一任彈責,是亦過而存之,不隱之義也。今自簡其過,奚止一端。判教之言,實同義學,不明統類,則疑於專己,一也。攝事歸心,務存要約,無取依文,迥殊前軌,二也。玄義流失,直指斯興,禪病既除,儒宗乃顯,原流未晰,將以雜糅見訶,三也。世方盛談哲學,務求創造,先儒雅言,棄同土梗,食芹雖美,按劍方瞋,四也。胸襟流出,不資獺祭,針石直下,不避瞑眩,舊師惡其家法蕩然,異論詆為閉門自大,五也。舉斯五過,觸牾已多。雖不惜於橫身,實有慚於玄默。幸全岩穴之好,無廢芻蕘之言。其或斥以不類,固當拱手謝之,無勞置辯。淵明自比醉人,子云甘心覆瓿,庸何傷乎?不復追改,因題短語於簡端。後有續刊,亦同斯例。中華民國二十九年二月馬浮識。

群經大義總說

判教與分科之別

孟子曰:‘始條理者,智之事也;終條理者,聖之事也。’朱子謂:‘智是知得徹,聖是行得徹。知以理言,行以事言。理事不二,知行合一,聖智同符,始終一貫,在得其條理而已。’荀子曰:‘聖人言雖千舉萬變,其統類一也。’統是總相,類是別相。總不離別,別不離總,舉總以該別,由別以見總,知總別之不異者,乃可與言條理矣。內外本末,小大精粗,統之有宗,會之有元。備而不遺,通而不睽,交參互入,並攝兼收,錯列則行布分明,匯合則圓融無礙,此條理之事也。 事猶言相。 若乃得其一支而遺其全體,守其一曲而昧乎大方,血脈不通,觸塗成滯,畛域自限,封執隨生,相絀相距,不該不遍,是丹而非素,專己而斥人,安其所習,毀所不見,是猶井蛙不知有海,夏蟲不知有冰。游騎忘歸,散錢無串。百工居肆,不可以為君師;匹夫搏鬥,不可以成軍旅。蹄涔之水,非眾流之所歸。一尺之棰,析千歲而不盡。修羅之鑽藕孔,鼷鼠之食牛角,寧得謂之盡條理乎?由前之說,則判教是已;由後之說,則分科是已。

已知條理為聖智之事,非偏曲之業,於何證之?求之六藝而已。六藝之道,條理粲然。聖人之知行在是,天下之事理盡是,萬物之聚散,一心之體用,悉具於是。吾人欲究事物當然之極則,盡自心義理之大全,捨是末由也。聖人用是以為教,吾人依是以為學。教者教此,學者學此,外乎此者,教之所由廢,學之所由失也。今言判教者,就此條理之粲然者而思繹之,綜會之,其統類自見,非有假於安排造作,實為吾心自然之分理,萬物同具之根源。特藉言語詮表,抉而出之,顯而示之而已耳,豈有他哉!

古人言語必有根據。故《曲禮》曰‘言必則古昔,稱先王’;《虞書》曰‘無稽之言勿聽,弗詢之謀勿庸’;孔子‘祖述堯舜,憲章文武’,‘述而不作,信而好古’;《禮記•曾子問》數稱‘吾聞諸老聃’,示不敢專之於己也。其在釋氏結集諸經必曰:‘如是我聞。’論主造、論開篇,必有歸敬頌,亦猶行古之道也。今欲判教,必當有據。或曰:天台據《法華》判四教,慈恩依《深密》《楞伽》判三時教,賢首本《華嚴》判五教,然則判教之名,實始於佛氏之義學,儒家亦有之乎?答曰:實有之,且先於義學矣,後儒習而不察耳。

今先出所據《論語》:‘子所雅言,《詩》《書》、執禮。’‘興於《詩》,立於禮,成於樂’。如曰‘可與言《詩》’,‘卒以學《易》’,‘不學《詩》,無以言’,‘不學禮,無以立’,‘《詩》可以興、觀、群、怨’,‘事父’‘事君’,《孟子》引孔子言‘知我罪我,其唯《春秋》’,‘其義則吾竊取’。此見於《論》《孟》者,即判教之旨也。《王制》:‘樂正崇四術,立四教,順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》,冬夏教以《詩》《書》。’此四教之目也。《孔子世家》敘孔子刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,晚而讚《易》,修《春秋》,及門之徒三千,身通六藝者七十有二人。此明孔子之門益四教而為六藝。又《太史公自序》曰:‘儒者以六藝為法,六藝經傳以千萬數。’是六藝之目也。 亦曰六經,亦曰六學,亦曰六籍。 趙岐《孟子序》曰:‘孟子通五經,尤長於《詩》《書》。’此五經之目也。皆判教也。至莊、荀之書,並陳六藝。荀子《勸學篇》曰:‘《書》者,政事之紀也;《詩》者,中聲之所止也;《禮》者,法之大分、類之綱紀也。’又曰:‘《禮》之敬文也,《樂》之中和也,《詩》《書》之博也,《春秋》之微也,在天地之間者畢矣。’《儒效篇》曰:‘聖人者,道之管也。 楊倞註:‘管,樞要也。’ 天下之道管是,百王之道一是。’‘《詩》言是其志也,《書》言是其事也,《禮》言是其行也,《樂》言是其和也,《春秋》言是其微也。’‘天下之道畢是矣。鄉是者臧,倍是者亡。鄉是而不臧,倍是而不亡,未嘗有也。’《莊子•天下篇》曰:‘《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者,百家之學,時或稱而道之。’莊生之言與荀卿相同,言百家道之,則知治六藝者,不獨儒家為然。其曰‘判天地之美,析萬物之理,察古人之全’,下‘判’字尤為分曉。《禮記•經解》引孔子曰:‘入其國,其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,《詩》教也;疏通知遠,《書》教也;廣博易良,《樂》教也;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。故《詩》之失、愚;《書》之失、誣;《樂》之失、奢;《易》之失、賊;《禮》之失、煩;《春秋》之失、亂。其為人也,溫柔敦厚而不愚,則深於《詩》者也;疏通知遠而不誣,則深於《書》者也;廣博易良而不奢,則深於《樂》者也;潔靜精微而不賊,則深於《易》者也;恭儉莊敬而不煩,則深於《禮》者也;屬辭比事而不亂,則深於《春秋》者也。’此段文人法雙彰,得失併舉,顯然是判教的實證據。《繁露•玉杯篇》云:‘《詩》《書》序其志,《禮》《樂》純其美,《易》《春秋》明其知,六學皆大而各有所長。《詩》道志,故長於質;《禮》制節,故長於文;《樂》詠德,故長於風;《書》著功,故長於事;《易》本天地,故長於數;《春秋》正是非,故長於治人。’《史記•太史公自序》:‘餘聞之董生曰:《易》著天地陰陽四時五行,故長於變;《禮》綱紀人倫,故長於行;《書》紀先王之事,故長於政;《詩》紀山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄,故長於風;《樂》樂所以立,故長於和;《春秋》辨是非,故長於治人。是故《禮》以節人,《樂》以發和,《書》以道事,《詩》以達意,《易》以道化,《春秋》以道義。’《漢書•藝文誌》曰:‘六藝之文:《樂》以和神,仁之表也;《詩》以正言,義之用也;《禮》以明體,明者著見,故無訓也;《書》以廣聽,知之術也;《春秋》以斷事,信之符也。五者,蓋五常之道,相須而備,而《易》為之原。’《法言》云:‘說天者莫辨乎《易》,說事者莫辨乎《書》,說體者莫辨乎《禮》,說志者莫辨乎《詩》,說理者莫辨乎《春秋》。’是皆據六藝以判教,其餘不可殫舉。要以《經解》為最精,莊、荀為最約。《漢誌》敘九家,以為皆六藝之支與流裔,故推之一切學術,塗慮雖有萬殊,歸致原無二理。舉一全該,萬物悉備,得者得此,失者失此: 語在《泰和會語》論六藝諸篇及學規‘博文’條。 得之則智仁聖義中和,失之則愚誣奢煩賊亂。六藝之教,通天地、亙古今而莫能外也;六藝之人,無聖凡、無賢否而莫能出也。散為萬事,合為一理,此判教之大略也。彼為義學者之教判,有小有大,有偏有圓,有權有實;六藝之教則絕於偏小,唯是圓大,無假權乘,唯一實理,通別始終,等無有二,但有得失而無差分。此又儒者教相之殊勝,非義學所能及者矣。

分科之說,何自而起?起於誤解《論語》‘從我在陳’一章。記者舉此十人有德行、言語、政事、文學諸目,特就諸子才質所長言之,非謂孔門設此四科也。十子者,皆身通六藝,並為大儒,豈於六藝之外別有四科?蓋約人則品核殊稱,約教則宗歸無異。德行、文學乃總相之名,言語、政事特別相之目。總為六藝,別則《詩》《書》,豈謂各不相通而獨名一事哉!故有判教而無分科。若其有之,則成偏小,非六藝之道也。莊子以‘道術之裂為方術’,‘天下多得一察焉以自好’,‘各為其所欲焉以自為方’,謂之‘不該不遍’,‘往而不反’,‘不見天地之純,古人之大體’,此正顯分科之失也。《學記》曰:‘大德不官,大道不器,大信不約,大時不齊。察於此四者,可以有志於學矣。’分科者,一器一官之事,故為局;判教則知本之事,故為通。如今人言科學自哲學分離而獨立,比哲學於祧廟之主,此謂有類而無統。中土之學不如是,以統類是一也。如釋氏譏教相不明者為儱侗真如、顢預佛性,儒者之學不如是,以始終條理也。今將為諸生明六藝之教,必先瞭然於此而後可以無惑。故既於《通治群經必讀諸書舉要》每門之下,各綴數言,聊示塗轍,復為申說判教與分科之義趣不同如此。

玄言與實理之別

古人垂語,皆本其所自得。見得端的,行得純熟,自然從胸襟流出,不假安排,以其皆實理也。《乾•文言》曰:‘修辭立其誠,所以居業也。’誠者,真實無妄之理。業即是行。居者,止其所而不遷之謂。言君子修治其言辭,與實理相應。此理確立,然後日用之間不更走作也。修者,治也。言有條理,名之為修,非雕繪藻飾之謂。無條理則亂,亦曰莠言,言其亂如莠草,此為條理之反也。如理而說,如量而說,雲興瓶瀉而不為多,片語只字而不為少,乃至默然不說,其聲如雷。 莊子曰:‘君子屍居而龍見,淵默而雷聲。’ 到此田地,有言亦可,無言亦可。古德云:‘但患自心不作佛,不愁佛不會說法。’此即《論語》所謂‘有德者必有言也’。德者即是得於心之實理,所謂誠也。三災彌綸而行業湛然,可謂能居業矣。‘素患難,行乎患難’,即在患難中行;‘素夷狄,行乎夷狄’,即在夷狄中行。夷狄、患難不能礙之,則何憂乎夷狄,何懼乎患難?理在則非外物所能奪也。故言行業者,不獨指事為之顯著者而言,凡心所行處,皆行業也。人之舉心動念,即已為行。《系辭》每以德、業對舉,業即是行,此亦顯微無間。故佛氏斥人每曰:‘汝是何心行。’人若不得此實理,則其所行無論隱顯,皆無是處,便是不誠無物。誠立,則所言者莫非實理。既言與理應,斯為誠諦之言,言之必可行也。行與理應,斯為篤實之行。《禮運》曰‘體信達順’,在《易》曰‘履信思順’。言有不誠則不信矣,行有不實則不順矣。故‘修辭立誠’即‘體信’也,‘居業’即‘達順’也。上言忠信所以進德,此忠信之德即是實理。言忠信是‘立誠’,行篤敬是‘居業’,‘君子於其言,無所苟而已矣’。不誠即妄,不與此實理相應皆妄也;少分相應而有違失,猶未離乎妄也。言下可以持循,便是‘居業’。故學者當知修辭之要貴在立誠,而亦即是篤行之事,進德即在其中,言行相應,德業不二,始終衹是個實理。故見其禮而知其政,聞其樂而知其德,直是無處可以蓋藏,絲毫不容差忒,豈可以偽為哉!後世修飾其文辭而務以悅人者,豈能當得此事?

若有言者,未必有德。祇是其言亦有中理處,娓娓可聽,足以移人。及細察之,則醇疵互見,精粗雜陳。於此實理,未嘗有得,而驗之行事,了不相干,言則甚美而行實反之,此為依似亂德之言。其有陳義,亦似微妙,務為高遠,令人無可持循,務資談說,以長傲遂非,自謂智過於人,此種言說,亦可名為玄言之失。蓋真正玄言,亦是應理。但或舉本而遺末,捨近而求遠,非不綽見大體而不能切近人事,至其末流,則失之彌遠,此學者所不可不知也。老、莊為玄言之祖,今試取《老子》與《論語》,《莊子》與《孟子》比而觀之,則可知矣。如:‘道可道,非常道;名可名,非常名。’此玄言之最精者,初機聞之,有何饒益?說有說無,令學者全無入路。《論語》開篇便曰:‘學而時習之,不亦說乎。’合下便可用力。《莊子》內篇七篇誠汪洋自恣矣,以視《孟子》七篇為何如?《孟子》開篇便嚴義利之辨,其直指人心處,可令人當下悟入。讀《莊子》雖覺其文之美,可好說理為無端崖,令人流蕩失據。此玄言與實理之別也。以佛氏之言判之,則知老、莊為破相教,孔、孟為顯性教。一於破相,則性亦相也;一於顯性,則相亦性也。故老子曰:‘失道而後德,失德而後仁,失仁而後義。’‘天下皆知美之為美,斯惡矣。’‘六親不和有孝慈,國家昏亂有忠臣。’一切破斥無餘。莊子曰:‘是亦彼也,我亦為彼所彼。彼亦是也。 彼亦自以為是。 彼亦一是非,此亦一是非。 此亦自是而非彼,彼亦自是而非此。 果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?是亦一無窮,非亦一無窮也。’此皆令人無可據依。試觀孔、孟之言,有似於此者乎?橫渠曰:‘大易不言有無,言有無者,諸子之陋耳。’故在佛氏則必悟一真法界,而後知空宗之為權說;在儒者則必至至誠無息,而後知文章不離性道。子貢於此猶隔一塵。縱使多聞能如子貢,猶在言語邊取,今之料簡,欲使學者知據六藝判教乃是實理,不是玄言,務在直下明宗,不致承言失旨耳。

論語大義

詩教

《漢書•藝文志序》曰:‘仲尼沒而微言絕,七十子喪而大義乖。’此本通六藝而言,後儒乃專以屬之《春秋》,非也。微言者,微隱之言,亦云深密,學者聞之,未能盡喻,故謂微隱。其實聖人之言,豈分微顯?契理為微,契機為顯,無顯非微,亦無微非顯。故曰:‘知微之顯可與入德。’且言即是顯,何以名微?但就學者未喻邊說,故曰微言耳。大義者,圓融週徧之義,對小為言。聖人之言,亦無有小大,但賢者識其大者,不賢者識其小者。此亦就機邊說,機有小大,故其所得之義有小大。七十子並是大機,故其所傳為大義;所學見小,故大義乖失也。今欲通治群經,須先明‘微言大義’。求之《論語》,若不能得旨,並是微言;得其旨者,知為大義。一時並得,則雖謂仲尼未沒,七十子未喪可也,豈非慶快之事耶?

今當略舉《論語》大義,無往而非六藝之要,若夫舉一反三,是在善學。如聞《詩》而知《禮》,聞《禮》而知《樂》,是謂告往知來,聞一知二。若顏淵聞一知十,即是合下明得一貫之旨,此真圓頓上機。‘舜何人也?予何人也?有為者亦若是。’切望猛著精采,勿自安於下機也。

《論語》有三大問目:一問仁,一問政,一問孝。凡答問仁者,皆《詩》教義也;答問政者,皆《書》教義也;答問孝者,皆《禮》《樂》義也。故曰:‘子所雅言,《詩》《書》、執禮,皆雅言也。’‘興於《詩》,立於《禮》,成於樂。’言執禮不及樂者,禮主於行,重在執守,行而樂之即樂,以禮統樂也。言興《詩》不及《書》者,《書》以道事,即指政事,《詩》通於政,以《詩》統《書》也。《易》為禮樂之原,言禮樂,則《易》在其中,故曰‘明則有禮樂,幽則有鬼神也。’《春秋》為《詩》《書》之用,言《詩》《書》,則《春秋》在其中,故曰‘《詩》亡然後《春秋》作’也。《春秋》以道名分,名陽而分陰,若言屬辭比事,則辭陽而事陰,故名分亦陰陽也。不易是常,變易是變,《易》長於變,以變顯常,不知常者,其失則賊。《春秋》撥亂反正,亂者是變,正者是常,正名定分是常,亂名改作是變,不知正者,其失則亂。《樂》為陽,《禮》為陰,《詩》為陽,《書》為陰,《樂》以配聖,《詩》以配仁,《禮》以配義,《書》以配智。故《鄉飲酒義》曰:‘天子之立:左聖,鄉仁;右義,偝智。’ 《戴記》作‘偝藏’,‘知以藏往’,故以‘藏’為‘智’也。 ‘東方者春,春之為言蠢也。產萬物者,聖也。南方者夏,夏之為言假也。 假訓大。 養之長之假之,仁也。西方者秋,秋之為言揪也。 《戴記》作‘愁’,通假字,正當作‘揪’。 揪之以時察,守義者也。北方者冬,冬之為言終也。終者,藏也。’ 《戴記》作‘中’,以音近而誤,字當作‘終’。 故四教配四德,四德配四方,四方配四時,莫非《易》也,莫非《春秋》也。以六德言之即為六藝,《易》配中,《春秋》配和,四德皆統於中和,故四教亦統於《易》《春秋》。《易》以天道下濟人事,《春秋》以人事反之天道,天人一也。道外無事,事外無道,一貫之旨也。又四時為天道,四方為地道,四德為人道,人生於天地之中,法天象地,兼天地之道者也。故曰:‘大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。’‘天大地大人亦大。’此之謂大義也。 程子曰:‘才有一毫私吝心,便與天地不相似。’又曰:‘小人只不合【自己】小了。’私吝即小,無私吝元來是大。 又《鄉飲酒義》曰:‘天地嚴凝之氣,始於西南而盛於西北,此天地之尊嚴氣也,此天地之義氣也;天地溫厚之氣,始於東北而盛於東南,此天地之盛德氣也,此天地之仁氣也。’此以卦位言之,即配四隅,卦左陽而右陰也。故曰:‘易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶。’曰極者,至極之名。曰儀、曰象、曰卦者,皆表顯之相。其實皆此性德之流行,一理之著見而已。明乎此,則知六藝不是聖人安排出來,得之則為六德,失之則為六失。 愚、誣、煩、奢、賊、亂。 所謂‘七十子喪而大義乖’者,即是於此義乖違,輾轉陷於偏小而失之彌遠也。以上先顯大義,次當別釋問目。

仁是心之全德, 易言之亦曰德之總相。 即此實理之顯現於發動處者。此理若隱,便同於木石。如人患痿痹,醫家謂之不仁,人至不識痛癢,毫無感覺,直如死人。故聖人始教,以《詩》為先。《詩》以感為體,令人感發興起,必假言說,故一切言語之足以感人者皆詩也。此心之所以能感者便是仁,故《詩》教主仁。說者、聞者同時俱感於此,便可驗仁。佛氏曰:‘此方真教體,清淨在音聞,欲取三摩提,要以聞中入。’此亦《詩》教義也。如佛說《華嚴》,聲聞在座,如聾如啞,五百退席,此便是無感覺,便可謂之不仁。人心若無私系,直是活鱍鱍地,撥著便轉,觸著便行,所謂‘感而遂通’,才聞彼,即曉此,何等俊快,此便是興。若一有私系,便如隔十重障,聽人言語,木木然不能曉了,衹是心地昧略,決不會興起,雖聖人亦無如之何。須是如迷忽覺,如夢忽醒,如僕者之起,如病者之蘇,方是興也。興便有仁的意思,是天理髮動處,其機不容已。《詩》教從此流出,即仁心從此顯現。志於學,志於道,志於仁,一也。仁是性德,道是行仁,學是知仁。仁是盡性,道是率性,學是知性。學者第一事便要識仁,故孔門問‘仁’者最多。孔子一一隨機而答,咸具四種悉檀,此是《詩》教妙義。 四悉檀者出天台教義,悉言遍,檀言施。華、梵兼舉也。一世界悉檀,世界為隔別分限之義,人之根器各有所限,隨宜分別,次第為說,名世界悉檀。二為人悉檀,即謂因材施教,專為此一類機說,令其得入,名為人悉檀。三對治悉檀,謂應病與藥,對治其人病痛而說。四第一義悉檀,即稱理而說也。 如樊遲問仁,子曰‘愛人’;問知,子曰‘知人’:世界悉檀也。答子貢曰‘己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已’:為人悉檀也。答司馬牛曰‘仁者,其言也訒’,答樊遲曰‘仁者先難而後獲’:對治悉檀也。答顏淵曰‘一日克己復禮,天下歸仁焉’:第一義悉檀也。其實前三不離後一,聖人元無二語,徹上徹下,徹始徹終,衹是一貫,皆是第一義也。顏淵直下承當,便請問其目,孔子拈出‘視聽言動’一於禮,說仁之親切,無過於此,顏淵一力擔荷,此是孔門問仁第一等公案,於此透脫,斯可以盡性矣。仲弓問仁,孔子告以‘敬恕’。仲弓亦一力擔荷,此皆是興之榜樣。不如此,不足以為興也。又如曾子聞‘一貫’之言,直應曰‘唯’,及門人問,則告之曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’此是自解作活計,如此方是‘興於《詩》’,以其感而遂通,全不滯在言語邊,而真能得其旨也。子曰:‘苟志於仁矣,無惡也。’又曰:‘唯仁者能好人,能惡人。’‘吾未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尚之;惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加諸其身。’自非見得端的,好惡安能如是之切。此皆《詩》教之義也。又問仁而告以‘復禮’,告以‘敬恕’,告以‘能近取譬’,此並是《詩》教。‘仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。’引《詩》曰:‘豈不爾思,室是遠而。’為之說曰:‘未之思也,夫何遠之有?’‘綿蠻黃鳥,止於丘隅。’為之說曰:‘於止,知其所止,可以人而不如鳥乎?’孺子之歌:‘滄浪之水清兮,可以濯我纓;滄浪之水濁兮,可以濯我足。’子聞之曰:‘小子識之,清斯濯纓,濁斯濯足矣。’詩人感物起興,言在此而意在彼,故貴乎神解,其味無窮。聖人說《詩》皆是引申觸類,活鱍鱍地。其言之感人深者,固莫非《詩》也。‘天地感而萬物化生’,仁之功也;‘聖人感人心而天下和平’,《詩》之效也。程子曰:‘雞雛可以觀仁。’滿腔都是生意,滿腔都是惻隱,斯可與識仁,可與言《詩》矣。凡《論語》問仁處,當作如此會。以上說‘問仁’為《詩》教義竟。

書教

何言乎答問政者皆《書》教義也?《書》以道政事,堯、舜、禹、湯、文、武、周公所以治天下之道在是焉。孔子‘祖述堯舜,憲章文武’,夢見周公,告顏淵以四代之禮樂,答子張以殷周損益‘百世可知’,皆明從本垂跡,由跡顯本之大端。政是其跡,心是其本,二帝三王,應跡不同,其心是一。故孟子曰:‘以不忍人之心,行不忍人之政。’‘行一不義,殺一不辜,而得天下,皆不為也。是則同。’此本跡之說也。蔡九峰《書傳序》曰:‘精一執中,堯、舜、禹相授之心法也。建中建極,商湯、周武相傳之心法也。曰德曰仁,曰敬曰誠,言雖殊而理則一,無非所以明此心之妙也。至於言天,則嚴其心之所自出;言民,則謹其心之所由施。禮樂教化,心之發也;典章文物,心之著也;家齊國治而天下平,心之推也,心之德其盛矣乎!二帝三王,存此心者也;夏桀、商受,亡此心者也;太甲、成王,困而存此心者也。存則治,亡則亂,治亂之分,顧其心之存不存如何耳。後世人主,有志於二帝三王之治,不可不求其道;有志於二帝三王之道,不可不求其心。’自來說《尚書》大義,未有精於此者。今觀《論語》記孔子論政之言,以德為主,則於本跡之說可以無疑也。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之心,一也。有以得其用心,則施於有政,跡雖不同,不害其本一也。後世言政事者,每規規於制度文為之末,捨本而言跡,非孔子《書》教之旨矣。《論語》‘為政以德’一章,是《書》教要義。德是政之本,政是德之跡。‘大哉,堯之為君!惟天為大,惟堯則之。’‘無為而治者其舜也歟?’此皆略跡而言本。《中庸》曰:‘君子不賞而民勸,不怒而民威於鈇鉞。《詩》曰:“不顯惟德,百辟其刑之。”是故君子篤恭而天下平。《詩》曰:“予懷明德,不大聲以色。”子曰:“聲色之於以化民,末也。”’此為政以德之極致也。‘道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。’數語將一切政治得失判盡。朱子註:‘政者,為治之具。刑者,輔治之法。德禮則所以出治之本,而德又禮之本也。’數語亦判得分明。《尚書》多嘆德之辭,如:‘欽明文思安安,允恭克讓’,‘浚哲文明,溫恭允塞’,‘克明峻德’,‘玄德升聞’,‘惇德允元’,如此之類,不可勝舉。南宮適問禹、稷躬稼而有天下,子曰:‘尚德哉若人!’以是推之,《書》教之旨,以德為本明矣。而孔子之論政皆原本於德,何莫非《書》教之義乎?

今舉例以明之。如哀公問:‘何為則民服?’子曰:‘舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服。’季康子問:‘使民敬忠以勸,如之何?’子曰:‘臨之以莊,則敬;孝慈,則忠;舉善而教不能,則勸。’張欽夫曰:‘此皆就我所當為者言之。然能如是,則其應有不期然而然者。’哀公、季康子皆懷責效於民之心,而孔子告之皆修之在己之事,故曰:‘苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其身,如正人何?’季康子問政,子曰:‘政者,正也。子帥以正,孰敢不正?’季康子患盜,問於孔子,子曰:‘苟子之不欲,雖賞之不竊。’季康子問政於孔子曰:‘如殺無道,以就有道,何如?’子曰:‘子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風必偃。’《堯曰》一篇,約堯、舜、禹、湯、武之言,皆修德責己之事,與此同旨。如湯之言曰:‘朕躬有罪,無以萬方;萬方有罪,罪在朕躬。’武王之言曰:‘雖有周親,不如仁人。百姓有過,在予一人。’二帝三王之用心如此。魯之君臣雖卑陋不足以及此,孔子之告之,皆就其用心處直下針錘,可使一變至道,故曰《書》教之旨也。

論政亦具四悉檀。如曰:‘既庶矣,富之;既富矣,教之。’‘足食足兵,民信之矣。’‘謹權量,審法度,修廢官。’‘興滅國,繼絕世,舉逸民。’‘所重:民、食、喪、祭。’‘不患寡而患不均,不患貧而患不安。均無貧,和無寡,安無傾。’世界悉檀也。答葉公問政曰:‘近者悅,遠者來。’答子夏為莒父宰問政曰:‘無慾速,無見小利。’答仲弓為季氏宰問政曰:‘先有司,赦小過,舉賢才。’為人悉檀也。答哀公、季康子諸問及定公問一言‘興邦’‘喪邦’,答齊景公問政曰:‘君君、臣臣、父父、子子。’對治悉檀也。答子張問政曰:‘居之無倦,行之以忠。’答子路問政曰:‘先之勞之。’請益,曰:‘無倦。’答子貢問‘必不得已而去’曰‘去兵’,‘去食’,‘自古皆有死,民無信不立’。答子路問君子曰:‘修己以敬。’皆第一義悉檀也。‘寬則得眾,信則民任焉,敏則有功,公則說。’答子張問從政以‘尊五美,屏四惡’,其言尤為該備。世界悉檀也。《中庸》‘哀公問政’一章,其要義曰:‘為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。’第一義悉檀也。二《戴記》中七十子後學之徒記孔子論政之言,不可殫舉,以《論語》准之,莫非《書》教義。又一一悉檀,皆歸第一義悉檀,學者當知。

帝王皆表德之稱。《說文》:‘帝,諦也。’ 《春秋元命包》、《運斗樞》皆有此文。 ‘王天下之號。’‘諦,審也。’《詩》毛傳曰:‘審諦如帝。’審諦是義理昭著之意,猶言‘克明峻德’。謂此一理顯現,諦實不虛,名之曰帝。‘王者,往也。天下所歸往也。’《春秋繁露》曰:‘古之造文者,三畫而連其中謂之王。三者,天地人也。而參通之者,王也。’許書引孔子曰:‘一貫三為王。’言其與天地合德,人所歸往,故謂之王。《易乾鑿度》曰:‘易有君人之號五:帝者,天稱也;王者,美行也;天子者,爵號也;大君者,與上行異;大人者,聖明德備也。變文以著名,題德以別操。’鄭注云:‘雖有隱顯,應跡不同,其致一也。’此明五號元無勝劣,衹是變文,跡有隱顯,本惟是一。又德隱而文顯,顯是有為,隱是無為。明道曰:‘自私則不能以有為為應跡,用智則不能以明覺為自然。’故帝王以應跡而殊稱,聖德則明覺之自證。莊子言內聖外王者,亦本跡之義也。《孔子閑居》子夏問曰:‘三王之德,參於天地。敢問何如斯可謂參天地矣?’孔子曰:‘天無私覆,地無私載,日月無私照。奉斯三者,以勞天下。此之謂三無私。’無私而後能應跡。所謂‘廓然而大公,物來而順應’,‘天敘有典,敕我五典五惇哉!天秩有禮,自我五禮有庸哉’,‘天命有德,五服五章哉!天討有罪,五刑五用哉’,此皆物各付物,不雜一毫私智於其間。體信達順之道,亦即自然之明覺也。明乎此,則知從本垂跡,由跡顯本,為《書》教之大義,可以無疑也。 今人每以帝王為封建時代之名號,不知其本義也。中土三代封建,以親親尊賢為義,與歐洲封建制絕不同。柳子厚作《封建論》,全以私意窺測聖人,已近於今之言社會學,正是失之誣也。如今人所指斥之帝國主義,乃是霸者以下之事,以霸者猶不利人之土地也。今以侵略兼併,號為帝國,是夷狄之道。皇帝一名,已被秦始皇用壞,今言帝國,尤天壤懸殊。然古義須還他古義,不得亂以今名致疑,學者當知。

又復當知《書》教之旨,即是立於禮。孔子曰:‘道之以德,齊之以禮。’凡一切政典,皆禮之所攝。《易•系辭》曰:‘觀其會通,以行其典禮。’典禮即是常事。二帝之書名為‘典’者,明其為常事也。聖人之用心,衹是行其當然之則,盡其本分之事而已。惟恐其有未當理者,惟恐其有不盡分者,絕無一毫居德求功之意,然後功德乃可成就。君如堯、舜,臣如禹、稷、契、皋陶、伯益,方做到能盡其分,豈有加哉!觀其‘嚴恭寅畏’、‘都俞吁咈’丁寧誥誡之辭,兢兢業業,豈有一毫矜伐於其間?此最學者所當深味。伊尹之告太甲,傅說之告高宗,周公之告成王,其言又為如何?《禮運》曰:禹、湯、文、武、成王、周公,‘此六君子者,未有不謹於禮者也’。學至聖人,也衹是個‘謹於禮’,才有不謹,即便放倒,如何能立?故曰立身,曰立事,曰立政,皆謂確乎不拔,不為外物之所搖動,必有剛大之氣,乃可語於立。子有‘未見剛者’之嘆。如曾子在孔門,可謂剛者,觀其言可見,而曾子最謹於禮。仲弓寬弘簡重,亦謹於禮者,許其可使南面。學者漸濡於《書》教之久,必能有見於此,而後知‘立於禮’之言與《書》教相通也。

應跡之說,學者一時未喻,可求之《孟子》。如曰:‘禹、稷、顏子易地則皆然。’地即謂跡也。大行不加,窮居不損,其本不異也。舜飯糗茹草,若將終身,自耕稼陶漁,以至為帝,若固有之,可謂能行其典禮矣。孔子無可無不可,布衣窮居,雖不得位,而堯、舜、禹、湯、文、武之道在是焉。故程子曰:‘堯、舜事業如一點浮雲過太虛。’學者必由跡以觀本,而不徒滯其跡以求之,乃可以得聖人之用心,然後於‘應跡不同,其致一也’之旨無惑也。如是乃可與言《書》,可與論政矣。 以上說問政為《書》教義竟。

禮樂教上

何言乎答問孝皆禮樂義也?禮者,天地之序。樂者,天地之和。《易•序卦》曰:‘有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下,有上下然後禮有所錯。’此自然之序也。《虞書》舜命契曰:‘百姓不親,五品不遜,汝作司徒,敬敷五教在寬。’五教之目,皆因其秉彞之所固有而導之,使親睦遜順,天性呈露,不能自已,則是和之至也。故曰:‘人人親其親,長其長,而天下平。’《禮運》曰:‘聖人以天下為一家,以中國為一人。’‘父慈,子孝,兄良,弟弟,夫義,婦聽,長惠,幼順,君仁,臣忠,十者謂之人義;講信修睦,謂之人利;爭奪相殺,謂之人患。’十義者亦因五教之目而廣之。所謂人利、人患者,亦即親與不親、遜與不遜之別耳。禮樂之義,孰有大於此者乎?而行之必自孝弟始,故《孝經》一篇,實六藝之總歸,所以謂之至德要道,以順天下也。‘愛親者,無敢惡於人;敬親者,無敢慢於人。愛敬盡於事親,而德教加於百姓,刑於四海。’舉是心以推之而已。有子曰:‘君子務本,本立而道生,孝弟也者,其為仁之本歟?’孟子曰:‘仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;知之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也;樂之實,樂斯二者,樂則生矣,生則惡可已也。’有子、孟子之言,皆至精本實,皆直指本心之體。一切大用,皆從此流出,故曰生。但有子單約行仁言,孟子則兼舉四德而終之以樂,其義尤為該備。伊川作《明道行狀》云:‘知盡性至命必本於孝弟,窮神知化由通於禮樂。’此以孝弟與禮樂合言,性命與神化併舉。行孝弟,則禮樂由此生,性命由此至,神化由此出;離孝弟,則禮樂無所施,性命無所麗,神化無所行。故知孝弟則通禮樂矣,盡孝弟則盡性命矣,盡性命則窮神化矣。離此而言禮樂,則禮樂為作偽也;離此而言性命,則性命為虛誕也;離此而言神化,則神化為幻妄也。故曰本曰實,皆克指此心發用之所由來,捨此則何由以見之邪?故知性命不離當處,即在倫常日用中現前一念。孝弟之心,實萬化之根原,至道之歸極。故曰:‘孝弟之至,通於神明,光於四海,無所不通。’自來料簡儒家與二氏之異者,精確無過此語,學者當知。今引伊川原文,略為附釋如下:

伊川作《明道行狀》,敘明道為學,自十五六時,聞周茂叔論道,遂慨然有求道之志。‘未知其要,氾濫諸家,出入釋、老者幾十年,返求諸六經而後得之。明於庶物,察於人倫,知盡性至命必本於孝弟,窮神知化由通於禮樂。辨異端似是之非,開百代未明之惑。秦、漢而下,未有臻斯理也。’初言‘未知其要’,繼言‘返求而得’。‘知盡性至命’二句,明此乃真為道要。前所求而未知者,未知此理也。後之返求而得者,實知此理,實臻此理而已。以下料簡異學之過。‘自謂之窮神知化,而不足以開物成務,言為無不週徧,實則外於倫理’,亦即與此二句相違,義至明顯。學者切當於此著眼,自己體究,與此理相應即是,與此理相違即不是。言‘盡性至命’者,就天所賦而言,則謂之命;就人所受而言,則謂之性:其實皆一理也。物與無妄謂之賦,各一其性謂之受。 萬物一太極,一切即一也。物物一太極,一即一切也。《大戴禮•本命篇》‘分於道謂之命,形於一謂之性’,猶以氣言,不及伊川‘天賦’‘人受’純以理言。 此理人所同具,初無欠缺。盡是盡此理而不遺,至是至此理而不過。盡以周匝無餘為義,至以密合無間為義。孟子曰:‘人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親也;及其長也,無不知敬其兄也。’天地萬物本是一體,即本此一理,本此一性,本此一命。不知性者,迷己為物,徇物喪己,執有物與己為對,於是有取之心生而以物為外,以其有外,則物我間隔,不能相通,遂成睽乖之象,此《睽》之所以繼《家人》也。唯赤子之心,其愛敬發於天然,視其父母兄弟猶一體,無有能所之分、施報之責,此其情為未睽。以父母之性為性,以父母之命為命,而己無與焉,此謂全身奉父,無一毫私吝於其間,序之至,和之至也。人能保是心,極於《孝經》之‘五致’,是之謂致良知,盡性至命之道在是矣。樂自順此生,禮自體此作。妙用無方之謂神,流行合同之謂化。窮者,究極之稱。知者,實證之量。通則交參互入,徹始徹終,無往而非禮樂,即無往而非神化矣。‘不言而信’,‘不動而變,無為而成’,‘不疾而速’,‘不行而至’,‘立之斯立,道之斯行,綏之斯來,動之斯和’,此皆極言禮樂自然之效,神化之至也。故曰:‘堯、舜之道,孝弟而已矣。’‘夫子之道,忠恕而已矣。’聖人所過者化,所存者神,豈有他哉!充擴得去時,天地變化草木蕃;充擴不去時,天地閉,賢人隱。‘人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?’‘親親而仁民,仁民而愛物。’言舉是心加諸彼而已矣。忠恕即禮樂之質也,禮樂即孝弟之施也,神化即性命之符也。《孝經》曰:‘教民親愛,莫善於孝;教民禮順,莫善於弟;移風易俗,莫善於樂;安上治民,莫善於禮。禮者,敬而已矣。故敬其父則子悅,敬其兄則弟悅,敬其君則臣悅,敬一人而千萬人悅。所敬者寡而所悅者眾,此之謂要道也。’‘教以孝,所以敬天下之為人父者也;教以弟,所以敬天下之為人兄者也;教以臣,所以敬天下之為人君者也。《詩》云:“豈弟君子,民之父母。”非至德孰能順民如此其大者乎?’此皆以孝弟與禮樂合言,明其為至德要道。雖單提一‘敬’字,然言‘悅’、言‘順’及引《詩》言‘豈弟’,皆樂義也。故言孝弟則禮樂在其中矣,言禮而樂亦在中矣。《大學》曰:‘君子不出家而成教於國。孝者,所以事君也;弟者,所以事長也;慈者,所以使眾也。一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂。’‘其為父子兄弟足法,而後民法之。’‘上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有潔矩之道也。’所謂治國在齊其家,平天下在治其國,皆以孝弟慈為本。其言興仁、興讓、興孝、興弟、不倍者,以其自然之效言之,亦樂義也。學者知此,則於伊川以孝弟與禮樂合言之旨可以無疑,而於《論語》問孝之為禮樂義亦可以思過半矣。

禮樂教中

以四悉檀配之。答孟懿子曰:‘無違。’世界悉檀也。答孟武伯曰:‘父母唯其疾之憂。’為人悉檀也。答子游曰:‘不敬,何以別乎?’答子夏曰:‘色難。’對治悉檀也。答或問禘之說曰:‘知其說者之於天下也,其如示諸斯乎!’指其掌。第一義悉檀也。又一一悉檀皆歸第一義,推之可知。‘生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。’特拈出一‘禮’,養生送死之義盡矣。君子跬步不敢忘親,謹於禮之至也。‘一朝之忿,忘其身以及其親’,為父母憂之大者。《中庸》曰:‘無憂者,其唯文王乎?以王季為父,以武王為子,父作之,子述之。’無憂之至,即樂之至也。能養而不能敬,則禮闕矣。《祭義》曰:‘孝子之有深愛者,必有和氣;有和氣者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’不知‘色難’,則樂闕矣。曾子曰:‘大孝尊親,其次弗辱,其下能養。’公明儀問於曾子曰:‘夫子可以為孝乎?’曾子曰:‘君子之所謂孝者,先意承志,諭父母於道。參直養者也,安能為孝乎?’‘身也者,父母之遺體也。行父母之遺體,敢不敬乎?居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰陣無勇,非孝也。五者不遂,災及於親,敢不敬乎?’夫五者不遂皆疾也,災及於親,為親憂也。又曰:‘亨熟膻薌,嘗而薦之,非孝也,養也。君子之所謂孝也者,國人稱願然曰:幸哉!有子如此。所謂孝也已。眾之本教曰孝,其行曰養。養可能也,敬為難;敬可能也,安為難;安可能也,卒為難。父母既沒,慎行其身,不遺父母惡名,可謂能終矣。仁者仁此者也,禮者履此者也,義者宜此者也,信者信此者也,強者強此者也。 強即是勇。 樂自順此生,刑自反此作。’又曰:‘夫孝,置之而塞乎天地,溥之而橫乎四海,施諸後世而無朝夕,推而放諸東海而准,推而放諸西海而准,推而放諸南海而准,推而放諸北海而准。《詩》云‘自西自東,自南自北,無思不服”,此之謂也。’又曰:‘小孝用力,中孝用勞,大孝不匱。思慈愛忘勞,可謂用力矣;尊仁安義,可謂用勞矣;博施備物,可謂不匱矣。’曾子親傳《孝經》,今二《戴記》凡言喪祭義者,多出曾子,無異為《孝經》作傳。觀其推言禮樂之大而嚴孝養之別,出於孔子答問孝之旨可知也,但孔子之言約,曾子之言廣耳。子曰:‘父在,觀其志;父沒,觀其行。三年無改於父之道,可謂孝矣。’此與《中庸》‘武王、周公其達孝矣乎?夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也’同旨。曾子曰:‘慎終追遠,民德歸厚矣。’禮莫重於喪祭,喪禮是慎終,祭禮是追遠,故‘喪祭之禮廢’則‘倍死忘生者眾’,‘明乎郊社之禮,禘嘗之義,治國其如示諸掌乎’,皆善繼善述之推也。《郊特牲》曰:‘萬物本乎天,人本乎祖。’社者,祭地而主陰氣。郊者,大報天而主日。地載萬物天垂象,取財於地,取法於天,是以尊天而親地也。社所以報本反始也,‘郊之祭也,大報本反始也’。《祭統》曰:‘祭有四時:春祭曰礿,夏祭曰禘,秋祭曰嘗,冬祭曰烝。礿、禘,陽義也。嘗、烝,陰義也。禘者,陽之盛也。嘗者,陰之盛也。’‘古者於禘也,發爵賜服,順陽義也;於嘗也,出田邑,發秋政,順陰義也。‘故曰:禘嘗之義大矣,治國之本也。’荀子曰:‘禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉,無安人。故禮上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。’《孝經》曰:‘昔者明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察;長幼順,故上下治。天地明察,神明彰矣。’ 神明彰,猶言神化著明也。 《哀公問》引孔子曰:‘古之為政,愛人為大。不能愛人,不能有其身;不能有其身,不能安土;不能安土,不能樂天;不能樂天,不能成其身。’公曰:‘敢問何謂成身?’孔子對曰:‘不過乎物。’公曰:‘敢問君子何貴乎天道也?’孔子對曰:‘貴其不已,如日月東西相從而不已也,是天道也;不閉其久,是天道也;無為而物成,是天道也;已成而明,是天道也。’‘仁人不過乎物,孝子不過乎物,是故仁人之事親也如事天,事天如事親。是故孝子成身。’《孝經》曰:‘父母生之,續莫大焉;君親臨之,厚莫重焉。’綜上來諸義觀之,則知所謂‘無改’,所謂‘善繼善述’,所謂‘報本’‘追遠’,所謂‘事天’‘事親’,所謂‘愛人’‘成身’,所謂‘續莫大焉’、‘厚莫重焉’者,皆一理也。今略釋《哀公問》‘愛人’‘成身’義,餘可准知。夫言‘不能有其身’,是無身也。‘愛人為大’者,無私之謂大,私則小矣。對天言則謂之仁人,對親言則謂之孝子。愛人者,本愛親之心以推之,故‘不獨親其親,不獨子其子’,‘老者安之,朋友信之,少者懷之’,使天下無一物不得其所,然後乃盡此心之量,是以天地萬物為一身也。‘不過乎物’者,如理如量之謂,獨言不遺也。《易•大傳》曰:‘曲成萬物而不遺。’身外無物,成物之事,即成身之事。成之為言全也。‘父母全而生之,子全而歸之’,無一毫虧欠,斯謂之全。物亦身也,物有虧欠,則身有虧欠,若以物為外,則外其身,遺身而惡物與徇物而喪己者其病是同。以其所謂身者私己也,私其身者,亦以物為可私,於是人與我睽,身與物睽。執有身見,有物見,有人見,有我見,則天地萬物皆外矣。孝子之身則父母之身也,仁人之身則天地之身也。樂正子春曰:‘吾聞諸曾子,曾子聞諸夫子曰:“不虧其體,不辱其身,可謂全矣。”’此成身之義,即繼述之義,即報本之義,亦即相續之義、不已之義也。橫渠《西銘》實宗《孝經》而作,即以事天事親為一義,故曰‘天地之塞吾其體,天地之帥吾其性’,‘存吾順事,沒吾寧也’,斯可謂成身矣。‘乾稱父,坤稱母’,斯能達孝矣。‘民吾同胞,物吾與也’,斯能達弟矣。《祭義》曰:‘先王之所以治天下者五:貴有德,貴貴,貴老,敬長,慈幼。此五者,先王之所以定天下也。貴有德,【何為也,】為其近於道也;貴貴,為其近於君也;貴老,為其近於親也;敬長,為其近於兄也;慈幼,為其近於子也。’五者皆即孝弟之心以推之。又曰:‘虞、夏、殷、周,天下之盛王也。未有遺年者。’‘七十杖於朝,君問則席,八十不俟朝,君問則就之,而弟達乎朝廷矣。’‘見老者則車徒辟,斑白者不以其任行乎道路,而弟達乎道路矣。居鄉以齒,而老窮不遺,強不犯弱,眾不暴寡,而弟達乎州巷矣。’‘五十不為甸徒,頒禽隆諸長者,而弟達乎獀狩矣。軍旅什伍,同爵則尚齒,而弟達乎軍旅矣。’是故禮樂之興,皆孝弟之達也。繼天立極,為事親之終也;盡性至命,即孝子之成身也;窮神知化,即天道之不已也:禮樂之義孰大於是?

禮樂教下

子夏問‘何如斯可謂民之父母’,孔子答以‘必達於禮樂之原’。孝弟者,即禮樂之原也。《禮運》曰:‘夫禮,必本於天,餚於地,列於鬼神,達於喪祭、射鄉、冠昏、朝聘。 鄉,今本作‘御’,誤。據《仲尼燕居》‘射鄉之禮,所以仁鄉黨也’,正當作‘鄉’。邵懿辰《禮經通論》謂以形近而誤,良是。 故聖人以禮示之,故天下國家可得而正也。’《仲尼燕居》曰:‘郊社之義,所以仁鬼神也;嘗禘之禮,所以仁昭穆也;饋奠之禮,所以仁死喪也;射鄉之禮,所以仁鄉黨也;食饗之禮,所以仁賓客也。’皆本此一念以推之。以天地萬物為一體,即是合天地萬物為一身也。《儀禮•喪服傳》是子夏所作,其義至精,即明一體之義,尊尊親親,有從服,有報服,故曰:‘父子一體也,夫妻一體也,昆弟一體也。’與尊者一體則為之從, 如為世父、叔父期。 旁尊則為之報。 如為昆弟之子期。 父至尊也,父為長子亦三年。‘正體於上,又乃為所傳重也’,謂為先祖之繼體也。‘為人後者’,為其所後三年。‘受重者必以尊服服之。’‘大宗者,尊之統也。’‘尊祖故敬宗,敬宗者,尊祖之義也。’‘禽獸知有母而不知父,野人曰父母何算焉,都邑之士則知尊禰矣,大夫及學士則知尊祖矣。諸侯及其太祖,天子及其始祖之所自出。’此以廟制言之,天子七廟,諸侯五廟,大夫三廟,適士二廟,中下士一廟。故曰:‘尊者尊統上,卑者尊統下。’上下猶遠近也。德厚者,其文縟,所推者遠也。由報本反始推之,極於天地;由仁民愛物推之,極於禽獸草木:使各得其理,各遂其生。故伐一木、殺一獸不以其時,非孝也。斧斤以時入山林,網罟以時入川澤。仁政之行,必推致其極,然後可以充此心之量,盡禮樂之用也。

‘宰我問三年之喪期已久矣’一章,是聖人吃緊為人處,即喪禮之要義也。‘於汝安乎?’先令反求諸心。‘汝安,則為之’,絕之嚴、責之深矣。及宰我出,子曰:‘予之不仁也!子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛於其父母乎?’故非孝者無親,為短喪之說者皆不仁之甚,聖人之所絕也。《禮記》‘三年問’一篇,即明此章之義。故曰:‘三年之喪,人道之至文者也’,‘是百王之所同,古今之所壹也,未有知其所由來者也’。此見文野之分於此判之。言‘未有知其所由來’者,謂其由來已久也。滕文公為世子,其父定公薨,使其傅然友問於孟子而行三年之喪。其時滕之群臣皆不欲,曰:‘吾宗國魯先君莫之行,吾先君亦莫之行也。’當孟子之時,諸侯已不能行三年喪,故孟子引曾子之言,而謂‘諸侯之禮,吾未之學;雖然,吾嘗聞之:三年之喪,齊疏之服,饘粥之食,自天子達於庶人,三代共之’。據《堯典》曰:‘二十有八載,帝乃徂落,百姓如喪考妣。三年,四海遏密八音。’是唐、虞已然。《孟子》復有‘堯、舜、禹崩,三年之喪畢’之文,是必《書》說之佚者。可證唐、虞之時,臣民之為君喪亦三年,猶父母也。朱子曰:‘“喪禮”、“經界”兩章,見孟子之學,識其大者。是以雖當禮法廢壞之後,制度節文不可復考,而能因略以致詳,推舊而為新,不屑屑於既往之跡,而能合乎先王之意,可謂命世亞聖之才矣。’今人與言井田之制,或猶以為古代經濟制度在所當知;與言喪服,則罕有知其為禮之大本者,讀《論》《孟》可以思其故矣。

《三年問》曰:‘凡生天地之間者,有血氣之屬,必有知;有知之屬,莫不知愛其類。今是大鳥獸,則失喪其群匹,越月逾時焉,則必反巡,過其故鄉,翔回焉,鳴號焉,蹢躅焉,踟躕焉,然後乃能去之。小者至於燕雀,猶有啁噍之頃焉,然後乃能去之。故有血氣之屬者,莫知於人;故人於其親也,至死不窮。將由夫患邪婬之人歟?則彼朝死而夕忘之,然而從之,則是曾鳥獸之不若也,夫焉能相與群居而不亂乎?將由夫修飾之君子歟?則三年之喪,二十五月而畢,若駟之過隙,然而遂之,則是無窮也。故先王焉,為之立中制節,壹使足以成文理,則釋之矣。’故三年之喪,稱情而立文。‘三年以為隆,緦小功以為殺,期九月以為間’,‘人之所以群居和壹之理盡矣’,‘人道之至文者也’。在《易•渙》之象曰:‘風行水上,渙。先王以享於帝,立廟。’夫人心不和壹則離散,所以系人心、合離散之道莫大於宗廟祭祀,故喪祭之禮重焉。《檀弓》曰:‘太公封於營丘,比及五世,皆反葬於周。君子曰:“樂,樂其所自生;禮,不忘其本。”古之人有言曰:“狐死正丘首。”仁也。’《曲禮》曰:‘國君去其國,止之曰:“奈何去社稷也?”大夫,曰:“奈何去宗廟也?”士,曰:“奈何去墳墓也?”’今責人以愛國而輕去其禮,愛國之心何自而生乎?《禮運》曰:‘禮之於人也,猶酒之有蘖也,君子以厚,小人以薄。’‘唯聖人知禮之不可以已也,故壞國、喪家、亡人,必先去其禮。’《經解》曰:‘以舊坊為無所用而壞之者,必有水敗;以舊禮為無所用而去之者,必有亂患。’《樂記》曰:‘土敝則草木不長,水煩則魚鱉不大,氣衰則生物不遂,世亂則禮慝而樂婬。’故厚於禮則治,薄於禮則亂,孝弟薄而喪祭之禮廢,則倍死忘生者眾。教民不倍,則必自重喪祭始矣。

《檀弓》引孔子曰:‘之死而致死之,不仁而不可為也。之死而致生之,不知而不可為也。’子游曰:‘人死,斯惡之矣,無能焉,斯倍之矣。是故制絞衾,設蔞翣,為使人勿惡也。始死,脯醢之奠,將行,遣而行之,既葬而食之,未有見其饗之者也。自上世以來,未之有捨也。為使人勿倍也。’是故‘事死如事生,事亡如事存’,‘祭如在,祭神如神在’,‘洋洋乎如在其上,如在其左右。’散齋七日,致齋三日,乃見其所為。齋者,僾乎如有見,愾乎如有聞,精誠之至而後可以交於神明。曰:‘庶或饗之,庶或饗之,孝子之志也。’謝上蔡曰:‘祖考的精神即是自家的精神。是故孝弟之至,通於神明,光被四表,格於上下,皆此精神為之。’故凡有血氣,莫不尊親,此神化自然之效也。

復次當知《論語》中凡言‘不爭’者,皆《禮》教義,凡言‘無怨’者,皆《樂》教義。《詩》曰:‘神罔時怨,神罔時恫。’《孝經》曰‘行滿天下無怨惡’,孝之格也;‘禮讓為國’,‘在丑不爭’,弟之達也。故曰‘求仁而得仁,又何怨’,‘不念舊惡,怨是用希’,‘在邦無怨,在家無怨’,‘不怨天,不尤人’,皆本於孝也。‘揖讓而升,下而飲,其爭也君子’,‘綏之斯來,動之斯和’,‘於鄉黨恂恂如也,似不能言者’,皆本於弟也。《樂記》曰:‘樂至則無怨,禮至則不爭。暴民不作,諸侯賓服,兵革不試,五刑不用,百姓無患,天子不怒,如此則樂達矣。合父子之親,明長幼之序,以敬四海之內,天子如此,則禮行矣。’又曰:‘萬物之理,各以類相動也。是故君子反情以和其志,比類以成其行;奸聲亂色,不留聰明;婬樂慝禮,不接心術; ‘放鄭聲,遠佞人’,即是義。 惰慢邪僻之氣,不設於身體:使耳目鼻口心知百體皆由順正,以行其義。’‘耳目聰明,血氣和平,移風易俗,天下皆寧。故曰:樂者,樂也。君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲則樂而不亂,以欲忘道則惑而不樂。是故君子反情以和其志,廣樂以成其教。樂行而民鄉方,可以觀德矣。’是故情深而文明,氣盛而化神,和順積中而英華髮外,夫是之謂‘成於樂’也。《論語》凡言‘禮樂’義者,不可殫舉,今特拈孝弟為仁之本,略明喪祭之要。學者能引而申之,觸類而長之,庶可達乎禮樂之原,而盡性至命、窮神知化亦在其中矣。

易教上

上來據《論語》略說《詩》《書》《禮》《樂》義,今當略說《易》義。夫義理無窮,非言說可盡,貴在自得自證。聖人垂教,亦是將此個有言底顯那無言底,故曰:‘不憤不啟,不悱不發。舉一隅不以三隅反,則不復也。’為實施權,開權顯實,一切名言施設皆權也。六藝衹是人人自性本具之實理,今為顯示此實理,故權示言說。學者須是合下持循,方可悟入。知此實理不待他求,不為諸魔外道所惑,不被一切違順境界所轉,方能有之於己。否則拈一放一,只成另一種知解,依舊業識茫茫,無本可據。須知此理不是知解邊事,說得便休,縱有解會,不實在用力,衹是自瞞。子曰:‘有能一日用其力於仁矣乎?吾未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。’前說學是知仁,道是行仁;學是知性,道是率性。真能用力,始名為學,不然衹是好而不學,便成六言六蔽,況若存若亡,尚未足以言好者乎。《論語》言‘學詩’‘學禮’,才舉一‘學’字,便見功夫實有用力處,不指佔畢誦數記問訓解而言。能言能立,便見學之效驗。如言‘時習’是功夫,‘悅懌’便是效驗。‘學’字下得甚重,其間大有事在,急須著眼,不可泛泛尋求,匆匆涉獵,以當平生;亦不可以強探力索、妄生穿鑿為能事。學須是學聖人。今欲說《易》,先舉一例,乃是絕好榜樣。子曰:‘加我數年,卒以學《易》,可以無大過矣。’又曰:‘朝聞道,夕死可矣。’上句是指工夫,下句是指效驗。此是何等語!《史記•孔子世家》稱孔子晚而好《易》,讀《易》韋編三絕。 據《孔子世家》,孔子以定公十四年去魯,是時孔子五十六歲,至哀公十一年自衛反魯,年將七十矣。刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,讚《易》修《春秋》,皆在是時。哀公十六年,孔子卒,年七十三。 是時孔子年將七十,猶有‘可無大過’之言。此是何等氣象!‘五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。’此必是七十以後之言。可知‘無大過’與‘不逾矩’是同是別,正好會取。‘朝聞’‘夕死’,雖不知何時所言,然語脈卻與此章一例,亦非早年之說可知也。聖人到七十之年,尚自居學地,其言如此,學者其可輕言已學已聞邪?《十翼》是孔子所作,欲知學《易》之道,當求之《十翼》。《系辭傳》曰:‘君子所居而安者,《易》之序也;所樂而玩者,爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其佔。’此示學《易》之道也。又曰:‘《易》之為書也不可遠,為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適。其出入以度外內,使知懼,又明於憂患與故。無有師保,如臨父母。初率其辭而揆其方,既有典常。苟非其人,道不虛行。’又曰:‘《易》之興也,其當殷之末世、周之盛德邪?當文王與紂之事邪?是故其辭危。危者使平,易者使傾。其道甚大,百物不廢。懼以終始,其要無咎。此之謂《易》之道也。’明此兩節,乃知學《易》用力處何在,與《論語》‘可無大過’之言相應,亦猶禪家所謂識法者懼也。‘吉凶者,失得之象也;悔吝者,憂虞之象也。’‘八卦以象告,爻彖以情言,剛柔雜居而吉凶可見矣。’‘吉凶以情遷’,即所謂‘屢遷’也。‘剛柔相推而生變化’,即所謂‘變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易’也。‘唯變所適’,故不容不懼。‘吉凶者,貞勝者也’,‘知進退存亡而不失其正者,其唯聖人乎’。貞,勝也。‘變動以利言’。利,貞也。利貞者,性其情也。元亨是性德,利貞是修德。‘無過’者,利貞也。‘從心所欲不逾矩’者,元亨也。故濂溪曰:‘元亨誠之通,利貞誠之復。’程子每曰:‘“象也者,象此者也;爻也者,效此者也。”此是何謂?以此教人致思。’法象莫大乎天地,變通莫大乎四時,皆明聖人修德之事,故‘與天地合其德,與四時合其序’。豈曰心外有法,如今人所名為宇宙論者,以天地萬物為外邪?

何以舉‘朝聞夕死’一章為《易》義?以欲明死生之故,必當求之於《易》。凡民皆以死生為一大事而不暇致思。求生而惡死,生不能全其理,死亦近於桎梏而非正命,此謂虛生浪死;唯聞道者則生順而沒寧,乃是死生之正。孟子所謂‘盡其道而死者,正命也’,《易》‘窮理盡性以至於命’,乃此所謂道也。聞非口耳之事,乃是冥符默證,澈法源底圓悟真常,在佛氏謂之了生脫死。‘朝’‘夕’極言其時之近。聞道之人,胸中更無餘疑,性體毫無虧欠,則死生一也,豈復尚留遺憾?故謂生死如門開相似,若有一毫微細所知愚未斷者,終無自由分,‘朝聞’之事豈易言哉!《系辭傳》曰:‘原始反終,故知死生之說。精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀。’又曰:‘通乎晝夜之道而知。’於此薦得,庶幾可語於‘朝聞’矣。佛氏言分段生死,衹是‘精氣為物’;言輪迴,衹是‘遊魂為變’;言變易生死,雖較微細,猶在生死邊,未至涅槃。須知‘夕可’直是涅槃義。見不生滅,見無生死,而後於生死乃能忍可。所言‘可’者,猶佛氏言無生法忍也。《楞伽》云:‘一切法不生,我說剎那義,當生則有滅,不為愚者說。’言‘朝夕’者,猶剎那義也。死生之義,佛說為詳。然彼土之言雖多,亦無所增;此土之言雖簡,亦無所欠。此在學者善會。先儒不好舉佛說,亦無過也。莊子亦深明死生之故,如言‘適來夫子時也,適去夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也’。此亦似順受其正,但其言外天下而後能外物,外物而後能外生,以死生為外,則不是。又托為仲尼之言曰:‘哀莫大於心死,而人死亦次之。‘吾一受其成形,而不化以待盡,效物而動,日夜無隙,而不知其所終。’‘知命不能規乎其前,丘以是日祖。吾終身與汝交一臂而失之,可不哀歟?’此言變化不可執而留。若哀死者,則此亦可哀也。今人未嘗以此為哀,奚獨哀死邪?彼言人死,乃分段生死;言心死,則指變易生死。獨於剎那不生滅之義,似尚隔一塵耳。學者須念‘朝聞夕死’之說聖人言之特重,此實《易》教之大義也。

易教下

《肇論》云:‘道遠乎哉,觸事而真;聖遠乎哉,體之即神。’肇公直是深於《易》者。《易》道至近而人以為遠。言《易》者往往捨近而求諸遠,遂以為神秘、以為幽玄,泥於象數、拘於佔筮,終身不得其旨,而不知日用之間無往而非《易》也。《十翼》之文,較然明白,學者不悟,妄生穿鑿,聖人亦無如之何。明明說‘聖人以此洗心,退藏於密’;明明說‘聖人以此齋戒,以神明其德’;明明說‘因貳以濟民行,以明失得之報’;明明說‘和順於道德而理於義,窮理盡性以至於命’;學者衹是求之於外,如何得相應去?凡大象及《系傳》中所用‘以’字,皆須著眼,不可放過。此即示人學《易》之道也。聖人教人,皆是覿面提持,當體指示,絕無蓋覆。故曰:‘二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者,是(吾)【丘】也。’會得此章,便見聖人日用處全體是《易》,《易》道亦至顯而非隱也。道無隱顯,因人心之有隱顯而為隱顯。故曰:盲者不見,非日月咎。《系傳》每以《易》之為書與《易》之道併舉,書指言教所詮之實理,道即指此實理之發用處而言。譬如以指標月,須是因指見月,不可執指忘月,以指為月。‘爻象動乎內,吉凶見乎外,功業見乎變,聖人之情見乎辭’。學者因辭而有以得聖人之情,然後知爻象、吉凶、功業皆實有著落,乃於三易之義昭然可以無疑矣。

今舉‘子在川上’章略顯此理,此即於遷流中見不遷,於變易中見不易也。‘逝者如斯夫’是法、喻併舉。‘逝’言一切法不住也,‘斯’指川流相。一切有為諸法,生滅行相,逝而無住,故非常;大化無為,流而不息,不捨晝夜,故非斷。法爾雙離斷常,乃顯真常不易之實理。 斷常二見之常,是刻定死常,與真常之常不同。妄計諸有,不壞滅,是死常;法爾如然,無有如然,無有生滅,乃是真常。此須料簡。 朱子曰:道體之本然,‘真可指而易見者,莫如川流’。故於此發以示人,欲學者時時省察而無毫髮之間斷也。程子曰:‘天運而不已,日往則月來,寒往則暑來,水流而不息,物生而不窮,皆與道為體,運乎晝夜,未嘗已也。是以君子法之,自強不息。及其至也,純亦不已。’此乃顯示真常也。 《朱子語錄》略謂道無形體,非指四者為道體,但因此可見道之體耳。道無聲無臭,尋那無聲無臭處,如何見得?因此方見那無聲無臭底,所以說與道為體。這‘體’字卻粗。如邵子曰:‘心者,性之郛郭;性者,道之形體。’此類名言,皆不可泥。 又謂:‘自漢以來,儒者皆不識此義。’某謂禪師家卻識得此義,如趙州云:‘汝等諸人被十二時使,老僧使得十二時。’趙州不必定讀《論語》,卻深得‘川上’之旨。亦如肇公不必定讀《易》,其作《物不遷論》卻深得變易即不易之旨。參活句莫參死句,乃可與言學《易》也。

《乾鑿度》云:‘易者,其德也;變易者,其氣也;不易者,其位也。’‘位’字若改作‘理’字,其義尤顯。自佛氏言之,則曰:變易者,其相也;不易者,其性也。故《易》教實攝佛氏圓頓教義。三易之義,亦即體、相、用三大:不易是體大,變易是相大,簡易是用大也。《中庸》正義引賀瑒云:‘性之與情,猶水之與波。靜時是水,動則是波;靜時是性,動則是情。’《楞伽》云:‘諸識有二種生住滅,謂流注及相,諸識有三種相,謂轉相、業相、真相。轉相、業相可滅,真相不滅。偈云:譬如巨海浪,斯由猛風起。洪波鼓冥壑,無有斷絕時。藏識海常住,境界風所動。種種諸識浪,騰躍而轉生。’《起信論》宗《楞伽》而作,有兩段文與賀瑒語絕相似。一‘顯智淨相’文云:‘如大海水因風波動,水相風相不相捨離,而水非動性,若風止滅,動相則滅,濕性不壞故。如是眾生自性清淨,心因無明風動,心與無明俱無形相,不相捨離,而心非動性,若無明滅,相續則滅,智性不壞故。’一‘答二種生滅征詰滅義’文曰:‘所言滅者,唯心相滅,非心體滅。如風依水而有動相,若水滅者則風相斷絕,無所依止。以水不滅,風相相續,唯風滅故,動相隨滅,非是水滅。無明亦爾,依心體而動,若心體滅則眾生斷絕,無所依止,以體不滅,心得相續,唯癡滅故,心相隨滅,非心智滅。’學者當知佛氏所言生滅即變易義;言‘不生不滅’者,即不易義,若‘不變隨緣,隨緣不變’,即簡易義也。‘川上’一語,可抵大乘經論數部。聖人言語簡妙親切如此,善悟者言下便薦,豈在多邪?

再舉‘予欲無言’一章,以顯性體本寂而神用不窮。離於言說,會者當下即是,不會者只在言語邊取。如子貢曰:‘子如不言,則小子何述焉?’孔子不惜眉毛,即就現前與之點破,可惜子貢無後語,故謂‘夫子之言性與天道,不可得而聞’。不知‘四時行’、‘百物生’即此全是天道,豈別有一個性與天道?又豈假言說方顯邪?‘天地之道,貞觀者也;日月之道,貞明者也;天下之動,貞夫一者也。夫乾確然,示人易矣;夫坤隤然,示人簡矣。’明明示人簡易,不待言說,而人自不薦,聖人亦末如之何。故曰:‘書不盡言,言不盡意。’‘聖人之意,其不可見乎?’‘神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。’以《系辭傳》與‘無言’章對勘,而後聖人之意可知也。知《易》是最後之教,此章亦是聖人最後之言。如佛說:我四十九年不曾說一字而涅槃,扶律談常,實為末後之教。故《涅槃》之常樂我淨四德,亦如《乾》之元亨利貞也。此非言說所及,必須自悟。今略舉此數章以為說者,欲使學者知聖人吃緊為人處,方識得學《易》當如何用力。決非如昔之象數論,今之宇宙論所可幾耳。有人問圓悟勤如何是諸佛出身處,答曰:‘薰風自南來,殿閣生微涼。’大慧杲即於此句下得悟,此卻深得‘四時行’、‘百物生’之旨。今學者如問《易》道如何體會?有一語奉答,曰:吾嘗於此切思之。

春秋教上

已據《論語》略明《易》義,今當略明《春秋》義。董生云:不明乎《易》,不能明《春秋》。《易》本隱以之顯,《春秋》推見至隱;《易》以天道下濟人事,《春秋》以人事反之天道:實則隱顯不二,天人一理。故《易》與《春秋》者,聖人之全體大用也。用處難知,只為體上不了,故非義精仁熟不容輕說《春秋》。若以私意窺測聖人,決無是處,賢如游、夏,猶莫能讚一辭,故先儒說經,於《春秋》特為矜慎。今謂《春秋》大義當求之《論語》。《論語》無一章顯說《春秋》,而聖人作《春秋》之旨全在其中。至顯說者莫如孟子,孟子之後則董生、司馬遷能言其大。三《傳》自以《公羊》為主,《谷梁》次之,《左氏》述事,同於《國語》而已。自杜預獨尊《左氏》而《春秋》之義益晦。至啖、趙始非杜氏,兼用三《傳》,得伊川、胡文定而後復明。此其源流,當俟別講。今先引《孟子》‘公都子問好辨’章。孟子言:‘天下之生久矣,一治一亂。’從禹抑洪水,周公兼夷狄,驅猛獸,說到孔子作《春秋》,以《春秋》為天子之事;又從‘人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之’,因言舜‘明於庶物,察於人倫’,歷敘禹、湯、文、武、周公之德,說到《詩》亡而後《春秋》作。所謂‘其義則丘竊取之’者,意以孔子作《春秋》乃所以繼諸聖,《春秋》之義,即諸聖之道也。其言之鄭重分明如此,非孟子孰能及之?《公羊》《繁露》雖有精到處,未有閎深博大如此者也。學者須先明孟子之言,然後可以求《春秋》之義,於《論語》、於《易》皆可觸類而引申之。孟子引孔子曰:‘道二,仁與不仁而已矣。’仁是君子之道,不仁是小人之道。凡聖之辨,義利之辨,夷夏之辨,治亂之辨,王霸之辨,人禽之辨,皆於是乎分途。此即《易》之所謂吉凶得失也。《系辭傳》曰:‘陽一君而二民,君子之道也;陰二君而一民,小人之道也。《易》曰:“憧憧往來,朋從爾思。”’此義甚明。蓋陽卦多陰,一陽為主而眾陰從之,此一君二民之象,在人則為率性。 橫渠謂之‘性命於德’,釋氏謂之‘隨順法性’,則眾生五陰轉為法性五陰。 陰卦多陽,一陰為主而眾陽從之,此二君一民之象,在人則為順習。 橫渠謂之‘性命於氣’,釋氏謂之‘隨順習氣’,法身流轉五道,名為眾生。 陽卦奇性,唯一理也;陰卦耦習,有多般也。《春秋》天子之事,即聖人之事。撥亂反正,用夏變夷,皆用是道而已。上無天子,下無方伯,四夷交侵,災害並至,此危亡之道也。《公羊》家謂《春秋》借事明義,此語得之,猶釋氏所謂托事表法也。董生謂之因行事加王心。王心者,即義也,理也。邪說暴行,弒父弒君,此何事邪?孔子無位而托二百四十年南面之權,一以義理裁之而已。二百四十年如此,二千四百年亦如此。子張問‘十世可知’,孔子答以‘雖百世可知’。用《春秋》之義則治,不用《春秋》之義則亂。《遁》之象曰:‘君子以遠小人,不惡而嚴。’此《春秋》所以作也。學者知此,則知凡言君子小人、義利、王霸、夷夏、人禽、聖凡、迷悟之辨者,莫非《易》與《春秋》之旨也。但聖人用處難知。《系辭傳》曰:‘顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂。’知此則知聖人雖憂天下之深,而其大用繁興,不動聲色,因物付物,從不傷鋒犯手,而其化至神。‘非天下之至精,其孰能與於此?’‘知我者其惟《春秋》乎?罪我者其惟《春秋》乎?’此與‘學《易》無大過’之言正好合看。後儒說《春秋》義者,往往於聖人用處未能窺見。甚矣,知聖之難也。

董生曰:‘《春秋》之道,奉天而法古。雖有巧手,弗修規矩,不能正方圓;雖有察耳,不吹六律,不能定五音;雖有智心,不覽先王,不能平天下。先王之遺道,亦天下之規矩六律已。故聖人法天,賢者法聖,此其大數也。 大數,猶今言公例。 得大數而治,失大數而亂,此治亂之分也。’又曰:‘《春秋》之於世事也,善復古,譏易常。新王必改制者,非改其道,非變其理也,徙居處,更稱號,改正朔,易服色而已。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故,亦何改哉?故王者有改制之名,無易道之實。’此董生言改制之義也,與子張問‘十世’義同。殷因於夏,周因於殷,此其不可得與民變革者也,不易之道也,損益可知。即董生所謂改制,此其可與民變革者也,隨時變易之道也。《革》之象曰:‘君子以治歷明時。’‘天地革而四時成。湯、武革命,順乎天而應乎人。革之時,大矣哉。’故曰:‘大亨以正,革而當,其悔乃亡。’《春秋》錯舉四時以為名,書日月時皆有義,以事系之,而當與不當可知也。‘王者以制,一商一夏,一質一文。商質者主天,夏文者主地,《春秋》者主人。’ 語在《繁露•三代改制質文篇》。又《說苑•修文篇》云:‘商者,常也。常者,質也。質主天。夏者,大也。大者,文也。文主地。’與此相應。康成釋《周易》名曰:‘周,遍也。’由是言之,夏、殷、周乃所以表文、質、兼之義,亦即天、地、人三統也。《春秋》新王為人統,兼天與地,兼質與文,若是則從周為人統也。 文質之說,實本《論語》。法天象地,則本《周易》。此義甚深,善思可見。於此會得,乃可以言因革損益,乃可以言改製革命也。

《太史公自序》曰:‘餘聞之董生曰:“周道衰廢,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事而已矣。”子曰:“我欲載之空言,不如見之行事之深切著明也。”夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也。’‘撥亂世反之正,莫近於《春秋》’‘《春秋》之中弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以,皆失其本已。故《易》曰:“失之毫釐,差以千里。”故曰:“臣弒君,子弒父,非一朝一夕之故也,其漸久矣。”故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,後有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經事而不知其宜,遭變事而不知其權。為人君父而不通於《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通於《春秋》之義者,必陷篡弒之誅。’‘夫不通禮義之旨,至於君不君,臣不臣,父不父,子不子。’‘此四行者,天下之大過也。’‘故《春秋》者,禮義之大宗也。夫禮禁未然之前,法施已然之後。法之所為用者易見,而禮之所為禁者難知。’此一段文極有精采,說得切當,非後世博士經生之所能及也。試究其義之所從出,莫不從《易》與《論語》得來,今不具引《論語》以證之,尋繹可見。

伊川《春秋傳序》曰:夫子‘作《春秋》,為百王不易之大法’。‘斯道也,惟顏子嘗聞之。“行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞”,此其準的也。後世以史視《春秋》,謂褒善貶惡而已,至於經世之大法,則不知也。《春秋》大義【數十。其義雖大,】炳如日星,乃易見也。唯其微辭隱義、時措(咸)【從】宜者為難知也。或抑或縱,或予或奪,或進或退,或微或顯,而得乎義理之安,文質之中,寬猛之宜,是非之公,乃制事之權衡,揆道之模範也。’程子此言,三《傳》所不能到,惜其書未成。再傳而有胡文定之學,雖不盡出於伊川,然其大旨,固伊川有以啟之。其序曰:《春秋》者,‘史外傳心之要典也’,‘仲尼天理之所在’,故以天自處。‘苟得其所同然’,則‘《春秋》之權度在我’,此庶幾能見聖人之大用者。學者觀於此,而後知三科九旨之說,猶為經生之見矣。

春秋教中

《孟子》引孔子之言曰:‘其事則齊桓、晉文,其文則史,其義則丘竊取之矣。’太史公曰:‘《春秋》文成數萬,其旨數千。’ 《春秋》經文只萬六千餘字。 此其所謂義旨者,非如後世凡例之說,亦非謂筆削之外別有口授。以《春秋》之書雖作於晚年,而其義則孔子平日所言者皆是也,故董生謂《春秋》無達例。《繁露》今存者幾於無一篇不引《論語》。但聖人精義入神之用,學者未到此田地,故難知耳。何邵公《公羊解詁序》乃謂其中多非常異義可怪之論,實未足以知聖也。胡文定曰:‘《春秋》公好惡則發乎《詩》之情,酌古今則貫乎《書》之事,興常典則體乎《禮》之經,本忠恕則導乎《樂》之和,著權制則盡乎《易》之變。百王之法度,萬世之準繩,皆在此書。故五經之有《春秋》,猶法律之有斷例也。’此言深為得之。所以言學《春秋》為窮理之要,不但不明《易》不能明《春秋》,不明《詩》《書》《禮》《樂》,又焉能明《春秋》?得其旨者,知《春秋》即《易》也,亦即《詩》《書》《禮》《樂》也。知不學法律,焉能斷案?故《易》與《春秋》並為聖人末後之教,然其義旨即可於《論語》見之,引伸觸類,不可勝窮。今特舉一端,以助尋繹而已。

約而言之,《春秋》之大用在於夷夏、進退、文質、損益、刑德、貴賤、經權、予奪,而其要則正名而已矣。‘必也正名’一語,實《春秋》之要義。‘君君、臣臣、父父、子子’,即莊生所謂道名分也。《經解》曰:‘屬辭比事,《春秋》教也’,‘《春秋》之失亂’,‘其為人也’,‘屬辭比事而不亂,則深於《春秋》者也’。董生曰:‘《春秋》慎辭,謹於名倫等物者也。’孟子曰:‘舜明於庶物,察於人倫。’是知深察名號為名倫,因事立義為等物,名倫即屬辭,等物即比事也。名倫等物,得其理則治,失其理則亂。故曰‘《春秋》長於治人’、‘《春秋》之失亂’、‘撥亂世反之正,莫近於《春秋》’也。人事浹,王道備,在得正而已矣。《易》曰:‘知進退存亡而不失其正者,其唯聖人乎。’心正則天地萬物莫不各得其正。倫物者,此心之倫物也。世愈亂而《春秋》之文愈治者,托變易之事,顯不易之理而成簡易之用也。事則據亂而文致太平,非謂定、哀之世為太平也。 ‘張三世’,‘存三統’,皆西漢經師之說,須善看,不可泥。 名倫等物為正名之事。正名也者,正其心也,心正則致太平矣。是義於五始見之。五始者,元年一、春二、王三、正月四、公即位五也。今略引董生與胡文定之說以明之。董生曰:‘謂一元者,大始也。《春秋》變一謂之元,元猶原也。其義以隨天地終始也。故元者為萬物之本,而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。天地之元奚為?於此惡施於人?繼天地之所為而終之也。’又曰:‘《春秋》何貴乎元?元者,始也,言本正也。道,王道也。王者,人之始也。’按人元之說,乃自董生髮之。《易》曰:‘大哉乾元,萬物資始,乃統天。’‘至哉坤元,萬物資生,乃順承天。’又曰:‘乾知大始,坤作成物。’ 大始即根本智,成物即後得智。 ‘先天而天弗違,後天而奉天時’,此董生所本,故又有奉天法古之義。 鄭康成說《尚書》‘稽古’為同天,此實古義。《乾鑿度》云:‘帝者,天稱也。王者,美行也。’須知帝者,諦也。天即理也。‘大人者,與天地合其德’,故曰同天。‘考諸三王而不繆’為法古,‘建諸天地而不悖’為奉天,其義一也。 又曰:‘《春秋》之道,以元之深,正天之端;以天之端,正王之政;以王之政,正諸侯之即位;以諸侯之即位,正竟內之治。五者俱正而化大行。’ 《繁露•玉英篇》。 又《對策》曰:‘謂一為元者,視大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自貴者始。 胡文定《傳》變‘深探其本’為‘深明其用’,其義一也。 故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方,四方正,遠近莫不一於正。’此言亦本《孟子》。胡文定曰:‘元即仁也。仁,人心也。’此釋董生人元之義,亦本於《易》《孟子》。五始之義大矣哉!

《春秋》始元終麟,猶《易》之首《乾》《坤》而終《既》《未》也。《論語》曰:‘鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!’然則西狩獲麟而有道窮之嘆,殆不虛也。此亦因事顯義。王道備則鳥獸亦歸其仁,人事乖則麟鳳徒見其異,與瑞應之說無關。程子謂‘麟不至,《春秋》亦須作’,是矣。《未濟》之象曰:‘君子以慎辨物居方。’《雜卦》以《夬》終,曰:‘夬,決也,剛決柔也。君子道長,小人道憂也。’此皆可見聖人述作之旨。《論語》以君子始,以君子終,記者亦深知此義。《序卦》曰:‘物不可窮也,故受之以《未濟》終焉。’‘方以類聚,物以群分,吉凶生矣’,故曰‘君子以慎辨物居方’,亦猶《春秋》之名倫等物也。未濟者,無盡之稱。佛氏言眾生無盡,佛法無盡。自儒者言之,則小人之道無盡,君子之道亦無盡也。故《雜卦》變其義,終《夬》。以剛決柔,以君子決去小人,即是以仁決去不仁,‘撥亂世反之正也’。曰‘《易》之為書也不可遠,其為道也屢遷’,曰‘撥亂反正,莫近於《春秋》’,學者可以知所擇矣。辨物居方,名倫等物,屬辭比事,皆擇於斯二者而已。今謂終麟者,蓋言非特人有仁與不仁而已,禽獸亦有之。麟,獸之仁者也。春秋之世,仁人不得位,仁獸之至不以時,而仁之道不可絕也。‘天下有道,丘不與易。’‘吾非斯人之徒與而誰與?’‘易’之雲者,易其不仁以至於仁而已。故始元者,仁之施於人也;終麟者,仁之被於物也。‘仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣’,言近也。‘斯民也,三代之所以直道而行也’,‘人之生也,直;罔之生也,幸而免’,皆《春秋》之義也。 直,正也。直道是仁,罔道即不仁。罔,無也,猶言虛妄也。《春秋》之所以譏貶絕者,皆罔之生也。今人好言人生哲學,先須學《春秋》、辨直罔始得。 《易》曰:‘正大,而天地之情可見矣。’《春秋》之所大者,大一統,大居正,於《論語》嘆堯之德見之,故曰:‘大哉堯之為君也!唯天為大,唯堯則之。’此亦稽古同天、奉天法古之義。

今略明夷夏、進退義。《論語》曰:‘夷狄之有君,不如諸夏之無也。’此在正名,大義有二科:一正夷夏之名,一正君之名。《春秋》不予夷狄為禮,是以無禮為夷狄也。‘《春秋》尊禮而重信,信重於地,禮尊於身。’ 《繁露•楚莊王篇》。 故晉伐鮮虞則狄之, 《昭•十二年》。 惡其伐同姓也。鄭伐許則狄之, 《成•三年》。 惡其伐喪叛盟也。 《成•二年》,衛侯遫率鄭師侵之,鄭與諸侯盟於蜀,以盟而歸,諸侯於是伐許。 伐喪無義,叛盟無信,無義無信,是夷狄也。邲之戰,不與晉而與楚子為禮。 《宣•十二年》。 《繁露》曰:‘晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭以從其事。’ 《竹林篇》。 伯莒之戰, 《定•四年》。 《公羊》曰:‘吳何以稱子?夷狄也,而憂中國。’ 善其救蔡。 及‘吳入楚,吳何以不稱子?反夷狄也。’ 其反夷狄,謂君捨於君室,大夫捨於大夫室,妻楚王之母,惡其無義。 其進退之速如此。且楚為文王師鬻熊之後,吳為仲雍之後,固神明之胄也,何以夷之?此見諸夏與夷狄之辨,以有禮義與無禮義為斷,而非以種族國土為別明矣。《公羊》立七等進退之義,准此可知。 七等進退者,州不若國,國不若氏,氏不若人,人不若名,名不若字,字不若子。 ‘君者,不失其群者也。’ 《繁露•滅國篇》。又《荀子•王制篇》:‘君者,善群也。’《白虎通》:‘君,群也,群下之所歸心也。’ 孟子曰:‘得乎丘民而為天子。’《爾雅》曰:‘林、烝、天、帝、皇、王、後、辟,君也。’林、烝皆眾義;皇、王皆大義;天是至上義,至遍義;帝是審諦義;後是繼述義;辟是執法義:總此諸義,故知君為德稱。故夷狄之君,《春秋》所不君也。《繁露•王道篇》曰:‘五帝三王之治天下,不敢有君民之心。’言敬畏也。定公問一言‘興邦’、‘喪邦’,孔子對曰:‘“為君難,為臣不易”,不幾乎一言而興邦乎?’‘“予無樂乎為君,唯其言而莫予違也”,不幾乎一言而喪邦乎?’此亦《春秋》義也。董生曰:‘弒君三十六,亡國五十二,細惡不絕之所致也。’魯隱公不書即位,乃以見其讓;桓公書即位,乃以著其惡。故《春秋》之辭難知也。失位則弗君,失國則弗君。如衛侯朔入於衛, 《莊•六年》。 衛侯鄭自楚復歸於衛, 《僖•二十八年》。 歸邾婁子益於邾婁, 《哀•八年》。 雖反國復位而猶書名,示不君也。晉文公譎而不正,為其再致天子言之也。 《僖•二十八年》。 齊桓公正而不譎,為召陵之會言之,喜其服楚也。 《僖•四年》。 有實與而文不與者,有誅意不誅辭者。 防其漸,故誅意;錄其功,故不誅辭。予之為伯也。實與而文不與者,不與其專封討,其存邢衛,可與也。 董生曰:‘善無細而不舉,惡無細而不去。’除天下之所以致患,是以天下為憂也。辭有五等:曰正辭,曰婉辭,曰溫辭,曰微辭,曰詭辭。 詭辭謂設喻之辭。 從變從義而一以奉天,故言‘君子居之,何陋之有’,是夷夏可齊也。‘觚不觚,觚哉!觚哉!’不敢斥言不君也。此其所謂詭辭乎?察此二科,則於聖人進退予奪之權,亦可喻其少分矣。

春秋教下

次略明文質損益義。此義在《論語》甚顯,而後儒說《春秋》者多為曲說。如言質家親親,故兄終弟及;文家尊尊,故立子以長;殷爵三等,周爵五等之類。以此區分文質,實不成義理。《中庸》哀公問政,子曰:‘仁者,人也,親親為大。義者,宜也。尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。’豈有親親而不尊尊,尊尊而不親親之理?孟子曰:‘天與賢則與賢,天與子則與子。’此與文質無關。春秋之世,諸侯篡弒相仍,其當立與不當立,亦視其人之賢否耳。如隱公不當立,而《春秋》予之;桓公當立,而《春秋》惡之。是故立弟立子之說非經義也。質家據天法三光,文家據地法五行,此亦曲說。三五之制,亦隨其宜耳。若以春秋爵三等為改制,三光五行亦可得而改乎?顏淵問為邦,告以四代禮樂,可見文質併用之旨。《說苑》謂‘三王術如循環’:夏尚忠,其失野,救野莫如敬;殷尚敬,其失鬼,救鬼莫如文;周尚文,其失薄,救薄莫如忠。《白虎通》謂‘陽道極則陰道受,陰道極則陽道受’,明二陰二陽不能相繼,此乃有近於今世唯物史觀所推歷史演變階段,其誤由於不識文質併用之旨而來。棘子成曰:‘君子質而已矣,何以文為?’子貢非之曰:‘文猶質也,質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。’子曰:‘質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。’此可證也。‘周監於二代,鬱鬱乎文哉!吾從周。’復曰:‘先進於禮樂,野人也;後進於禮樂,君子也。如用之,則吾從先進。’從周則疑於棄質,從先進又疑於棄文。 程子曰:‘先進於禮樂,文質得宜,今反謂之質樸;後進於禮樂,文過其質,今反謂之彬彬。蓋週末文勝,時人之言如此。’朱子謂:‘聖人既述時人之言,又自言其意,欲損過以就中,義最確。’ 聖人損益之宜,亦是難見。如曰:‘麻冕,禮也;今也純,儉。吾從眾。拜下,禮也;今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。’從儉是質,從下是文。以此求之,略可知也。《春秋》之所譏絕大者,如魯之郊禘、吳楚之僭王, 《哀•四年》:‘晉人執戎曼子赤歸於楚。’《公羊傳》曰:‘辟伯晉而京師楚也。’《十三年》:‘公會晉侯及吳子於黃池。’《傳》曰:吳稱子,‘主會也’,先言晉侯,‘不與夷狄之主中國也’。何注云:‘不書諸侯,微辭,惡諸侯君事夷狄。’ 諸侯背叛,大夫專命,不可殫舉。晉文召王,諱之曰:‘天王狩於河陽。’惠廟舞八佾,諱之曰:‘初獻六羽。’皆由拜上之漸以啟之也。‘三家者以《雍》徹’,‘季氏旅於泰山’,《論語》皆致惡絕之辭,非《春秋》之旨乎?‘人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?’亦為三家之僭言之也。 記者次此章在‘八佾舞於庭’、‘三家者以《雍》徹’之後,‘林放問禮之本’、‘季氏旅於泰山’之前,可知。 林放問禮之本。子曰:‘禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。’按《春秋》作南門, 《僖•二十年》。 刻桷丹楹, 《莊•二十二年》、《二十四年》。 作雉門及兩觀, 《定•二年》。 築三台, 《莊•三十一年》。 新延廄, 《莊•二十九年》。 皆譏為其驕溢不恤下,惡奢也。譏文公喪取,按經文距僖公薨已逾四十一月,何以謂之‘喪取’,以約幣之月在喪分。董生曰:‘《春秋》之論事莫重於志,三年之喪畢,猶宜未平於心。今全無悼遠之志,是《春秋》之所甚疾也。’惡其不戚也。是知答林放之問,亦《春秋》之旨也。儉與戚是質,奢與易是文,此損文以就質,猶棄麻冕而用純也。拜下近文,拜上近質。惡其泰而漸至於僭也,則又損質以就文。於此可見損益之微旨。董生曰:‘禮之所重者在其志,志敬而節具,則君子予之知禮;志和而音雅,則君子予之知樂;志哀而居約,則君子予之知喪。志為質,物為文,文著於質, 著讀入聲。言質者文之所附。 質文兩備,然後其禮成,文質偏行,不得有我爾之名。 言其失均。 不能俱備而偏行之,寧有質而無文,雖弗予能禮,尚少善之,介葛盧來是也。 《僖•二十九年》春,來,未見公。冬,又來。《公羊》何注云:‘不能升降揖讓。’‘進稱名者,能慕中國,朝賢君,明當扶勉以禮義。’ 有文無質,非直不予,乃少惡之,謂州公寔來是也。 《桓•五年》冬,州公如曹。六年春,書寔來。《公羊傳》曰:‘謂州公也。曷為謂之寔來?慢之也。曷為慢之?化我也。’何註:‘行過無禮謂之化。齊人語。謂諸侯相過至境假塗,入都必朝’,‘今州公過魯都而不朝魯,是慢之’。疏云:‘如僖九年九月戊辰,諸侯盟於葵丘。《傳》云:“桓之盟不日,此何以日?危之。何危爾?”“桓公振而矜之,叛者九國。”“矜之者何?言莫若我也。”’ 然則《春秋》之為道也,先質而後文,右志而左物。故曰:‘“禮雲禮雲,玉帛雲乎哉?”推而前之,亦宜曰:朝雲朝雲,辭令雲乎哉?“樂雲樂雲,鐘鼓雲乎哉?”引而後之,亦宜曰:喪雲喪雲,衣服雲乎哉?’董生此言最得其旨。《樂記》曰:‘窮本知變,樂之情也;著誠去偽,禮之經也。’《春秋》,禮義之大宗,故今謂文質,乃是併用而非遞嬗。學者以是推之,於聖人損益之道,亦可略窺其微意矣。 文質之義,求之於《易》,尤不可勝舉。如言‘致飾而後亨則盡’,‘尊酒簋貳用缶’,‘東鄰殺牛,不如西鄰之禴祭’,皆反質之義也。‘大人虎變,其文炳也;君子豹變,其文蔚也’,‘鴻漸於逵,其羽可用為儀’,貴文之義也。變通趨時,其取義無定,所謂‘裁成天地之道,輔相天地之宜’,皆損益之大用,廣說難盡。又如後世玄言家或至任誕去禮,質勝則野也;義學家每務知解辯說,文勝則史也。二氏之流失如此,亦以老子之惡文太甚,佛氏之言義過奢有以致之。今人行好脫略,言好攻難,學不逮古人而病則過之,學《禮》與《春秋》是其藥也。

次略明刑德貴賤義。‘陽為德,陰為刑’,《大戴禮》引孔子言。董生對策本此,略曰:‘刑主殺而德主生。陽常居大夏,而以生育長養為事;陰常居大冬,而積於空虛不用之處:以此見天之任德不任刑。刑之不可任以成世,猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑謂之逆天,非王道也。’ 亦見《繁露•陽尊陰卑篇》。 此其義出於‘為政以德’及‘道之以政’二章。《論語》申此義者,隨處可見。如曰:‘善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣。’對季康子曰:‘子為政,焉用殺?’宰我對哀公問社周人以栗曰‘使民戰慄’,孔子惡之。蓋聖人行王政必極於刑措不用,因惡刑而亦欲去兵。衛靈公問陳,對曰:‘軍旅之事,未之學也。’答子貢明言‘去兵’。因惡刑而亦欲去獄訟。《大學》引孔子曰:‘聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!’《春秋》始作丘甲, 《成•九年》。甲,鎧也。謂使丘民作證。 作三軍, 《襄•十一年》。 始用田賦, 《哀•十二年》。 皆譏惡攻戰。因惡盟而善平。其書戰伐甚謹:‘粗者曰侵,精者曰伐,戰不言伐,圍不言戰,入不言圍,滅不言入。書其重者。’‘伐者為客,見伐者為主。’ 此猶今日國際戰爭,以先開釁者負其責任。 ‘雖數百起,必一二書,傷其害所重也。’《論語》:‘天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。’此實《春秋》之所以作也。孟子曰:‘春秋無義戰。彼善於此,則有之。’《繁露•竹林篇》曰:‘《春秋》之法,凶年不修舊, 新延廄。 意在無苦民爾。苦民尚惡之,況傷民乎?傷民尚痛之,況殺民乎?’‘《春秋》之所惡者,不任德而任力。’‘難者曰:《春秋》之書戰伐,有惡去聲。有善,惡詐擊而善偏戰, 《僖•元年》冬,公子友帥師敗莒師於犁,獲莒拿。《公羊傳》曰:‘大季子之獲也。季子治內難以正,御外難以正,其御外難以正奈何?慶父弒閔公,走莒。莒人逐之,聞慶父抗輈經死汶水上,因求賄於魯曰:“吾已得子之賊矣。”魯人不與,於是興師伐魯,季子待之以偏戰。’何註:‘善季子忿不加暴,得君子之道。’偏戰者,猶今言應戰,非好與人為敵也,人以兵加之而後戰耳。詐戰則是背盟而伐人。 恥伐喪而榮復仇, 《莊•四年》,紀侯大去其國。《傳》:‘何為不言齊滅之?為襄公諱也。《春秋》為賢者諱,何賢乎襄公?復仇也。’ 奈何以春秋為無義戰而盡惡之?曰:春秋之於偏戰也,善其偏不善其戰,猶其於諸夏也,引之魯則謂之外,引之夷狄則謂之內,比之詐戰則謂之義,比之不戰則謂之不義。故盟不如不盟,然而有所謂善盟;戰不如不戰,然而有所謂善戰。不義之中有義,義之中有不義,辭不能及,皆在於指。非精心達思者,孰能知之?’按董生此言推闡無義戰之旨最精。孟子曰王者有征而無戰,湯‘東面而征西夷怨,南面而征北狄怨’。征者,正也,以義正之。戰則為敵對之辭。《公羊傳》曰‘王者無敵’,故言征不言戰也。禮樂是德,征伐是刑。禮樂之失而為僭差,征伐之失而為攻戰。《春秋》為是而作,故孟子曰:‘五伯者,三王之罪人也。’董生曰:‘《春秋》之辭有賤者,有賤乎賤者。 《哀•四年》,盜殺蔡侯申。《公羊傳》曰:‘弒君賤者窮諸人,此其稱盜何?賤乎賤者也。’ 夫有賤乎賤者,則亦有貴乎貴者矣。’言有尤賤尤貴者,如盜賤於人,仁貴於讓。推‘任德不任刑’之旨,而後聖人之所貴賤可知也。此義廣說難盡,今略舉一端而已。

次略明經權予奪義。此義亦當求之《論語》。子曰:‘可與立,未可與權。’謂虞仲、夷逸‘廢中權’,謂管仲‘豈若匹夫匹婦之為諒’,是言權也。‘志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁’,‘自古皆有死,民無信不立’,是言經也。‘微管仲,吾其披發左衽矣’,以功則予之。‘管仲之器小哉’,‘管氏而知禮,孰不知禮’,以禮則奪之。《春秋》之予奪,以此推之可知也。董生曰:‘《春秋》有經禮,有變禮。明乎經變之事,然後知輕重之分,可與適權矣。’ 《繁露•玉英篇》。 經禮,禮也。變禮,亦禮也。是知達於禮者,乃可與適權。其有達於常而不達於變,達於變而不達於常者,必於禮有未達也。淳於髡以援嫂溺比援天下,自以為達權。孟子曰:‘天下溺,援之以道,子欲手援天下乎?’言不可以枉道為權也。孔子謂顏子‘用之則行,捨之則藏,唯我與爾有是夫’,是以可與權許之。孟子所謂‘禹、稷、顏子、曾子、子思,易地則皆然’是也。子莫執中無權,賢於楊、墨,孟子惡其害道同於執一;惡鄉原,為其閹然媚於世,自以為知權。則曰:‘君子反經而已矣。’ 反言復也。《公羊》家說反經為權。或釋為反背之反,非。 是知不達於變,其失為子莫;不達於常,其流為鄉原:故君子惡之, 惡鄉原甚於惡楊、墨。 是即《春秋》之所惡也。其予者奈何?曰:一於禮,一於仁而已矣。禮重於身者,經也; 如予宋伯姬。 仁貴於讓者,權也。 如予司馬子反。 賢祭仲而惡逢丑父,其枉正以存君同也,而榮辱不同理,故予奪異。中權之難如是,非精義入神不足以知之。 《桓•十一年》,宋人執鄭祭仲。《公羊傳》曰:‘祭仲者何?鄭相也。何以不名?賢也。何賢乎祭仲?以為知權也。’‘莊公死,已葬。祭仲往省於留,塗出於宋。宋人執之,謂之曰:“為我出忽而立突。”祭仲不從其言,則君必死,國必亡;從其言,則君可以生易死,國可以存易亡。少遼緩之,則突可故出,而忽可故反,是不可得則病,然後有鄭國。古人有權者,祭仲之權是也。權者何?權者,反於經然後有善者也。權之所設,捨死亡無所設。行權有道,自貶損以行權,不害人以行權。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也。’《成•二年》,齊侯使國佐如師。《公羊傳》曰:‘佚獲也。其佚獲奈何?師環齊侯,晉卻克投戟逡巡再拜,稽首馬前。逢丑父者,頃公之車右也,面目衣服與頃公相似,代頃公當左,使頃公取飲。頃公操飲而至,曰:“革取清者。”頃公用是佚而不反。逢丑父曰:“吾賴社稷之神靈,吾君已免矣。”卻克曰:“欺三軍者,其法奈何?”曰:“法斫。”於是斫逢丑父。’ 董生曰:‘丑父之所為難於祭仲,祭仲見賢而丑父見非,何也?祭仲措其君於人所甚貴以生之,丑父措其君於人所甚賤以生之。前枉而後義者,謂之中權,雖不能成,《春秋》善之,魯隱公、鄭祭仲是也;前正而後有枉者,謂之邪道,雖能成之,《春秋》不愛,齊頃公、逢丑父是也。夫冒大辱以生,賢者不為也,而眾人疑焉。《春秋》以人之不知義而疑也,故示之以義曰:“國滅,君死之,正也。”正也者,正於天之為人性命也。 按此與孟子‘盡其道而死者,正命也’同。 天之為人性命,使行仁義而羞可恥,非若鳥獸然,苟為生、苟為利而已。是故《春秋》推天施而順人理,以至尊為不可以加於至辱大羞,故獲者絕之;以至辱為亦不可加於至尊大位,故失位弗君也,況其溷然方獲而虜邪?其於義也,非君定矣,若非君,則丑父何權矣。故欺三軍為大罪於晉,其免頃公為辱宗廟於齊,是以雖難而《春秋》弗愛,是以丑父欺而不中權,忠而不中義。’ 謂陷其君於不義。 董生之論甚精,故引之以助思繹。程子曰:‘何物為權?義也。古今多錯用“權”字,才說權,便墮變詐或權術,不知權衹是經所不及者,權量輕重使之合義,才合義,便是經也。’程子此言尤約而盡。 胡文定曰:‘變而不失其正之謂權,常而不過於中之謂正。’義亦精審。 學者當知經權不二,然後可以明《春秋》予奪之旨。所以決嫌疑,明是非,非精於禮者未易窺其微意也。《論語》曰:‘君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。’此經權之本也。‘吾無間然’,予之至也;‘斗筲之人何足算哉’,惡之至也。由此以推之,亦可以略知其辨矣。

上來依《論語》略說《春秋》義,雖僅舉四門,以一反三,可至無盡。董生曰:‘《春秋》之為學,遵往而明來者也。其辭體天之微,故難知也。弗能察,寂若無;能察之,無物不在是。故為《春秋》者,得一端而多連之,見一空而博貫之,則天下盡矣。以魯人之若是也,亦知他國之皆若是也;以他國之皆若是,亦知天下之皆若是也:此之謂連而貫之。故天下雖大,古今雖久,以是定矣。自內出者,無匹不行;自外至者,無主不止:言感應也。’匹者何?貳也。‘慎辨物居方’,‘吉凶存亡’,皆其自致也。主者何?一也,一謂正也。一於禮,一於義,一正一切正,故曰:‘正一而萬物備也。’ 亦董生語。 又復當知文不能離質,權不能離經。此謂非匹不行,用之通變者,應理而得其中,從體起用,謂之自內出。夷必變於夏,刑必終於德。此謂非主不止,用之差忒者,雖動而貞夫一,會相歸性,謂之自外至。‘一致而百慮’,非匹不行也;‘殊塗而同歸’,非主不止也。又法從緣起為出,一入一切也;法界一性為至,一切入一也。此義當求之《華嚴》而實具於《論語》。《春秋》仁以愛人,義以正己,詳己而略人,大其國以容天下,在辨始察微而已。 zKqFWHIw8EGkc7+ouC28qLIrUY8Jm9bbdTqdmHoq0uHcfYC+BHharwPTXcksrDfI

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