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卷一

復性書院開講日示諸生

天下之道,常變而已矣。唯知常而後能應變,語變乃所以顯常。《易•恆》之象曰:‘雷風,恆。君子以立不易方。’夫雷風動盪是變也,‘立不易方’是恆也。事殊曰變,理一曰常。處變之時,不失其常道,斯乃酬酢萬變而無為,動靜以時而常定。故曰:吉凶之道,‘貞勝者也’。觀其所恆,而天地萬物之情可見矣。今中國遭夷狄侵陵,事之至變也;力戰不屈,理之至常也。當此蹇難之時,而有書院之設置,非今學制所攝,此亦是變。書院所講求者在經術義理,此乃是常。書院經始,資用未充,齋舍不具,僅乃假屋山寺,並釋奠之禮而亦闕之,遠不逮昔時書院之規模,此亦處變之道則然。然自創議籌備諸公及來院相助諸友,其用心皆以扶持正學為重;來學之士,亦多有曾任教職,歷事多師,不以自畫而遠來相就,其志可嘉,果能知所用力,亦當不後於古人:此又書院之常道也。時人或以書院在今日為不亟之務,視為無足重輕;或又責望備至,病其規制不廣。前者可置不論,後者亦未察事情。蓋力願之在己者是常,事物之從緣者是變。常者,本也。變者,跡也。舉本則範圍天地而不過,未足以自多也;語跡則行乎患難而無辭,亦未足以自沮也。凡我書院同人,固不宜妄自菲薄,卒安於隘陋;亦不可汰然自許,有近於奢誇。如是則大行不加,厄窮不閔,持常以遇變,不累於物而有以自全其道矣。至於師資之間,所望熏習以漸,相喻益切,斯相得益彰。不務速化而期以久成,不矜多聞而必求深造。惟日孜孜,如恐弗及。因時而惕,雖危無咎。如是則氣質之偏未有不能化,學問之道未有不能成者。蓋人之習惑是其變,而德性是其常也。觀變而不知常,則以己徇物,往而不反,不能宰物而化於物,非人之恆性也。若夫因物者,不外物而物自賓;體物者,不遺物而物自成。知物各有則,而好惡無作焉,則物我無間。物之變雖無窮,而吾心之感恆一,故曰‘天下之動,貞夫一者’,言其常也。老氏亦曰:‘不知常,妄作,凶。’故天下之志有未通者,是吾之知有未致也;天下之理有未得者,是吾之性有未盡也。睽而知其類,異而知其通,‘易簡而天下之理得’,夫豈遠乎哉!窮理盡性,明倫察物,是人人分上所有事。不患不能御變,患不能知常;不患不能及物,患不能盡己。毋守聞見之知,得少為足;毋執一隅之說,以蔽為通。諱言病而拒藥者,將不可醫;不自反而責人者,必至喪己。騖廣者易荒,近名者亡實。揚己矜眾,併心役物,此皆今日學者通病,其害於心術者甚大。諸生雖才質志趣並有可觀,其或狃於舊習而不自知,有一於此,必決而去之,然後於經術義理之學方能有入。語有之:為山假就於始簣,修塗托至於初步。儒者先務立志,釋氏亦言發心,此須抉擇是當,不容一毫間雜。聖狂由此分途,惑智莫能並立。隨時變易以從道,斯知變矣;夭壽不貳以俟命,斯知常矣。君子小人之歸,吉凶悔吝之漸,係乎當人一念之辨而已。敬則不失,誠則無間。性具之德,人人所同,雖聖人不能取而與之。學而至於聖人,方為盡己之性。此乃常道,初無奇特。須知自私用智,實違性德之常;精義入神,始明本分之事。書院師友所講習者,莫要於此。今當開講之初,特舉是以為說。當知此理平實,勿謂幽玄;此語切近,勿謂迂闊。《說命》曰:‘敬遜務時敏,厥修乃來。’程子曰:‘“敬”之一字,聰明睿知皆由此出。’君子進德修業欲及時也,諸生遠來不易,當念所為何事。敬之哉!毋怠毋忽。若於此能循而行之,庶幾可與共學,可與適道矣。中華民國二十八年九月馬浮。

復性書院學規

在昔書院俱有學規,所以示學者立心之本,用力之要。言下便可持循,終身以為軌範,非如法令科條之為用,止於制裁而已。乃所以弼成其德,使遷善改過而不自知,樂循而安處,非特免於形著之過,將令身心調熟,性德自昭,更無走作。《書》曰:‘念茲在玆’,‘允出茲在茲’。朱子《白鹿洞學規》、劉忠介《證人社約》,由此其選也,與今時學校之有校訓實不同科。彼則樹立鵠的,驅使力赴;此乃因其本具,導以共由也。又今日所謂養成學風,亦非無驗。然其原於一二人之好樂,相習而成,有分河飲水之嫌,無共貫同條之契。此則合志同方,營道同術,皆本分之事,無門戶之私也。昔賢謂從胡安定門下來者,皆醇厚和易;從陸子靜門下來者,皆卓然有以自立:此亦可以觀矣。孔子家兒不知怒,曾子家兒不知罵;顏子如和風慶雲,孟子如泰山喬岳。聖賢氣象,出於自然,在其所養之純,非可以矯為也。夫‘率性之謂道’,聞道者必其能知性者也;‘修道之謂教’,善教者必其能由道者也。順其氣質以為性,非此所謂率性也;增其習染以為學,非此所謂修道也。氣質之偏,物慾之蔽,皆非其性然也,雜於氣、染於習而後有也。必待事為之制,曲為之防,則亦不勝其捍格。‘童牛之牿’,‘豶豕之牙’,則惡無自而生矣。禁於未發以前則易,遏於將萌之際則難。學問之道無他,在變化氣質,去其習染而已矣。長善而救其失,易惡而至其中,失與惡皆其所自為也,善與中皆其所自有也。諸生若於此信不及,則不必來院受學,疑則一任別參,兩月以後,自請退席可也。書院照章考察,驗其言行,若立志不堅,習氣難拔者,隨時遣歸,決不稍存姑息,轉以愛人者誤人。慎之戒之,毋貽後悔。蓋不能長善,即是長惡,無論如何多聞多見,衹是惡知惡覺,纖芥不除,終無入德之分也。今立學規,義取簡要,言則丁寧,求其易喻,事非得已。蓋遮止惡德,不如開以善道,譬諸治病於已錮,不如攝養於平時,使過患不生,無所用藥。象山有言:‘某無他長,只能識病。’夫因病與藥,所以貴醫,若乃妄予毒藥,益增其病,何以醫為?病已不幸,而醫復誤之,過在醫人;若不知擇醫而妄服藥,過在病人。至於有病而不自知其為病,屏醫惡藥,斥識病者為妄,則其可哀也彌甚!人形體有病,則知求醫,惟恐其不愈,不可一日安也;心志有病,則昧而不覺,且執以為安,惟恐其或祛:此其為顛倒之見甚明。孟子曰:‘指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡。’豈不信然哉!諸生須知循守學規,如航海之有羅盤針,使知有定向而弗致於迷方;如防毒之有血清注射,使抵禦病菌而弗致於傳染。此實切己之事,不可視為具文。孔子曰:‘誰能出不由戶?何莫由斯道也?’捨正路而不由,乃趨於旁蹊曲徑,錯用心力,唐費光陰,此韓愈所謂‘航斷港絕潢,以求至於海’,不可得也。今為諸生指一正路,可以終身由之而不改,必適於道,衹有四端:一曰主敬,二曰窮理,三曰博文,四曰篤行。主敬為涵養之要,窮理為致知之要,博文為立事之要,篤行為進德之要。四者內外交徹,體用全該,優入聖途,必從此始。今分言之如下:

一曰主敬為涵養之要者。 孟子曰:‘苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。’凡物不得涵濡潤澤則不能生長,如草木無雨露則漸就枯槁,此是養其生機,故曰涵養也。涵有含容深廣之意,喻如修鱗之遊巨澤,活鱍自如,否則如尺鮒之困泥沙,動轉皆礙。又有虛明照澈之意,如鏡涵萬象,月印千江。如謂黃叔度如汪汪千頃之陂,澄之不清,撓之不濁,即含容深廣之意。朱子‘天光雲影’一詩,即虛明照澈之意。人心虛明不昧之本體元是如此,只為氣稟所拘,故不免褊小而失其廣大之量;為物慾所蔽,故不免昏暗而失其覺照之用。氣奪其志,則理有時而不行矣。然此是客氣,如人受外感,非其本然。治病者先祛外感客邪,乃可培養元氣,先以收攝,繼以充養,則其沖和廣沛之象可徐復也。孟子曰:‘持其志,毋暴其氣。’‘志者,氣之帥也。’‘志至焉,氣次焉。’心之所之謂之志。帥即主宰之義。志足以率氣,則氣順於理,而是氣固天理之流行也。何以持志?主敬而已矣。伊川曰‘涵養須用敬’,即持志之謂也。以率氣言,謂之主敬;以不遷言,謂之居敬;以守之有恆言,謂之持敬。心主於義理而不走作,氣自收斂。精神攝聚則照用自出,自然寬舒流暢,絕非拘迫之意。故曰‘主一無適之謂敬’,此言其功夫也。敬則自然虛靜,敬則自然和樂,此言其效驗也。敬是常惺惺法,此言其力用也。《尚書》敘堯德,首言‘欽明’;傅說告高宗,先陳‘遜志’。蓋散亂心中決無智照。無智照故人我熾然,發為憍慢,流為放逸,一切惡德皆從此生。敬之反,為肆、為怠、為慢。怠與慢皆肆也,在己為怠,對人為慢。武王之銘曰:‘敬勝怠者吉,怠勝敬者滅。’《孝經》曰:‘敬親者無敢慢於人。’故聖狂之分在敬與肆之一念而已。‘主忠信’即是主敬,《說文》忠、敬互訓,信者,真實無妄之謂。此以立心而言。‘居處恭,執事敬,與人忠’,程子曰:‘此是徹上徹下語。聖人元無二語。’此該行事而言,心外無事也。‘禮儀三百,威儀三千’,一言以蔽之,曰‘毋不敬’。禮以敬為本,人有禮則安,無禮則危,故武王曰‘怠勝敬者滅’也。‘忠易為禮,誠易為辭’, 語在《韓詩外傳》。 忠即敬也,誠即信也。‘敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤’,未有敬而不能為義者,即未有忠信而不能為禮者,內外一也。一有不敬,則日用之間動靜雲為皆妄也。居處不恭,執事不敬,與人不忠,則本心汩沒,萬事墮壞,安在其能致思窮理邪?故敬以攝心,則收斂向內,而攀緣馳騖之患可漸祛矣;敬以攝身,則百體從命,而威儀動作之度可無失矣。敬則此心常存,義理昭著;不敬則此心放失,私慾萌生。敬則氣之昏者可明,濁者可清。氣既清明,義理自顯,自心能為主宰。不敬則昏濁之氣展轉增上,通體染污,蔽於習俗,流於非僻而不自知,終為小人之歸而已矣。外貌斯須不莊不敬,則慢易之心入之;心中斯須不和不樂,則鄙詐之心入之:未有箕踞而心不慢者。視聽言動,一有非禮,即是不仁,可不念哉?今時學者通病,唯務向外求知,以多聞多見為事,以記覽雜博相高,以馳騁辯說為能,以批評攻難自貴,而不肯闕疑闕殆。此皆勝心私見,欲以矜名嘩眾,而不知其徇物忘己,墮於肆慢,戕賊自心。故其聞見之知愈多者,其發為肆慢亦愈甚,往而不返,不可救藥。苟挾是心以至,而欲其可與入理,可與立事,可與親師取友、進德修業,此必不可得之數也。今於諸生初來之日,特為抉示時人病根所在,務望各人自己勘驗,猛力省察,無使瘡疣在身,留為過患。須知‘敬’之一字,實為入德之門,此是聖賢血脈所繫,人人自己本具。德性之知,元無欠少,不可囿於聞見之知遂以為足,而置德性之知任其隱覆,卻成自己孤負自己也。聖人動容周旋莫不中禮,酬酢萬變而實無為,皆居敬之功也。常人‘憧憧往來,朋從爾思’,起滅不停,妄想為病,皆不敬之過也。程子有破屋禦寇之喻,略謂前後左右,驅去還來,只緣空虛,作不得主,中有主則外患自不能入。此喻最切。主者何?敬也。故唯敬可以勝私,唯敬可以息妄。私慾盡則天理純全,妄心息則真心顯現。尊德性而道問學,必先以涵養為始基。及其成德,亦衹是一敬,別無他道。故曰:敬也者,所以成始而成終也。

二曰窮理為致知之要者。 先須楷定何謂理,何謂知。‘窮理盡性以至於命’,《易•說卦傳》文也。‘致知在格物’,《大學》文也。向來先儒說《大學》‘格物’,各明一義,異執紛然。大略不出兩派:一宗朱子,一宗陽明。朱子釋‘格物’為窮至事物之理,‘致知’為推極吾心之知。知者,知此理也。知具於心,則理不在心外明矣,並非打成兩橛。不善會者,往往以理為外。陽明釋知善知惡是‘良知’,為善去惡是‘格物’。不善會者,亦遂以物為外。且如陽明言,則《大學》當言‘格物在致知’,不當言‘致知在格物’矣。今明心外無物,事外無理,即物而窮其理者,即此自心之物而窮其本具之理也。此理週徧充塞,無乎不在,不可執有內外。 學者須知儒家所言‘事物’,猶釋氏言‘萬法’,非如今人所言‘物質’之物。若執唯物之見,則人心亦是塊然一物質耳,何從得有許多知識? 陽明‘致良知’之說,固是直指,然《大學》須還他《大學》。教有頓漸,《大學》說先後次弟,明是漸教;《中庸》顯天人一理,‘君子篤恭而天下平’,中和即位育,方是頓教。 儒者不言頓漸,然實有是理。 陽明是就自家得力處說,朱子卻還他《大學》元來文義,論功夫造詣是同,論詮釋經旨卻是朱子較密。上來約簡舊說,是要學者先明窮理致知為何事,非於先儒妄生異同,心存取捨,亦非欲為調停之說也。此意既明,學者須知格物即是窮理,異名同實。今言窮理為致知之要者,亦即是‘致知在格物’也。何以不言格物而言窮理?只為從來學者,都被一個‘物’字所礙,錯認物為外,因而再誤,復認理為外。今明心外無物,事外無理,事雖萬殊,不離一心。 佛氏亦言:‘當知法界性,一切唯心造。’‘心生法生,心滅法滅。’‘萬行不離一心,一心不違萬行。’所言法者,即事物異名。 一心貫萬事,即一心具眾理。即事即理,即理即心。心外無理,亦即心外無事。理事雙融,一心所攝,然後知散之則為萬殊,約之唯是一理。所言窮者,究極之謂。窮極此理,周匝圓滿,更無欠闕,更無滲漏,不滯一偏一曲,如是方名窮理。致者,竭盡之稱。如‘事父母能竭其力,事君能致其身’、《孝經》言‘養則致其歡,喪則致其哀’之致。知是知此理唯是自覺自證境界,拈似人不得,如人飲水,冷暖自知。一切名言詮表,衹是勉強描模一個體段,到得此理顯現之時,始名為知。一現一切現,鳶飛魚躍,上下與天地同流,左右逢源,觸處無礙,所謂頭頭是道,法法全彰,如是方名致知,所謂知之至也。清涼觀答唐順宗心要云:‘語證則不可示人,說理則非證不了。’證者方是真知,證後所說之理方是實理。不然衹是揣量卜度,妄生分別,如盲人摸象,各說一端,似則似,是則不是。在佛氏謂之情識思量境界,謂之徧計執,全體是妄;在儒家謂之私智穿鑿,謂之不誠。故窮理工夫入手處,衹能依他古來已證之人所說一一反之自心,子細體究,隨事察識,不等閑放過。如人學射,久久方中。到得一旦豁然貫通,表裡洞然,不留餘惑,所謂直到不疑之地,方可名為致知也。《大學》只此一關最為難透,到得知至以後,意誠心正身修,乃是發悟。以後保任長養之事,譬如順水行船,便易為力。故象山曰:‘向上事益簡易不費力。但窮理工夫直是費力,不是吃緊用力一番,不能致知。’朱子所謂‘唯於理有未窮,故其知有不盡’,此係誠言,不容妄生疑慮。孟子曰:‘盡其心者,知其性也。知【其】性則知天矣。’朱子集註曰:‘心者,人之神明,所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理,而天又理之所從以出者也。人有是心,莫非全體,然不窮理,則有所蔽,而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者,必其能窮夫理而無不知者也。既知其理,則其所從出亦不外是矣。以《大學》之序言之,知性則物格之謂,盡心則知至之謂也。’《易•說卦》‘窮理盡性以至於命’,‘窮理’即當孟子所謂‘知性’,‘盡性’即當孟子所謂‘盡心’,‘至命’即當孟子所謂‘知天’。天也,命也,心也,性也,皆一理也。就其普遍言之,謂之天;就其稟賦言之,謂之命;就其體用之全言之,謂之心;就其純乎理者言之,謂之性;就其自然而有分理言之,謂之理;就其發用言之,謂之事;就其變化流形言之,謂之物。故格物即是窮理,窮理即是知性,知性即是盡心,盡心即是致知,知天即是至命。程子曰:‘理窮則性盡,性盡則至命。’不是窮理了再去盡性,盡性了再至於命,衹是一事,非有三也。《大學》說‘致知在格物’,不是說欲致其知者,先格其物。故今明窮理為致知之要者,須知合下用力,理窮得一分,即知致得一分。在佛氏謂之分證,到得知至即滿證也。《中庸》曰:‘唯天下至誠為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以讚天地之化育;可以讚天地之化育,則可以與天地參矣。’朱子章句曰:‘盡其性者,德無不實,故無人欲之私,而天命之在我者,察之由之,巨細精粗,無豪發之不盡也。人物之性,亦我之性,但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者,謂知之無不明而處之無不當也。’此是一盡一切盡,其間更無先後。肇公曰:‘會天地萬物為自己者,其唯聖人乎?’聖人無己,靡所不己,是故成己即所以成物,成物乃所以成己。‘成己,仁也。成物,智也。性之德也,合外內之道也。’此是一成一切成,其間更無分別。‘己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方。’良以物我無間,人己是同,於中不得安立人見我見。契此理者,是謂正理,是謂正知;反是則非正理,為不正知。此是知之根本。曾子聞‘一貫’之旨,直下承當,及門人問,只道個‘夫子之道,忠恕而已矣’。盡己之謂忠,推己之謂恕,此事學者合下可以用力。‘己所不欲,勿施於人’,推己之事也。‘行有不得,反求諸己’,盡己之事也。此亦是澈上澈下語。到得一理渾然,泛應曲當,亦衹是個‘忠恕’,別無他道。學者須於此信得親切,行得真實,方可以言窮理,方可以言致知。更須知理是同具之理,無可獨得;知是本分之知,不假他求。故象山曰:‘宇宙內事,即吾性分內事;吾性分內事,即宇宙內事。’此亦知至之言。今時學者每以某種事物為研究之對像,好言‘解決問題’、‘探求真理’,未嘗不用思力,然不知為性分內事,是以宇宙人生為外也。自其研究之對像言之,則己亦外也。彼此相消,無主可得,而每矜為創獲,豈非虛妄之中更增虛妄?以是為窮理,衹是增長習氣;以是為致知,衹是用智自私:非此所謂窮理致知也。至窮理之方,自是要用思惟。‘思曰睿,睿作聖’,程子曰:‘學原于思,不思則罔。’若一向讀書,只匆匆涉獵,泛泛尋求,便謂文義已了,能事已畢,終其身昏而無得也。欲入思惟,切忌自謂已了,若輕言易了,決定不思,是閉門而求入也。讀書既須簡擇,字字要反之身心,當思:聖賢經籍所言,即是吾心本具之理,今吾心現在,何以不能相應?苟一念相應時,復是如何?平常動靜雲為之際,吾心置在何處?如此方有體認之意。當思:聖賢經籍所言,皆事物當然之則,今事當前,何以應之未得其當?苟處得是當時,復是如何?平常應事接物之時,吾心如何照管?如此方有察識之意。無事時體認自心是否在腔子裡,有事時察識自心是否在事上,如此方是思,方能窮理。思如浚井,必當及泉,亦如抽絲,須端緒不紊,然後引而申之,觸類而長之,曲暢旁通,豁然可待。體認親切時,如觀掌紋,如識痛癢;察識精到處,如權衡在手,銖兩無差,明鏡當台,豪發不爽:如此方有知至之分。此在散亂心中必不可得,故必先之以主敬涵養,而後乃可以與於此也。

三曰博文為立事之要者。 須先知不是指文辭為文,亦不限以典籍為文,凡天地間一切事相皆文也,從一身推之家國天下皆事也。道外無事,亦即道外無文。《論語》朱注曰:‘道之顯者謂之文。’今補之曰:‘文之施於用者謂之事。’博者,通而不執之謂。立者,確乎不拔之稱。易言之,亦可謂通經為致用之要也。世間有一等質美而未學之人,遇事盡能處置,然不能一一皆當於理,處甲事則得,處乙事又失之。此謂不能立事,其故由於不學,即未嘗博文也。雖或偶中,而幽冥莫知其原,未嘗窮理也。 恆言斥人‘不學無術’,本《霍光傳》中語。‘不學’言未嘗讀書,‘無術’即是沒辦法。可見遇事要有辦法,必須讀書窮理始得。 《中庸》曰:‘文理密察,足以有別也。’‘文理’亦可析言之,在心則為理,見於事則為文;事有當然之則謂之理,行此當然之則謂之文。已明心外無事、離體無用,更須因事顯理、攝用歸體,故繼窮理致知而言博文立事也。窮理主于思之意多,博文主於學之意多。《論語》曰:‘學而不思則罔,思而不學則殆。’蓋不求諸心,則昏而無得;不習其事,則危而不安。此見思學並進,亦如車兩輪,如鳥兩翼,致力不同,而為用則一,無思而非學,亦無學而非思也。‘不學操縵,不能安弦;不學博依,不能安詩。’操縵、博依,博文也。安弦、安詩,立事也。‘不學《詩》無以言’,‘不學《禮》無以立’。《詩》《禮》,文也。言、立,事也。六藝之文,即‘冒天下之道’,實則天下之事,莫非六藝之文。明乎六藝之文者,斯可以應天下之事矣。此義云何?《詩》以道志而主言,在心為志,發言為詩。凡以達哀樂之感,類萬物之情,而出以至誠惻怛,不為膚泛偽飾之辭,皆《詩》之事也。《書》以道事。事之大者,經綸一國之政,推之天下。凡施於有政,本諸身、加諸庶民者,皆《書》之事也。《禮》以道行。凡人倫日用之間,履之不失其序、不違其節者,皆《禮》之事也。《樂》以道和。凡聲音相感,心志相通,足以盡歡忻鼓舞之用而不流於過者,皆《樂》之事也。《易》以道陰陽。凡萬象森羅,觀其消息盈虛變化流行之跡,皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之倫紀、大經、大法,至於一名一器,皆有分際,無相陵越,無相紊亂,各就其列,各嚴其序,各止其所,各得其正,皆《春秋》之事也。其事即其文也,其文即其道也。學者能於此而有會焉,則知六藝之道何物而可遺,何事而不攝乎!故凡言文者,不獨前言往行布在方策有文史可稽者為是,須知一身之動作威儀、行業力用,莫非文也;孔子稱堯‘煥乎其有文章’,乃指堯之功業。子貢稱‘夫子之文章可得而聞’,乃指孔子之言行。天下萬事萬物之粲然並陳者,莫非文也。凡言事者,非一材一藝、一偏一曲之謂,自入孝出弟、愛眾親仁、立身行己、遇人接物,至於齊家治國平天下,開物成務、體國經野,大之禮樂刑政之本,小之名物度數之微,凡所以為因革損益、裁成輔相之道者,莫非事也。《學記》曰:‘九年知類通達,強立而不反。’夫‘知類通達’,乃可謂博文矣;‘強立而不反’,乃可與立事矣。在《易》則曰:聖人有以‘觀其會通’而‘行其典禮’。夫‘觀其會通’是博文也,‘行其典禮’是立事也。 《朱子語類》:‘會通謂物之節角交加處。’蓋謂如人身之有關節,為筋脈活動之樞紐。又喻如水之眾流匯合而為江河,雖千支萬派,俱入於海,此所謂會通也。 足以盡天下之事相而無所執礙者,乃可語於博矣;足以得舉措之宜而不疑其所行者,乃可語於立矣。若乃事至而不免於惑,物來而莫之能應,是乃不可與立事,亦不足以語於博文也。今舉《詩》教以明一例。如曰:‘誦《詩》三百,授之以政,不達;使於四方,不能專對;雖多,亦奚以為?’‘小子何莫學夫《詩》,《詩》可以興、觀、群、怨。邇之事父,遠之事君。’‘人而不為《周南》《召南》,其猶正牆面而立也歟?’今學《詩》者,能詳其名物訓詁矣,又進而能言其義矣,而不達於政,不能事父事君,其為面牆也如故,謂之未嘗學《詩》可也。他經亦准此可知。故言‘博文’者,決不是徒誇記覽,徒騁辭說,以炫其多聞而不切於事,遂可以當之,必其閎通淹貫,畜德多而謹於察物者也。言‘立事’者,不是智效一官,行效一能,不該不遍,守其一曲,遂足以當之,必其可以大受當於物而卓然不惑者也。復次當知《易》言‘觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下’。觀天之文與地之宜,非如今言天文學或人文地理之類。天文即謂天道,人文即謂人道。陰陽消長,四時錯行,天文也;彞倫之序,賢愚之等,人文也。《系辭傳》曰:‘道有變動,故曰爻。爻有等,故曰物。物相雜,故曰文。文不當,故吉凶生焉。’‘六爻之動,三極之道也。’‘兼三才而兩之,故六。’陰陽、剛柔、仁義之相,皆兩也。等猶言類也。陰陽、剛柔各從其類謂之物。物相雜而成文謂之文。物猶事也,事之相錯而著見者,咸謂之文。故一物不能成文,成文者必兩。凡物之對待而出者為文。對待之物,交參互入,錯綜變化,至賾至動,皆文也。唯聖人有以見其‘至賾而不可惡’,‘至動而不可亂’,故‘擬諸形容,象其物宜,是故謂之象’,‘觀其會通以行其典禮,是故謂之爻’。學者知此,則知所謂文為事相之總名可以無疑也。文以變動而有,事以變動而生,故曰‘功業見乎變’。功業者,事也。‘舉而措之天下之民,謂之事業’,此乃從體起用,亦謂之全體作用。‘行其所無事’而非有計功謀利之心焉,斯立事之要也。故天地雖萬物並育,不居生物之功;聖人雖保民無疆,不矜畜眾之德。博文如物之生長,必積漸以至廣大;立事如物之成實,必貞固而後有成。今人欲立事而不務博文,是猶不耕而望獲也;徒事博文而不務窮理,是猶鹵莽而耕之,滅裂而耘之也,欲責之以立事,安可得哉!復次當知博文屬知,立事屬能。《中庸》曰:匹夫匹婦之愚,可以與知與能,及其至也,聖人有所不知不能焉。學者切忌自謂已知已能,如此則是自畫而不可以進於博,不可以與於立矣。試觀聖人之氣象為如何?達巷黨人曰:‘大哉孔子!博學而無所成名。’子聞之,曰:‘吾何執?執御乎?執射乎?’太宰問於子貢曰:‘夫子聖者歟?何其多能也?’子聞之,曰:‘吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。’又曰:‘君子之道四,吾未能一焉。’又曰:‘吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也。我叩其兩端而竭焉。’夫聖人知周萬物而道濟天下,然其自以為無知無能如此,非故為謙辭也,其心實如是也。鄙夫雲者,執其一端之見而汰然以自多者也。聖鄙之分,由此可見。老子曰:‘其出彌遠,其知彌少。’釋氏亦曰:‘若作聖解,即是凡情。’必其自視欿然,然後虛而能受。此所以必先之以窮理致知,而後乃可語於博文立事也。

四曰篤行為進德之要者。 德行為內外之名,在心為德,踐之於身為行;德是其所存,行是其所發。自其得於理者言之,則謂之德;自其見於事者言之,則謂之行:非有二也。充實而有恆之謂篤,日新而不已之謂進。知止而後能篤,不為物遷,斯可以載物;行健而後能進,自強不息,乃所以法天。無有欠闕,無有間斷,乃可言篤;無有限量,無有窮盡,所以言進。行之積也愈厚,則德之進也愈弘。故《大畜》曰:‘剛健篤實,輝光日新其德。’《商頌》曰:‘湯降不遲,聖敬日躋。’言其進也。《乾•文言》:‘君子以成德為行,日可見之行也。’故行之未成,即德之未裕。《系辭》曰:‘默而成之,不言而信,存乎德行。’此所以言篤行為進德之要也。言行同為中之所發,故曰:‘言出乎身,加乎民;行發乎邇,及乎遠。’‘言行,君子之所以動天地也。’‘言行,君子之樞機。樞機之發,榮辱之主也,可不慎乎?’此以言行併舉,今何以單言行?《論語》曰:‘有德者必有言,有言者不必有德。’‘始吾於人也,聽其言而信其行;今吾於人也,聽其言而觀其行。’‘論篤是與,君子者乎?色莊者乎?’‘君子不以言舉人,不以人廢言。’此明言行有不相應者,不可不察也。《曲禮》曰:‘鸚鵡能言,不離飛鳥。猩猩能言,不離走獸。’‘君子恥其言而過其行。’‘視其所以,觀其所由,察其所安。人焉廋哉?’人之色取仁而行違者盡多,依似之言,可以亂德,學者當知以此自觀自儆。‘言顧行,行顧言’,‘庸德之行,庸言之謹,有所不足不敢不勉,有餘不敢盡’,方可語於篤行也。此是言行分說,然當知合說則言亦行之所攝。《洪範》‘五事’、《論語》‘九思’、‘四勿’、‘三貴’,並屬於行。廣說無盡,今只略說五事,曰貌、言、視、聽、思,曰恭、曰從、曰明、曰聰、曰睿,即行之篤也。‘恭作肅,從作乂,明作哲,聰作謀,睿作聖’,即德之進也。‘九思’、‘四勿’、‘三貴’,皆篤行之事。曰仁、曰禮、曰信,皆德也。德之相廣說亦無盡。仁者,德之總相也,開而為二曰仁智、仁義,開而為三曰智、仁、勇,開而為四曰仁、義、禮、智,開而為五則益之以信,開而為六曰智、仁、聖、義、中、和,如是廣說,可名萬德,皆統於仁。學者當知有性德,有修德,性德雖是本具,不因修證則不能顯。故因修顯性,即是篤行為進德之要。全性起修,即本體即功夫;全修在性,即功夫即本體。修此本體之功夫,證此功夫之本體,乃是篤行進德也。孔子曰:‘德之不修,學之不講’,‘是吾憂也’。講本訓肄,即指‘時習’,並非講說之謂。即今講說,亦是‘時習之’之事,亦即篤行之事,亦即修德之事,即是因修顯性也。前言學問之道在變化氣質,須知變化氣質即是修。漢儒每言才性,即指氣質。魏鍾會作《四本論》,論才性異同,其文已佚,當是論氣質不同之書,或近於劉劭之《人物誌》。其目為才者,指氣質之善而言。氣質之不善者,固當變化,即其善者,只名為才,亦須變化,乃可為德,此即是修德。如《虞書•皋陶謨》行有九德:‘寬而栗,柔而立,願而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,強而義。’寬柔是才,須‘寬而栗,柔而立’,始名為德,此非變化不能成就。其下准此可知。《周書•洪範》乂用三德:‘一曰正直,二曰剛克,三曰柔克。平康正直。強弗友剛克,燮友柔克。沉潛剛克,高明柔克。’此皆明氣質必假變化。《通書》‘剛柔善惡’一章所謂‘俾人自易其惡,自至其中’,亦是此旨。劉劭《人物誌•九征篇》雖名家言,亦有可取,大致以偏至為才,兼才為德,全德為聖,故曰:‘九征皆至,則純粹之德也。九征有違,則偏雜之才也。 九征者,謂九質之征,謂精、神、筋、骨、氣、色、儀、容、言也。文繁不具引。 三度不同,其德異稱,故偏至之才,以才自名,兼才之人,以德為目,兼德之人,更為美號。是故兼德而至,謂之中庸。中庸者,聖人之目也。具體而微,謂之德行。德行者,大雅之稱也。一至謂之偏才。偏才,小雅之質也。一征謂之依似。依似,亂德之類也。一至一違謂之間雜。間雜,無恆之人也。無恆、依似,皆風人末流。末流之質,不可勝論。’名家之言,乃以品核人流,未必盡為知德,然其所謂三度則有當也。知此可明修德須學,由偏至而進於兼,由兼德而進於全,非進德之謂乎?然又須明性修不二,不是性德之外別有修德,修德須進,性德亦有進。性德本無虧欠,何以須進?當知天地之道衹是至誠無息,不息即進也。‘與天地合其德’,衹是貴其不已。所謂‘不息則久,久則征,征則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明’,‘博厚配地,高明配天,悠久無疆’,此進德之極致也。行之不篤,即是不誠,不誠則無物。一有欠闕,一有間斷,便是不篤。行有欠闕,即德有欠闕;行有間斷,即德有間斷。故雖曰性德無虧,亦須篤行到極至處始能體取,所以言篤行為進德之要也。易言之,即是踐形所以盡性,進德即盡性之事,踐形即篤行之事。孟子曰:‘形色,天性也。唯聖人而後可以踐形。’氣之凝成者為形,形之變動者為色。 此與佛氏言色法不同。參看《宜山會語》五《說視聽言動》。 天性,即行乎氣中之理也。如視聽言動皆有其理,視極其明,聽極其聰,言極其從,貌極其恭,始為盡視聽言動之理,始為得耳目口體之用,是謂盡性,是謂踐形。朱子曰:‘眾人有是形而不能盡其理,故無以踐其形;惟聖人有是形而又能盡其理,然後可以踐其形而無歉也。’故知視有不明,聽有不聰,則是未能踐其形,即未能盡其性。視聽言動皆行也,四者一於禮,則是仁是德也。人生所日用不離,最切近而最易體認者,孰有過於四事者乎?所以應萬事而根於心之所發者,捨此豈別有乎?故顏淵問仁,孔子告以‘克己復禮為仁’。顏子直下承當,便請問其目,只此視聽言動四事。知此便知篤行之道,合下當從非禮勿視、聽、言、動入手。才有非禮即是不仁,到得四事全是禮,則全體是仁。是故言篤行為進德之要,此理決定無可疑也。

復次當知《中庸》曰‘溫故而知新’,博文之事也;‘敦厚以崇禮’,篤行之事也。此所以繼博文而言篤行也。《乾•文言》曰‘知至至之,可與言幾也’,主敬、涵養、窮理、致知、博文、立事當之;‘知終終之,可與存義也’,則篤行、進德當之。又此門總攝前三,如主敬須實是主敬,窮理須實是窮理,博文須實是博文,此便是篤行,一有不實,衹是空言。涵養得力,致知無盡,應事不惑,便是進德。若隻言而不行,安能有得?行而不力,安望有進?故言雖分三,事唯是一,總此四門,約為一行。《論語》曰:‘博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!’文以知言,禮以行言,博約亦是同時,文禮非有二致。故孟子曰:‘博學而詳說之,將以反說約也。’前三是博,此門是約。又中二為博,初終均約。總該萬行,不離一心。即知即行,全理是事;即博即約,全事是理。始終本末,一以貫之,即下學,即上達。子以四教:文、行、忠、信。文即六藝之文,行即六藝之事,忠、信則六藝之本。今此四門亦略同四教,全體起用,全用歸體。此乃聖學之宗要,自性之法門,語語從體驗得來,從胸襟流出,一字不敢輕下。要識聖賢血脈,捨此別無他道。於此不能有會,決定非器,難與入德。若只作一種知解、一種言說領取而不肯篤行,則是辜負自己,辜負先聖。曾子曰:‘尊其所聞,則高明矣。行其所知,則光大矣。’聞是聞道,知是知德,道為萬行,德是一心。今有言說顯示,但名為‘聞’,諸生體之在己,乃可名‘知’。勤而行之,斯可與適道;得之於心,斯可與入德。如此則日進於高明光大之域,必可期也。‘為仁由己,而由人乎哉?’勉之!勉之!

讀書法

前講學規,乃示學者求端致力之方。趣向既定,可議讀書。如人行遠,必假舟車,舟車之行,須由軌道,待人駕駛,駕駛之人,既須識途,亦要嫻熟,不致迷路,不致顛覆,方可到達。故讀書之法,須有訓練,存乎其人。書雖多,若不善讀,徒耗日力,不得要領,陵雜無序,不能入理,有何裨益?所以《學記》曰‘記問之學,不足以為人師’也。古人以牛駕車,有人設問,曰:‘車如不行,打車即是?打牛即是?’此以車喻身,以牛喻心。車不自行,曳之者牛;肢體運用,主之者心。故欲讀書,先須調心,心氣安定,自易領會。若以散心讀書,博而寡要,勞而少功,必不能入。以定心讀書,事半功倍。隨事察識,語語銷歸自性,然後讀得一書自有一書之用,不是泛泛讀過。須知讀書即是窮理博文之一事,然必資於主敬,必賴於篤行。不然,則衹是自欺欺人而已。

《易•系辭》曰:‘上古結繩而治,後世聖人易之以書契,百官以治,萬民以察,蓋取諸夬。’夬者,決也。 決是分別是非之意,猶今言判斷決去其非,亦名為決。 此書名所由始。契乃刻木為之,書則箸於竹帛。故《說文》曰:‘書,箸也。從聿。’所以書者,是別白之詞。聲亦兼意。孔穎達《尚書正義》曰:‘道本沖寂,非有名言,既形以道生,物由名舉,聖賢闡教,事顯於言,言愜群心,書而示法,因號曰書。’名言皆詮表之辭,猶筌號為漁獵之具。書是能詮,理即所詮。《系辭》曰:‘書不盡言,言不盡意。’故讀書在於得意,得意乃可忘言。意者,即所詮之理也。讀書而不窮理,譬猶買櫝還珠,守此筌蹄,不得魚兔,安有用處?禪家斥為‘念言語漢’,俚語謂之‘讀死書’。賢首曰:‘微言滯於心首,轉為緣慮之場;實際居於目前,翻成名相之境。’此言讀書而不窮理之過。記得許多名相,執得少分知解,便傲然自足,頓生狂見,自己無一毫受用,衹是增長習氣。《圓覺經》云:‘無令求悟,唯益多聞,增長我見。’此是不治之證。故讀書之法,第一要虛心涵泳,切己體察,切不可以成見讀書,妄下雌黃,輕言取捨,如時人所言批評態度。南齊王僧虔《誡子書》曰:‘往年有意於史’,後‘復徙業就玄’,‘猶未近彷彿。曼倩有云:“談何容易。”見諸玄,志為之逸,腸為之抽。專一書,轉誦數十家注,自少至老,手不釋卷,尚未敢輕言。汝開《老子》卷頭五尺許,未知輔嗣何所道,平叔何所說,馬、鄭何所異,《指例》何所明,而便盛於塵尾,自呼談士,此最險事’,‘就如張衡思侔造化,郭象言類懸河,不自勞苦,何由至此?汝曾未窺其題目,未辨其指歸;六十四卦,未知何名;《莊子》眾篇,何者內外;八帙所載,凡有幾家;四本之稱,以何為長。而終日欺人,人亦不受汝欺也’。據此文,可知當時玄言之盛,亦如今人之談哲學、新學。後生承虛接響,騰其口說,騖名無實,其末流之弊有如是者。僧虔見處,猶滯知解,且彼自為玄家,無關儒行。然其言則深為警策,切中時人病痛,故引之以明‘知之為知之,不知為不知,是知也’之旨。慎勿以成見讀書,輕言批評,此最為窮理之礙,切須誡絕也。

今以書為一切文籍記載之總名,其實古之名書,皆以載道。《左氏傳》曰:‘楚左史倚相能讀《三墳》《五典》《八索》《九丘》。’讀書之名始此。《尚書序》曰:‘伏羲、神農、黃帝之書,謂之《三墳》,言大道也;少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書,謂之《五典》,言常道也;至於夏、商、周之書,雖設教不倫,雅誥奧義,其歸一揆。是故歷代寶之,以為大訓。八卦之說,謂之《八索》,求其義也。九州之志,謂之《九丘》。丘,聚也。言九州所有,土地所生,風氣所宜,皆聚此書也。’此見上古有書,其來已遠。《書序》復云:‘孔子生於週末,睹史籍之煩文,懼覽者之不一,遂乃定《禮》《樂》,明舊章,刪《詩》為三百篇,約史記而修《春秋》,讚《易》道以黜《八索》,述《職方》以除《九丘》。 疑當時《八索》者類陰陽方伎之書,故孔子作《十翼》,以讚《易》道之大,而《八索》遂黜。《職方》,孔穎達以為即指《周禮》。疑上古亦有方誌,或不免猥雜,故除之。 討論墳典,斷自唐、虞以下,訖於周。芟夷煩亂,翦截浮辭,舉其宏綱,撮其機要,足以垂世立教。’‘所以恢弘至道,示人主以軌範也。’此義實通群經言之,不獨《尚書》也。《尚書》獨專‘書’名者,謂其為帝王遺書,所謂‘文武之道,布在方策’者是也。‘文王既沒,文不在茲乎?’文所以顯道,事之見於書者,皆文也。故六藝之文,同謂之書。以常道言,則謂之經;以立教言,則謂之藝;以顯道言,則謂之文;以竹帛言,則謂之書。《論語》記‘子所雅言,《詩》《書》、執禮’,‘子不語怪、力、亂、神’,此可對勘。世間傳聞古事多屬怪、力、亂、神,如《楚辭•天問》之類。 《山海經》疑即《九丘》之遺。如《竹書紀年》、《汲冢周書》、《穆天子傳》等固魏、晉間人偽書。然六國時人最好偽撰古事,先秦舊籍多有之。 故司馬遷謂‘諸家言黃帝,其言不雅馴,薦紳先生難言之’。可知孔子刪《書》,所以斷自唐虞者,一切怪、力、亂、神之事,悉從刊落。鄭康成《書論》引《尚書緯》云:‘孔子求書,得黃帝玄孫帝魁之書,迄於秦穆公,凡三千二百四十篇,斷遠取近,定可以為世法者百二十篇。今伏生所傳今文才二十九篇,益以古文,並計五十八篇。’ 《古文尚書》雖有依托,並非全偽。 據此可見孔子刪後之《書》,決無不可信者。群經以此類推,為其以義理為主也。故曰:‘述而不作,信而好古,竊比於我老彭。’‘我非生而知之者,好古,敏以求之者也。’此是孔子之讀書法。今人動言創作,動言疑古,豈其聖於孔子乎?不信六經,更信何書?不信孔子,更信何人?‘夏禮,吾能言之,杞不足征也;殷禮,吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也。足,則吾能征之矣。’‘吾猶及史之闕文也。今亡矣夫!’此是考據謹嚴態度。今人治考古學者,往往依據新出土之古物,如殷墟甲骨、漢簡之類,矜為創獲,以推論古制。單文孤證,豈謂足征?即令有當,何堪自詡?此又一蔽也。孔子讀《易》,韋編三絕,漆書三滅,鐵撾三折,其精勤專久如此。今人讀書,不及終篇,便生厭倦,輒易他書,未曾玩味,便言已了,乃至文義未通即事著述,抄撮剿襲,自矜博聞,繆種流傳,每況愈下。孔子曰:‘蓋有不知而作之者,我無是也。’此不獨淺陋之甚,亦為妄誕之尤,其害於心術者甚大。今日學子,所最宜深誡者也。

《易》曰:‘天在山中,大畜。君子以多識前言往行,以畜其德。’伊川曰:‘天為至大而在山之中,所畜至大之象。’‘人之蘊畜,由學而大,在多聞前古聖賢之言與行,考跡以觀其用,察言以求其心,識而得之,以畜成其德,乃大畜之義。’此學之所以貴讀書也。‘登東山而小魯,登泰山而小天下’,乃知貴近者必遺遠也。河伯見海若而自失,乃知執多者由見少也。讀書非徒博文,又以畜德,然後能盡其大。蓋前言往行,古人心德之著見者也。畜之於己,則自心之德與之相應。所以言‘富有之謂大業,日新之謂盛德’,業者,即言行之發也。君子言而世為天下法,行而世為天下則,故亂德之言,非禮之行,必無取焉。書者何?前言往行之記錄是也。今語所謂全部人生,總為言行而已矣。書為大共名,六藝為大別名。古者左史記言,右史記事,言為《尚書》,事為《春秋》,初無經史之分也。嘗以六藝統攝九家,統攝四部,聞者頗以為異。 《泰和會語•楷定國學名義》。 其實理是如此,並非勉強安排。莊子謂道術之裂為方術,各得一察焉以自好。《漢誌》以九家之言皆‘六藝之支與流裔’,亦世所熟聞也。流略之說,猶尋其源;四部之分,遂豐其蔀。今言專門,則封域愈狹,執其一支,以議其全體,有見於別而無見於通,以是為博,其實則陋。故曰‘井蛙不可以語於海,拘於墟也;夏蟲不可以語於冰,篤於時也;曲士不可以語於道,束於教也’。守目錄校讎之學而以通博自炫者,不可以語於畜德也。清儒自乾嘉以後,小學一變而為校勘,單辭碎義,猶比窺觀。至目錄一變而為板本,則唯考論槧刻之久近,行款之異同,紙墨之優劣,豈徒玩物喪志,直類骨董市談。此又舊習之弊,違於讀書之道者也。

以上略明讀書所以窮理,亦所以畜德。料簡世俗讀書不得其道之弊,大概不出此數端。然則讀書之道,畢竟如何始得?約而言之,亦有四門:一曰通而不局。二曰精而不雜。三曰密而不煩。四曰專而不固。局與雜為相違之失,煩與固為相似之失。執一而廢他者,局也;多歧而無統者,雜也;語小而近瑣者,煩也;滯跡而遺本者,固也。通則曲暢旁通而無門戶之見,精則幽微洞徹而無膚廓之言,密則條理謹嚴而無疏略之病,專則宗趣明確而無氾濫之失。不局不雜,知類也;不煩不固,知要也。類者辨其流別,博之事也;要者綜其指歸,約之事也。讀書之道盡於此矣。

《學記》曰:‘一年視離經辨志。’鄭註:‘離經,斷句絕也。辨志,謂別其心意所趨向。’是離經為章句之學,以了解文義為初學入門之事。繼以辨志,即嚴義利之辨,正其趨向,否則何貴於讀書也。下文云:‘三年視敬業樂群,五年視博習親師,七年視論學取友,謂之小成;九年知類通達,強立而不反,謂之大成。’敬業、博習、論學,皆讀書漸進功夫。樂群、親師、取友,則義理日益明,心量日益大,如是積纍,猶只謂小成。至於‘知類通達’,則知至之目;‘強立而不反’, 鄭注云:‘強立,臨事不惑也。不反,不違失師道。’猶《論語》言‘弗畔’。 則學成之效。是以深造自得,然後謂之大成。故學必有資於讀書,而但言讀書,實未足以為學。今人讀書,但欲了解文義,便謂能事已畢。是只做得離經一事耳,而況文義有未能盡了者乎!

《漢書•藝文誌》曰:‘古之學者耕且養,三年而通一藝,存其大體,玩經文而已,是故用日少而畜德多,三十而五經立也。後世經傳既已乖離,博學者又不思多聞闕疑之義,而務碎義逃難,便辭巧說,破壞形體;說五字之文,至於二三萬言。後進彌以馳逐,故幼童而守一藝,白首而後能言;安其所習,毀所不見,終以自蔽。此學者之大患也。’此見西漢治經,成為博士之業,末流之弊,已是如此,異乎《學記》之言矣,此正《學記》所謂‘呻其佔畢,多其訊’者,乃適為教之所由廢也。漢初說《詩》者,或能為《雅》而不能為《頌》,其後專主一經,守其師說,各自名家。如《易》有施、孟、梁丘,《書》有歐陽、夏侯,《詩》有齊、魯、韓,人持一義,各不相通。武帝末,壁中古文已出,而未得立於學官;至平帝時,始立《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》、《左氏春秋》。劉歆《讓太常博士書》,極論諸儒博士不肯置對,專己守殘,‘挾恐見破之私意,而亡從善服義之公心’,‘雷同相從,隨聲是非’。此今古文門戶相爭之由來也,此局過之一例也。及東漢末,鄭君承賈、馬之後,遍注群經,始今古文併用,庶幾能通者,而或譏其壞亂家法。迄於清之季世,今文學復興,而治古文學者亦並立不相下,各守封疆,仍失之局。而其為說之支離破碎,視說‘曰若稽古’三萬言者猶有過之,則又失之煩。漢、宋之爭,亦復類此,為漢學者,詆宋儒為空疏,為宋學者,亦鄙漢儒為錮蔽。此皆門戶之見,與經術無關。知以義理為主,則知分今古漢宋為陋矣。然微言絕而大義乖,儒分為八,墨分為三,鄒、魯之間,齗齗如也,自古已然。荀子非十二子,其態度遠不如莊子。《天下篇》言‘古之道術有在於是者,某某聞其風而說之’,故道術裂為方術,斯有異家之稱。劉向敘九流,言九家者,皆六藝之支與流裔,禮失而求諸野,彼異家者,猶愈於野已,此最為持平之論。其實末流之爭,皆與其所從出者了無干涉。推之儒佛之爭、佛老之爭,儒者排二氏為異端;佛氏亦判儒家為人天乘,老、莊為自然外道。老佛互詆,則如顧歡《夷夏論》、甄鸞《笑道論》之類,乃至佛氏亦有大小乘異執、宗教分途,道家亦有南北異派,其實與佛、老子之道皆無涉也。儒家既分漢、宋,又分朱、陸,至於近時,則又成東方文化與西方文化之爭、玄學與科學之爭、唯心與唯物之爭,萬派千差,莫可究詰,皆局而不通之過也。大抵此病最大,其下三失隨之而生。既見為多歧,必失之雜;言為多端,必失之煩;意主攻難,必失之固。欲除其病本,唯在於通。知抑揚只系臨時,對治不妨互許,掃蕩則當下廓然,建立則異同宛爾,門庭雖別,一性無差。不一不異,所以名如;有疏有親,在其自得。一壞一切壞,一成一切成,但絕勝心,別無至道。莊子所謂:‘恢(詭)【恑】(譎)【憰】怪,道通為一。’荀卿所謂:奇物變怪,倉卒起一方,舉統類以應之,若辨黑白。禪家所謂:‘若有一法出過涅槃,我亦說為如夢如幻。’《中庸》之言最為簡要,曰:‘不誠無物。’孟子之言最為直截,曰:‘萬物皆備於我矣。’《系辭》之言最為透徹,曰:‘天下同歸而殊塗,一致而百慮。天下何思何慮?’蓋大量者用之即同,小機者執之即異。總從一性起用,機見差別,因有多途。若能舉體全該,用處自無差忒,讀書至此,庶可‘大而化之’矣。

學者觀於此,則知天下之書不可勝讀,真是若涉大海,茫無津涯。莊子曰:‘吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已。’然弗患其無涯也,知類,斯可矣。蓋知類則通,通則無礙也。何言乎知類也?語曰:群言淆亂,折衷於聖人,攝之以六藝,而其得失可知也。《漢誌》敘九家,各有其長,亦各有其短。《經解》明六藝流失,曰愚、曰誣、曰煩、曰奢、亦曰《禮》失則離,《樂》失則流。曰賊、曰亂。《論語》‘六言’、‘六蔽’,曰愚、曰蕩、曰賊、曰絞、曰亂、曰狂。孟子知言顯言之過為詖婬邪遁,知其在心者為蔽陷離窮。皆各從其類也。荀子曰:‘墨子蔽於用而不知文,宋子蔽於欲而不知得,慎子蔽於法而不知賢,申子蔽於勢而不知知,惠子蔽於辭而不知實,莊子蔽於天而不知人。故由用謂之,道盡利矣;由欲謂之,道盡嗛矣;由法謂之,道盡數矣;由勢謂之,道盡便矣;由辭謂之,道盡論矣;由天謂之,道盡因矣。此數具者,皆道之一隅也。夫道者,體常而盡變,一隅不足以舉之。’荀子此語,亦判得最好。蔽於一隅即局也。是知古人讀書先須簡過,知其所從出,而後能知其所流極,抉擇無差,始為具眼。凡名言施設各有分。齊衡誠懸,則不可欺以輕重;繩墨誠陳,則不可欺以曲直;規矩誠設,則不可欺以方圓。以六藝統之,則知其有當於理者,皆六藝之一支也;其有乖違析亂者,執其一隅而失之者也。祛其所執而任其所長,固皆道之用也。《詩》之失何以愚?《書》之失何以誣?《禮》之失何以離?《樂》之失何以流?《易》之失何以賊?《春秋》之失何以亂?失在於不學,又學之不以其道也。故判教之宏,莫如《經解》,得失併舉,人法雙彰。乃知異見紛紜,衹是暫時歧路,封執若泯,則一性齊平,寥廓通塗,誰為礙塞?所以囊括群言,指歸自性,此之謂知類。

何言乎知要也?《洪範》曰:‘會其有極,歸其有極。’老子曰:‘言有宗,事有君。’荀卿曰:‘聖人言雖萬變,其統類一也。’王輔嗣曰:‘物無妄然,必由其理,統之有宗,會之有元,故繁而不亂,眾而不惑。自統而尋之,物雖眾則知可以執一御也;由本以觀之,義雖博則知可以一名舉也。故處璇璣以觀大運,則天地之動未足怪也;據會要以觀方來,則六合輻湊未足多也。’此知要之說也。《詩譜序》曰:‘舉一綱而萬目張,解一卷而眾篇明。’康成可謂善讀書者也。試舉例以明之,如曰:《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分,六藝之總要也。‘思無邪’,《詩》之要也。‘毋不敬’,《禮》之要也。‘告諸往而知來者’,讀《詩》之要也。‘言忠信,行篤敬’,學《禮》之要也。‘懼以終始,其要無咎’,學《易》之要也。‘君君、臣臣、父父、子子’,《春秋》之要也。‘禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易,寧戚’,此亦禮之要也。‘報本反始’,郊社之要也。‘慎終追遠’,喪祭之要也。‘尊尊親親’,喪服之要也。‘謹始’,冠昏之要也。‘尊賢養老’,燕饗之要也。‘禮主別異,樂主和同,序為禮,和為樂;禮主減,樂主盈;禮樂只在進反之間’,此總言禮樂之要也。‘好賢如《緇衣》,惡惡如《巷伯》’,‘將順其美,匡救其惡’,此亦《詩》之要也。‘《天保》以上治內,《采薇》以下治外’,‘《小雅》盡廢則四夷交侵,中國微矣’,《詩》通於政之要也。‘婚姻之禮廢則婬僻之罪多;鄉飲酒之禮廢則爭鬥之獄繁;喪祭之禮廢則倍死忘生者眾;聘覲之禮廢則倍畔侵陵之敗起’,‘明乎郊社之禮,禘嘗之義,治其國如示諸掌’,議禮之要也。‘逝者如斯夫’,‘四時行,百物生’,讀《易》觀象之要也。‘清斯濯纓,濁斯濯足’,‘未之思也,夫何遠之有’,讀《詩》耳順之要也。‘智者觀其《彖辭》,則思過半矣’,亦學《易》之要也。‘雜物撰德,辨是與非,非其中爻不備’,則六位之要也。六十四卦之大象,用《易》之要也。‘齊一變至於魯,魯一變至於道’,《春秋》三世之要也。‘其或繼周者,雖百世可知也’,《堯曰》一篇,皆《書》之要也。《鄉黨》一篇,皆《禮》之要也。孟子尤長於《詩》《書》,觀孟子之道‘性善’,言‘王政’,則知《詩》《書》之要也。《論語》,群經之管鑰,觀於夫子之雅言,則知六藝之要也。他如子夏《詩序》、鄭氏《詩譜序》、王輔嗣《易略例》、伊川《易傳序》、胡文定《春秋傳序》、蔡九峰《書集傳序》,皆能舉其大,則又一經之要也。如是推之,不可殫述,驗之於人倫日用之間。察之於動靜雲為之際,而後知心性之本,義理之宗,實為讀群書之要。欲以辨章學術,究極天人,盡此一生,俟諸百世,捨此無他道也,此之謂知要。

《孔子閑居》曰:‘天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也;地載神氣,神氣風霆,風霆流形,庶物露生,無非教也。’觀象,觀變,觀物,觀生,觀心,皆讀書也。六合之內,便是一部大書。孟子曰:‘觀於海者難為水,游於聖人之門者難為言。’夫義理無窮,豈言語所能盡?今舉讀書法,乃是稱性而談,不與世俗同科,欲令合下識得一個規模,辦取一副頭腦,方免氾濫無歸。信得及時,正好用力,一旦打開自己寶藏,運出自己家珍,方知其道不可勝用也。

通治群經必讀諸書舉要

《大學》《中庸》章句

《論語》《孟子》集註

《中庸輯略》

《論孟精義》

《四書或問》

《朱子語類》四書門

《四書纂疏》

《禮記》註疏《大學》《中庸》篇

《論語》何晏集解、皇侃義疏、邢昺疏

《孟子》趙岐注

右四書類

六藝皆孔氏之遺書,七十子後學所傳。欲明其微言大義,當先求之《論語》,以其皆孔門問答之詞也。據《論語》以說六藝,庶幾能得其旨。孟子、荀卿皆身通六藝,然荀卿蔽於修而不知性,唯孟子道性善,言王政,為足以繼《論語》。先儒取戴記《大學》《中庸》二篇以益之,謂之四書,萬世不可易矣。朱注字字稱量而出,深得聖人之用心,故謂治群經必先求之四書,治四書必先求之朱注。然不校之《集解》、《義疏》,不知其擇義之精也;不考諸《精義》、《或問》,不知其析理之微也。學者宜於此詳玩而深體之,乃有以立其本矣。

《孝經註疏》

《孝經章句》

《孝經集傳》

【右《孝經》類】

自魏文侯已為《孝經傳》,漢於《孝經》立博士。匡衡上成帝疏云:‘《論語》《孝經》,聖人言行之要,宜究其意。’然漢師如長孫、江翁、後蒼、翼奉諸家,書皆不傳。今古文文字多寡,章句亦異,是以朱子疑之。玄宗注依文解義而已。吳草廬合今古文刊定,為之《章句》,義校長,然合二本為一,非古也。唯黃石齋作《集傳》,取二《戴記》以發揮義趣,立五微義、十二顯義之說,為能得其旨。今獨取三家,以黃氏為主。

《詩經註疏》

《韓詩外傳》

《三家詩拾遺》

《詩本義》

《呂氏家塾讀詩記》

《詩集傳》《詩序辨》

《詩緝》

《詩毛氏傳疏》

《詩經傳說匯纂》

《毛詩古音考》

《詩本音》

右《詩》類

孟子、荀卿皆善說《詩》,孟子謂‘以意逆志,斯為得之’,荀卿言‘詩無達詁’。世傳子夏《詩傳》乃出後人依托,然《詩序》非子夏不能作也。觀《論》《孟》及二《戴記》諸篇引《詩》,可悟孔門說《詩》之法。《韓詩外傳》頗得其意。三家義已闕遺,今獨宗毛。鄭箋訓詁,亦間與毛異。《小序》或言出於衛宏,雖不盡可據,然其精者弗能易也。歐陽永叔作《詩本義》,始攻毛、鄭。朱子《集傳》不信《小序》,亦稍有抑揚之過,然其言義理固有非毛、鄭所及者。呂伯恭《家塾讀詩記》最便初學。嚴氏《詩緝》宗毛傳,用《小序》,而長於義理,可法也。陳氏奐《傳疏》訓詁校優。清敕編《詩經傳說匯纂》,采摭亦頗不苟。顧氏《詩本音》後出,比陳氏《古音考》為長。初學先讀此數書,亦可以稍窺其涯略矣。

《尚書大傳》鄭注

《尚書註疏》

《尚書集傳》

《東萊書說》

《尚書集傳纂疏》

《書經傳說匯纂》

《尚書古文疏證》

《古文尚書冤詞》

《禹貢錐指》

《洪範明義》

右《書》類

孟子曰:‘盡信《書》,則不如無《書》。吾於《武成》,取二三策而已矣。’‘以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?’孟子尤長於《詩》《書》,而其言若此,可見《書》之可信者當准之以義理,不關考證也。孟子此言遠在伏生以前,何有今古文之別?古文實有不可信者,如‘火炎昆岡,玉石俱焚’,此的是魏、晉以後語,比‘血流標杵’為甚,不必定歸獄於梅賾也。自王柏作《書疑》《詩疑》,始啟疑經之漸,至清儒考訂益精,於是偽孔之書幾全廢矣。今取《尚書大傳》為首,以其為伏生之遺也。孔傳不盡出依托,佚文賴之以存,但准之義理,可以無諍。蔡傳自不可易。《東萊書說》亦長於義理。閻氏《疏證》、毛氏《冤詞》,在學者自審之,知有此一段未了公案而已。《禹貢》《洪範》最為難治,聊舉二家,以示一例。

《儀禮註疏》

《周禮註疏》

《禮記註疏》

張爾岐《儀禮句讀》

胡培翬《儀禮正義》

孫詒讓《周禮正義》

《禮記集說》 陳浩

《禮記集說》 衛湜

《大戴禮》 盧辨注、孔廣森補註

《大戴禮解詁》 王聘珍

《禮記章句》 任啟運

《儀禮經傳通解》

《禮書綱目》 江永

《禮經通論》 邵懿辰

《通典》議禮諸文

右三《禮》類

三《禮》同遵鄭注,宜先讀《禮記正義》,《周禮》《儀禮》則孫、胡二家疏義為詳。《禮記集說》則陳書精約,衛書詳博,俱宜盡心。張蒿庵、任釣台之書亦便初學。江慎修《禮書綱目》繼《儀禮經傳通解》而作,最有體要。禮以義起,必先求之二戴。喪祭之禮尤為重要而難明。《喪服傳》最精,宜出於子夏。二戴諸篇皆七十子後學所傳,非漢之博士所能附益也。《通典》多錄議禮諸文,亦見漢以後禮說未為衰熄。清儒多勤於名物而疏於義,約取而已。

《古樂經傳》 李光地。即釋《周禮•大司樂》文

《樂書》 明鄭世子

《律呂精義》 清敕編

《律呂新論》 江永

《聲律通考》 陳澧

右《樂》類

《樂記》一篇,明樂之義。《樂經》本無其書,後儒以《周禮•大司樂》一篇當之。證以《論語》子‘自衛反魯,而後樂正,《雅》《頌》各得其所’及‘子語魯太師樂’一章,當是正其律呂,亦如今樂之有譜,然在齊聞《韶》,亦以樂之譜在陳氏也。漢後多雜用四夷之樂,唐人尤好胡樂,樂亂久矣。周王朴、宋司馬光、范鎮皆嘗定樂律,朱子門下唯蔡元定可與言此。明鄭世子《樂書》亦以己意更定律位,此非習其器不能知也。聊舉數家,以見一班。

《周易註疏》

《易略例》

伊川《易傳》

朱子《易本義》

《易學啟蒙》

蘇氏《易傳》

慈湖《易傳》

《漢上易傳》 朱震

《易漢學》 惠棟

《易學濫觴》 黃澤

《觀物篇解》 祝泌

《皇極經世索隱》 張行成

附《易學辨惑》 邵伯溫。此非說《易》之書,以其可考見邵學授受源流,故附於此。

《周易函書》 胡煦

《周易集解》 李鼎祚

《周易述》 惠棟

《易圖明辨》 胡渭

《周易折中》

《易音》

右《易》類

《易》為六藝之原,其為書廣大悉備,得其一義並足名家,故說《易》之書校群經為最多。漢儒自京、孟以逮虞、荀,皆主象數。魏王輔嗣始主義理,一掃支離破碎之習。而或譏其以老氏說《易》,不知老氏固《易》之支流也。魏、晉以後,南北分途,北學宗鄭,南學宗王。及唐初敕編《正義》,乃定用輔嗣,《系辭》則用韓康伯,亦多存玄言。六朝每以《易》《老》併稱,凡善言名理,未有不通《易》《老》者,《易》幾為道家所獨擅矣。伊川作《易傳》,重在玩辭,切近人事,而後本隱之顯之旨明,深得孔子讚《易》之志,故讀《易》當主伊川。朱子則重在玩佔,故作《啟蒙》以攝像數。邵氏先天之說,九圖之傳,雖或云出於陳搏,其理自不可易。清儒張皇漢學,務相攻難,於是象數又分漢、宋兩派,亦徒見其隘而已。今謂治《易》當以義理為主,至漢宋象數亦不可不知。實則求之《啟蒙》,約而已足,無取穿鑿附益,流為術數方伎,而使《易》道反小。諸家說《易》,不可殫舉,觀於上列諸書,亦可以略知其流至宗歸,義理必以伊川為法也。

《春秋公羊傳註疏》

《春秋谷梁傳註疏》

《春秋左氏傳註疏》

《春秋繁露義證》 蘇輿

《公羊何氏釋例》 劉逢祿

《谷梁補註》 鍾文烝

《春秋左氏釋例》 杜預

《春秋集傳纂例》 陸淳

《春秋集傳辨疑》 陸淳

《春秋微旨》 陸淳

《春秋尊王發微》 孫復

《春秋傳》 劉敞

《春秋權衡》 劉敞

《春秋胡氏傳》 胡安國

《春秋集傳》 趙汸

《春秋屬辭》 趙汸

《春秋師說》 趙汸

《春秋左傳補註》 趙汸

附:《資治通鑒》

《唐鑒》

《續通鑒》

《明通鑒》

《通鑒綱目》

右《春秋》類

董生曰:‘不明乎《易》,不能明《春秋》。以《春秋》推見至隱,以人事反之天道,是故因行事加王心。王心者何?即道心也,天理也。’‘志在《春秋》’,此志即王心也。故莊子謂《春秋》經世先王之志。 志不可作‘志乘’之‘志’解。 孟子引孔子之言曰:‘其事則齊桓、晉文,其文則史,其義則某竊取之矣。’義即聖人之志也,即王心也。先儒說《春秋》,最難治三傳。公、谷述義,左氏述事。自杜氏獨行而何、范之書隱。至唐有啖、趙之學。宋初孫明復、劉原父始稍出新解,胡文定《傳》義理最精。至元而有東山趙氏之學,並不盡依三傳。晚清今文學復興,於是《公羊》何氏學盛行,黠者至傅會改制以言新法,是以私智說經,去聖人之志益遠矣。今謂《公羊》遺義當求之《繁露》,‘棄周之文,反殷之質’,准以《論語》‘吾從先進’、‘十世損益’、‘四代禮樂’義可推知。至‘黜周王魯,為漢製作’,則博士之陋言也。胡文定後,唯東山趙氏為不苟。伊川欲作傳而未成。朱子一生遍治群經,獨於《春秋》不敢輕說一字。學者且宜熟玩《公》《谷》《胡傳》,須使義精仁熟,乃有以得聖人之用心。慎勿以智過游、夏自許,當以朱子為法,庶其可也。

《爾雅義疏》 郝懿行

《廣雅疏證》 王念孫

《說文解字注》 段玉裁

《說文通訓定聲》 朱駿聲

《釋名》

《玉篇》

《廣韻》

《古籀拾遺》 孫詒讓

《文始》 章炳麟

《經典釋文》

《經傳釋詞》 王引之

右小學類

清儒最長於小學,此數家在所必讀,其餘可緩。

《白虎通議疏證》 陳立

《五經異義》

《駁五經異義疏證》 陳壽祺

附:《漢儒通義》 陳澧

右群經總義類

漢博士之說,求之《白虎通議》,可見其略。許、鄭駁難,並雜用今古義,雖非完書,亦見當時辯論之概。陳蘭浦纂《漢儒通義》,盡采漢儒義理之言,乃欲以抗《近思錄》,此亦學者所當知也。

《家語》

《孔叢子》

《荀子集解》 王先謙

《新書》

《新序》

《說苑》

《法言》

《中說》

《太極圖說》 朱子注、曹述解

《通書》 朱子注、曹端注

《二程遺書》

《二程外書》

《二程文集》

《程氏經說》

《正蒙》 王夫之注、李光地注

《西銘》《東銘》

《經學理窟》

《龜山語錄》

《上蔡語錄》

《延平答問》

《朱子大全集》

《朱子語類》

《象山集》

《慈湖遺書》

《白沙語錄》

《傳習錄》

《陽明文集》

《近思錄》

《伊洛淵源錄》

《考亭淵源錄》

《授經圖》

《儒林宗派》

《宋元學案》

《明儒學案》

《清儒學案小識》

《困學紀聞》

《日知錄》

右子部儒家類

書院簡章‘通治門’以《論語》《孝經》為一類,孟、荀、董、鄭、周、二程、張、朱、陸、王十一子附之。若不讀群經,亦不能通《論語》《孝經》也;不讀十一子之書,亦不能通群經大義也。除《孟子》列在四書,董書在《春秋》,鄭書之要者在《三禮》,今仍依四部目略舉儒家諸子必當先讀者如上。此群經之津逮,義理之總龜也。《家語》《孔叢》雖不免依托,純駁互見。荀卿雖未知性,終不失為大儒。賈生、劉向並宗荀子。子云、仲淹文過其質。至於周、程始為直接孔孟。程門以龜山、上蔡為鉅子,龜山重涵養,上蔡重察識。龜山再傳為延平,上蔡再傳為五峰。朱子親受業於延平,及見南軒而盡聞湖南之學,晚乃繼述伊川,實兼紹楊、謝二脈,故極其醇密。象山獨稱伯子,其專重察識,實近上蔡。白沙靜中養出端倪,亦龜山之別派,下啟甘泉,至陽明而益大,復與上蔡、象山相接,彌近直指矣。深寧,朱子之後學也,入理則疏,而涉學至博,下開亭林,遂為有清一代考據之祖。故以二家附也。此其源流之大概也。自餘非要者,不須汲汲。

《老子》 王弼注

《莊子》 郭象注

《列子》 張湛注

《墨子》 孫氏閑詁

《公孫龍子》 謝希深注

《人物誌》 劉昞注

《管子》 房玄齡注

《晏子春秋》

《屍子》

《慎子》佚文

《韓非子》

《商君書》

《呂氏春秋》

《淮南子》

《抱樸子外篇》

右諸子異家類

九家以儒為高,餘可觀者四家,道、墨、名、法,皆出於六藝而得失有多少, 語在《泰和會語•六藝統諸子篇》。 然皆道術之流變也。雜家多取而寡得。道家至《淮南》《抱樸》,益華而少實矣。此六藝之失,學者所當知也。

《史記》

《漢書》

《後漢書》

《三國誌》

《晉書》

《宋書》

《南齊書》

《新唐書》

《五代史》

右史部諸史選讀

史家以遷、固為不祧之宗。史公自附於《春秋》,紀傳獨絕;班書特長典制;陳、范雖文美,弗能及矣。《晉書》雖成於唐,其所因藉者勝,沈約、蕭子顯,一文一玄。《新唐》《五代》簡而有法,餘則近薉矣。《隋書•經籍誌》《魏書•釋老誌》並於學術有關,先儘諸史,再議其後者可也。

《楚辭》

《文選》

《古文苑》

《唐文粹》

《宋文鑒》

《文章正宗》

《兩漢詔令》

《古詩源》

《漁洋古詩選》

《唐詩別裁》

《唐賢三昧集》

《樂府詩集》

《駢體文鈔》

《古文辭類纂》

《續古文辭類纂》

姚椿《國朝文錄》

附:《藝苑卮言》

《詩藪》

《詩人玉屑》

《瀛奎律髓》

右詩文類

但舉總集之要者。集部之書,汗牛充棟,終身讀之不能盡。大抵唐以前別集無多,俱宜讀。唐、宋則擇讀大家,宜知流別,宜辨體制,宜多讀詩文評。文章不關經術者,不必深留意也。小學不精則遣詞不能安,經術不深則說理不能當。桐城派古文家乃謂文章最忌說理,真讆言也。揚子云曰:‘讀賦千篇,自然能賦。’爾雅深厚,非可襲取,涉覽既博,蓄蘊既多,取精用弘,自能知其利病,下筆方可免於鄙倍矣。

上來所舉,約之又約,此在通方之士,或將病其陋略,然初機必不可缺之書,亦不外此。姚姬傳以義理、考據、詞章併列為三,實不知類。詞章豈得倍於義理?義理又豈能不用考據?朱子每教人先看註疏,豈是束書不觀?明道斥上蔡玩物喪志,及其讀史,卻甚子細。象山每誡學者曰:‘諸公莫謂某不讀書,某嘗中夜而起,自檢經籍,恐有遺忘。’故謂‘未審皋、夔、稷、契,更讀何書’者,乃一時抑揚之語耳。俗人或詆義理為空疏,乃真坐不讀書。若不充實,義理何由得明?徒炫多聞,不求蓄德,是真空疏也。推而上之,胡安定分經義、治事,亦是打成兩橛,安有離經義之治事?亦無不諳治事之經義,若其有之,二俱不是。再推而上之,則如宋明帝之分玄、儒、文、史四學。夫玄、儒異撰,猶或可言;文、史分途,斯為已陋。儒不解玄,在儒則小。文即史之所由成,離文言史,未知其史當為何等?此亦蔽也。王介甫自矜新說,罷黜諸家,久乃自悔曰:‘本欲變學究為秀才,何期變秀才為學究。’書院意在養成通儒,並非造成學究。時人名學,動言專門,欲騖該通,又成陵雜,此皆不知類之過。今略示‘通治門’必讀諸書,以為嚆矢,非謂遂止於此也。勿憚其難,勿病其寡,隨份量力,日知其所無,月無忘其所能,優而柔之,饜而飫之,渙然怡然之效可期矣。別治門當稍求廣博,今且先畢此書,然後乃議其他耳。 h9Ix/GywqxcUINVQ/pPHwJ+WPumX8CBkJz+G+Cg5iCEc5k5lmMP8wYJIt/C1DzEk



卷二

題識

嘗謂講說與著述殊科。著述行文貴謹嚴縝密,芟落繁蕪,自成體要,斯可行遠垂後。講語則用以啟發未悟,變動無方,有時引申觸類。或嫌詞費,有時意存警策,語似離筌,稱臆而談,不為典要,但期詞達理舉,無意於文。善會者能得其旨,斯捨之矣,故不可以著述繩之。書院甫立,特引初機,不能無所提示。皆臨時施設,未及精思,率爾操觚,豈免疏舛,良不欲流佈,取憎於人。而院中諸友咸謂容接既患不廣,又復深秘其言,途人之議,將謂我何?不如呈示諸方,一任彈責,是亦過而存之,不隱之義也。今自簡其過,奚止一端。判教之言,實同義學,不明統類,則疑於專己,一也。攝事歸心,務存要約,無取依文,迥殊前軌,二也。玄義流失,直指斯興,禪病既除,儒宗乃顯,原流未晰,將以雜糅見訶,三也。世方盛談哲學,務求創造,先儒雅言,棄同土梗,食芹雖美,按劍方瞋,四也。胸襟流出,不資獺祭,針石直下,不避瞑眩,舊師惡其家法蕩然,異論詆為閉門自大,五也。舉斯五過,觸牾已多。雖不惜於橫身,實有慚於玄默。幸全岩穴之好,無廢芻蕘之言。其或斥以不類,固當拱手謝之,無勞置辯。淵明自比醉人,子云甘心覆瓿,庸何傷乎?不復追改,因題短語於簡端。後有續刊,亦同斯例。中華民國二十九年二月馬浮識。

群經大義總說

判教與分科之別

孟子曰:‘始條理者,智之事也;終條理者,聖之事也。’朱子謂:‘智是知得徹,聖是行得徹。知以理言,行以事言。理事不二,知行合一,聖智同符,始終一貫,在得其條理而已。’荀子曰:‘聖人言雖千舉萬變,其統類一也。’統是總相,類是別相。總不離別,別不離總,舉總以該別,由別以見總,知總別之不異者,乃可與言條理矣。內外本末,小大精粗,統之有宗,會之有元。備而不遺,通而不睽,交參互入,並攝兼收,錯列則行布分明,匯合則圓融無礙,此條理之事也。 事猶言相。 若乃得其一支而遺其全體,守其一曲而昧乎大方,血脈不通,觸塗成滯,畛域自限,封執隨生,相絀相距,不該不遍,是丹而非素,專己而斥人,安其所習,毀所不見,是猶井蛙不知有海,夏蟲不知有冰。游騎忘歸,散錢無串。百工居肆,不可以為君師;匹夫搏鬥,不可以成軍旅。蹄涔之水,非眾流之所歸。一尺之棰,析千歲而不盡。修羅之鑽藕孔,鼷鼠之食牛角,寧得謂之盡條理乎?由前之說,則判教是已;由後之說,則分科是已。

已知條理為聖智之事,非偏曲之業,於何證之?求之六藝而已。六藝之道,條理粲然。聖人之知行在是,天下之事理盡是,萬物之聚散,一心之體用,悉具於是。吾人欲究事物當然之極則,盡自心義理之大全,捨是末由也。聖人用是以為教,吾人依是以為學。教者教此,學者學此,外乎此者,教之所由廢,學之所由失也。今言判教者,就此條理之粲然者而思繹之,綜會之,其統類自見,非有假於安排造作,實為吾心自然之分理,萬物同具之根源。特藉言語詮表,抉而出之,顯而示之而已耳,豈有他哉!

古人言語必有根據。故《曲禮》曰‘言必則古昔,稱先王’;《虞書》曰‘無稽之言勿聽,弗詢之謀勿庸’;孔子‘祖述堯舜,憲章文武’,‘述而不作,信而好古’;《禮記•曾子問》數稱‘吾聞諸老聃’,示不敢專之於己也。其在釋氏結集諸經必曰:‘如是我聞。’論主造、論開篇,必有歸敬頌,亦猶行古之道也。今欲判教,必當有據。或曰:天台據《法華》判四教,慈恩依《深密》《楞伽》判三時教,賢首本《華嚴》判五教,然則判教之名,實始於佛氏之義學,儒家亦有之乎?答曰:實有之,且先於義學矣,後儒習而不察耳。

今先出所據《論語》:‘子所雅言,《詩》《書》、執禮。’‘興於《詩》,立於禮,成於樂’。如曰‘可與言《詩》’,‘卒以學《易》’,‘不學《詩》,無以言’,‘不學禮,無以立’,‘《詩》可以興、觀、群、怨’,‘事父’‘事君’,《孟子》引孔子言‘知我罪我,其唯《春秋》’,‘其義則吾竊取’。此見於《論》《孟》者,即判教之旨也。《王制》:‘樂正崇四術,立四教,順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》,冬夏教以《詩》《書》。’此四教之目也。《孔子世家》敘孔子刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,晚而讚《易》,修《春秋》,及門之徒三千,身通六藝者七十有二人。此明孔子之門益四教而為六藝。又《太史公自序》曰:‘儒者以六藝為法,六藝經傳以千萬數。’是六藝之目也。 亦曰六經,亦曰六學,亦曰六籍。 趙岐《孟子序》曰:‘孟子通五經,尤長於《詩》《書》。’此五經之目也。皆判教也。至莊、荀之書,並陳六藝。荀子《勸學篇》曰:‘《書》者,政事之紀也;《詩》者,中聲之所止也;《禮》者,法之大分、類之綱紀也。’又曰:‘《禮》之敬文也,《樂》之中和也,《詩》《書》之博也,《春秋》之微也,在天地之間者畢矣。’《儒效篇》曰:‘聖人者,道之管也。 楊倞註:‘管,樞要也。’ 天下之道管是,百王之道一是。’‘《詩》言是其志也,《書》言是其事也,《禮》言是其行也,《樂》言是其和也,《春秋》言是其微也。’‘天下之道畢是矣。鄉是者臧,倍是者亡。鄉是而不臧,倍是而不亡,未嘗有也。’《莊子•天下篇》曰:‘《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者,百家之學,時或稱而道之。’莊生之言與荀卿相同,言百家道之,則知治六藝者,不獨儒家為然。其曰‘判天地之美,析萬物之理,察古人之全’,下‘判’字尤為分曉。《禮記•經解》引孔子曰:‘入其國,其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,《詩》教也;疏通知遠,《書》教也;廣博易良,《樂》教也;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。故《詩》之失、愚;《書》之失、誣;《樂》之失、奢;《易》之失、賊;《禮》之失、煩;《春秋》之失、亂。其為人也,溫柔敦厚而不愚,則深於《詩》者也;疏通知遠而不誣,則深於《書》者也;廣博易良而不奢,則深於《樂》者也;潔靜精微而不賊,則深於《易》者也;恭儉莊敬而不煩,則深於《禮》者也;屬辭比事而不亂,則深於《春秋》者也。’此段文人法雙彰,得失併舉,顯然是判教的實證據。《繁露•玉杯篇》云:‘《詩》《書》序其志,《禮》《樂》純其美,《易》《春秋》明其知,六學皆大而各有所長。《詩》道志,故長於質;《禮》制節,故長於文;《樂》詠德,故長於風;《書》著功,故長於事;《易》本天地,故長於數;《春秋》正是非,故長於治人。’《史記•太史公自序》:‘餘聞之董生曰:《易》著天地陰陽四時五行,故長於變;《禮》綱紀人倫,故長於行;《書》紀先王之事,故長於政;《詩》紀山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄,故長於風;《樂》樂所以立,故長於和;《春秋》辨是非,故長於治人。是故《禮》以節人,《樂》以發和,《書》以道事,《詩》以達意,《易》以道化,《春秋》以道義。’《漢書•藝文誌》曰:‘六藝之文:《樂》以和神,仁之表也;《詩》以正言,義之用也;《禮》以明體,明者著見,故無訓也;《書》以廣聽,知之術也;《春秋》以斷事,信之符也。五者,蓋五常之道,相須而備,而《易》為之原。’《法言》云:‘說天者莫辨乎《易》,說事者莫辨乎《書》,說體者莫辨乎《禮》,說志者莫辨乎《詩》,說理者莫辨乎《春秋》。’是皆據六藝以判教,其餘不可殫舉。要以《經解》為最精,莊、荀為最約。《漢誌》敘九家,以為皆六藝之支與流裔,故推之一切學術,塗慮雖有萬殊,歸致原無二理。舉一全該,萬物悉備,得者得此,失者失此: 語在《泰和會語》論六藝諸篇及學規‘博文’條。 得之則智仁聖義中和,失之則愚誣奢煩賊亂。六藝之教,通天地、亙古今而莫能外也;六藝之人,無聖凡、無賢否而莫能出也。散為萬事,合為一理,此判教之大略也。彼為義學者之教判,有小有大,有偏有圓,有權有實;六藝之教則絕於偏小,唯是圓大,無假權乘,唯一實理,通別始終,等無有二,但有得失而無差分。此又儒者教相之殊勝,非義學所能及者矣。

分科之說,何自而起?起於誤解《論語》‘從我在陳’一章。記者舉此十人有德行、言語、政事、文學諸目,特就諸子才質所長言之,非謂孔門設此四科也。十子者,皆身通六藝,並為大儒,豈於六藝之外別有四科?蓋約人則品核殊稱,約教則宗歸無異。德行、文學乃總相之名,言語、政事特別相之目。總為六藝,別則《詩》《書》,豈謂各不相通而獨名一事哉!故有判教而無分科。若其有之,則成偏小,非六藝之道也。莊子以‘道術之裂為方術’,‘天下多得一察焉以自好’,‘各為其所欲焉以自為方’,謂之‘不該不遍’,‘往而不反’,‘不見天地之純,古人之大體’,此正顯分科之失也。《學記》曰:‘大德不官,大道不器,大信不約,大時不齊。察於此四者,可以有志於學矣。’分科者,一器一官之事,故為局;判教則知本之事,故為通。如今人言科學自哲學分離而獨立,比哲學於祧廟之主,此謂有類而無統。中土之學不如是,以統類是一也。如釋氏譏教相不明者為儱侗真如、顢預佛性,儒者之學不如是,以始終條理也。今將為諸生明六藝之教,必先瞭然於此而後可以無惑。故既於《通治群經必讀諸書舉要》每門之下,各綴數言,聊示塗轍,復為申說判教與分科之義趣不同如此。

玄言與實理之別

古人垂語,皆本其所自得。見得端的,行得純熟,自然從胸襟流出,不假安排,以其皆實理也。《乾•文言》曰:‘修辭立其誠,所以居業也。’誠者,真實無妄之理。業即是行。居者,止其所而不遷之謂。言君子修治其言辭,與實理相應。此理確立,然後日用之間不更走作也。修者,治也。言有條理,名之為修,非雕繪藻飾之謂。無條理則亂,亦曰莠言,言其亂如莠草,此為條理之反也。如理而說,如量而說,雲興瓶瀉而不為多,片語只字而不為少,乃至默然不說,其聲如雷。 莊子曰:‘君子屍居而龍見,淵默而雷聲。’ 到此田地,有言亦可,無言亦可。古德云:‘但患自心不作佛,不愁佛不會說法。’此即《論語》所謂‘有德者必有言也’。德者即是得於心之實理,所謂誠也。三災彌綸而行業湛然,可謂能居業矣。‘素患難,行乎患難’,即在患難中行;‘素夷狄,行乎夷狄’,即在夷狄中行。夷狄、患難不能礙之,則何憂乎夷狄,何懼乎患難?理在則非外物所能奪也。故言行業者,不獨指事為之顯著者而言,凡心所行處,皆行業也。人之舉心動念,即已為行。《系辭》每以德、業對舉,業即是行,此亦顯微無間。故佛氏斥人每曰:‘汝是何心行。’人若不得此實理,則其所行無論隱顯,皆無是處,便是不誠無物。誠立,則所言者莫非實理。既言與理應,斯為誠諦之言,言之必可行也。行與理應,斯為篤實之行。《禮運》曰‘體信達順’,在《易》曰‘履信思順’。言有不誠則不信矣,行有不實則不順矣。故‘修辭立誠’即‘體信’也,‘居業’即‘達順’也。上言忠信所以進德,此忠信之德即是實理。言忠信是‘立誠’,行篤敬是‘居業’,‘君子於其言,無所苟而已矣’。不誠即妄,不與此實理相應皆妄也;少分相應而有違失,猶未離乎妄也。言下可以持循,便是‘居業’。故學者當知修辭之要貴在立誠,而亦即是篤行之事,進德即在其中,言行相應,德業不二,始終衹是個實理。故見其禮而知其政,聞其樂而知其德,直是無處可以蓋藏,絲毫不容差忒,豈可以偽為哉!後世修飾其文辭而務以悅人者,豈能當得此事?

若有言者,未必有德。祇是其言亦有中理處,娓娓可聽,足以移人。及細察之,則醇疵互見,精粗雜陳。於此實理,未嘗有得,而驗之行事,了不相干,言則甚美而行實反之,此為依似亂德之言。其有陳義,亦似微妙,務為高遠,令人無可持循,務資談說,以長傲遂非,自謂智過於人,此種言說,亦可名為玄言之失。蓋真正玄言,亦是應理。但或舉本而遺末,捨近而求遠,非不綽見大體而不能切近人事,至其末流,則失之彌遠,此學者所不可不知也。老、莊為玄言之祖,今試取《老子》與《論語》,《莊子》與《孟子》比而觀之,則可知矣。如:‘道可道,非常道;名可名,非常名。’此玄言之最精者,初機聞之,有何饒益?說有說無,令學者全無入路。《論語》開篇便曰:‘學而時習之,不亦說乎。’合下便可用力。《莊子》內篇七篇誠汪洋自恣矣,以視《孟子》七篇為何如?《孟子》開篇便嚴義利之辨,其直指人心處,可令人當下悟入。讀《莊子》雖覺其文之美,可好說理為無端崖,令人流蕩失據。此玄言與實理之別也。以佛氏之言判之,則知老、莊為破相教,孔、孟為顯性教。一於破相,則性亦相也;一於顯性,則相亦性也。故老子曰:‘失道而後德,失德而後仁,失仁而後義。’‘天下皆知美之為美,斯惡矣。’‘六親不和有孝慈,國家昏亂有忠臣。’一切破斥無餘。莊子曰:‘是亦彼也,我亦為彼所彼。彼亦是也。 彼亦自以為是。 彼亦一是非,此亦一是非。 此亦自是而非彼,彼亦自是而非此。 果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?是亦一無窮,非亦一無窮也。’此皆令人無可據依。試觀孔、孟之言,有似於此者乎?橫渠曰:‘大易不言有無,言有無者,諸子之陋耳。’故在佛氏則必悟一真法界,而後知空宗之為權說;在儒者則必至至誠無息,而後知文章不離性道。子貢於此猶隔一塵。縱使多聞能如子貢,猶在言語邊取,今之料簡,欲使學者知據六藝判教乃是實理,不是玄言,務在直下明宗,不致承言失旨耳。

論語大義

詩教

《漢書•藝文志序》曰:‘仲尼沒而微言絕,七十子喪而大義乖。’此本通六藝而言,後儒乃專以屬之《春秋》,非也。微言者,微隱之言,亦云深密,學者聞之,未能盡喻,故謂微隱。其實聖人之言,豈分微顯?契理為微,契機為顯,無顯非微,亦無微非顯。故曰:‘知微之顯可與入德。’且言即是顯,何以名微?但就學者未喻邊說,故曰微言耳。大義者,圓融週徧之義,對小為言。聖人之言,亦無有小大,但賢者識其大者,不賢者識其小者。此亦就機邊說,機有小大,故其所得之義有小大。七十子並是大機,故其所傳為大義;所學見小,故大義乖失也。今欲通治群經,須先明‘微言大義’。求之《論語》,若不能得旨,並是微言;得其旨者,知為大義。一時並得,則雖謂仲尼未沒,七十子未喪可也,豈非慶快之事耶?

今當略舉《論語》大義,無往而非六藝之要,若夫舉一反三,是在善學。如聞《詩》而知《禮》,聞《禮》而知《樂》,是謂告往知來,聞一知二。若顏淵聞一知十,即是合下明得一貫之旨,此真圓頓上機。‘舜何人也?予何人也?有為者亦若是。’切望猛著精采,勿自安於下機也。

《論語》有三大問目:一問仁,一問政,一問孝。凡答問仁者,皆《詩》教義也;答問政者,皆《書》教義也;答問孝者,皆《禮》《樂》義也。故曰:‘子所雅言,《詩》《書》、執禮,皆雅言也。’‘興於《詩》,立於《禮》,成於樂。’言執禮不及樂者,禮主於行,重在執守,行而樂之即樂,以禮統樂也。言興《詩》不及《書》者,《書》以道事,即指政事,《詩》通於政,以《詩》統《書》也。《易》為禮樂之原,言禮樂,則《易》在其中,故曰‘明則有禮樂,幽則有鬼神也。’《春秋》為《詩》《書》之用,言《詩》《書》,則《春秋》在其中,故曰‘《詩》亡然後《春秋》作’也。《春秋》以道名分,名陽而分陰,若言屬辭比事,則辭陽而事陰,故名分亦陰陽也。不易是常,變易是變,《易》長於變,以變顯常,不知常者,其失則賊。《春秋》撥亂反正,亂者是變,正者是常,正名定分是常,亂名改作是變,不知正者,其失則亂。《樂》為陽,《禮》為陰,《詩》為陽,《書》為陰,《樂》以配聖,《詩》以配仁,《禮》以配義,《書》以配智。故《鄉飲酒義》曰:‘天子之立:左聖,鄉仁;右義,偝智。’ 《戴記》作‘偝藏’,‘知以藏往’,故以‘藏’為‘智’也。 ‘東方者春,春之為言蠢也。產萬物者,聖也。南方者夏,夏之為言假也。 假訓大。 養之長之假之,仁也。西方者秋,秋之為言揪也。 《戴記》作‘愁’,通假字,正當作‘揪’。 揪之以時察,守義者也。北方者冬,冬之為言終也。終者,藏也。’ 《戴記》作‘中’,以音近而誤,字當作‘終’。 故四教配四德,四德配四方,四方配四時,莫非《易》也,莫非《春秋》也。以六德言之即為六藝,《易》配中,《春秋》配和,四德皆統於中和,故四教亦統於《易》《春秋》。《易》以天道下濟人事,《春秋》以人事反之天道,天人一也。道外無事,事外無道,一貫之旨也。又四時為天道,四方為地道,四德為人道,人生於天地之中,法天象地,兼天地之道者也。故曰:‘大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。’‘天大地大人亦大。’此之謂大義也。 程子曰:‘才有一毫私吝心,便與天地不相似。’又曰:‘小人只不合【自己】小了。’私吝即小,無私吝元來是大。 又《鄉飲酒義》曰:‘天地嚴凝之氣,始於西南而盛於西北,此天地之尊嚴氣也,此天地之義氣也;天地溫厚之氣,始於東北而盛於東南,此天地之盛德氣也,此天地之仁氣也。’此以卦位言之,即配四隅,卦左陽而右陰也。故曰:‘易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶。’曰極者,至極之名。曰儀、曰象、曰卦者,皆表顯之相。其實皆此性德之流行,一理之著見而已。明乎此,則知六藝不是聖人安排出來,得之則為六德,失之則為六失。 愚、誣、煩、奢、賊、亂。 所謂‘七十子喪而大義乖’者,即是於此義乖違,輾轉陷於偏小而失之彌遠也。以上先顯大義,次當別釋問目。

仁是心之全德, 易言之亦曰德之總相。 即此實理之顯現於發動處者。此理若隱,便同於木石。如人患痿痹,醫家謂之不仁,人至不識痛癢,毫無感覺,直如死人。故聖人始教,以《詩》為先。《詩》以感為體,令人感發興起,必假言說,故一切言語之足以感人者皆詩也。此心之所以能感者便是仁,故《詩》教主仁。說者、聞者同時俱感於此,便可驗仁。佛氏曰:‘此方真教體,清淨在音聞,欲取三摩提,要以聞中入。’此亦《詩》教義也。如佛說《華嚴》,聲聞在座,如聾如啞,五百退席,此便是無感覺,便可謂之不仁。人心若無私系,直是活鱍鱍地,撥著便轉,觸著便行,所謂‘感而遂通’,才聞彼,即曉此,何等俊快,此便是興。若一有私系,便如隔十重障,聽人言語,木木然不能曉了,衹是心地昧略,決不會興起,雖聖人亦無如之何。須是如迷忽覺,如夢忽醒,如僕者之起,如病者之蘇,方是興也。興便有仁的意思,是天理髮動處,其機不容已。《詩》教從此流出,即仁心從此顯現。志於學,志於道,志於仁,一也。仁是性德,道是行仁,學是知仁。仁是盡性,道是率性,學是知性。學者第一事便要識仁,故孔門問‘仁’者最多。孔子一一隨機而答,咸具四種悉檀,此是《詩》教妙義。 四悉檀者出天台教義,悉言遍,檀言施。華、梵兼舉也。一世界悉檀,世界為隔別分限之義,人之根器各有所限,隨宜分別,次第為說,名世界悉檀。二為人悉檀,即謂因材施教,專為此一類機說,令其得入,名為人悉檀。三對治悉檀,謂應病與藥,對治其人病痛而說。四第一義悉檀,即稱理而說也。 如樊遲問仁,子曰‘愛人’;問知,子曰‘知人’:世界悉檀也。答子貢曰‘己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已’:為人悉檀也。答司馬牛曰‘仁者,其言也訒’,答樊遲曰‘仁者先難而後獲’:對治悉檀也。答顏淵曰‘一日克己復禮,天下歸仁焉’:第一義悉檀也。其實前三不離後一,聖人元無二語,徹上徹下,徹始徹終,衹是一貫,皆是第一義也。顏淵直下承當,便請問其目,孔子拈出‘視聽言動’一於禮,說仁之親切,無過於此,顏淵一力擔荷,此是孔門問仁第一等公案,於此透脫,斯可以盡性矣。仲弓問仁,孔子告以‘敬恕’。仲弓亦一力擔荷,此皆是興之榜樣。不如此,不足以為興也。又如曾子聞‘一貫’之言,直應曰‘唯’,及門人問,則告之曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’此是自解作活計,如此方是‘興於《詩》’,以其感而遂通,全不滯在言語邊,而真能得其旨也。子曰:‘苟志於仁矣,無惡也。’又曰:‘唯仁者能好人,能惡人。’‘吾未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尚之;惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加諸其身。’自非見得端的,好惡安能如是之切。此皆《詩》教之義也。又問仁而告以‘復禮’,告以‘敬恕’,告以‘能近取譬’,此並是《詩》教。‘仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。’引《詩》曰:‘豈不爾思,室是遠而。’為之說曰:‘未之思也,夫何遠之有?’‘綿蠻黃鳥,止於丘隅。’為之說曰:‘於止,知其所止,可以人而不如鳥乎?’孺子之歌:‘滄浪之水清兮,可以濯我纓;滄浪之水濁兮,可以濯我足。’子聞之曰:‘小子識之,清斯濯纓,濁斯濯足矣。’詩人感物起興,言在此而意在彼,故貴乎神解,其味無窮。聖人說《詩》皆是引申觸類,活鱍鱍地。其言之感人深者,固莫非《詩》也。‘天地感而萬物化生’,仁之功也;‘聖人感人心而天下和平’,《詩》之效也。程子曰:‘雞雛可以觀仁。’滿腔都是生意,滿腔都是惻隱,斯可與識仁,可與言《詩》矣。凡《論語》問仁處,當作如此會。以上說‘問仁’為《詩》教義竟。

書教

何言乎答問政者皆《書》教義也?《書》以道政事,堯、舜、禹、湯、文、武、周公所以治天下之道在是焉。孔子‘祖述堯舜,憲章文武’,夢見周公,告顏淵以四代之禮樂,答子張以殷周損益‘百世可知’,皆明從本垂跡,由跡顯本之大端。政是其跡,心是其本,二帝三王,應跡不同,其心是一。故孟子曰:‘以不忍人之心,行不忍人之政。’‘行一不義,殺一不辜,而得天下,皆不為也。是則同。’此本跡之說也。蔡九峰《書傳序》曰:‘精一執中,堯、舜、禹相授之心法也。建中建極,商湯、周武相傳之心法也。曰德曰仁,曰敬曰誠,言雖殊而理則一,無非所以明此心之妙也。至於言天,則嚴其心之所自出;言民,則謹其心之所由施。禮樂教化,心之發也;典章文物,心之著也;家齊國治而天下平,心之推也,心之德其盛矣乎!二帝三王,存此心者也;夏桀、商受,亡此心者也;太甲、成王,困而存此心者也。存則治,亡則亂,治亂之分,顧其心之存不存如何耳。後世人主,有志於二帝三王之治,不可不求其道;有志於二帝三王之道,不可不求其心。’自來說《尚書》大義,未有精於此者。今觀《論語》記孔子論政之言,以德為主,則於本跡之說可以無疑也。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之心,一也。有以得其用心,則施於有政,跡雖不同,不害其本一也。後世言政事者,每規規於制度文為之末,捨本而言跡,非孔子《書》教之旨矣。《論語》‘為政以德’一章,是《書》教要義。德是政之本,政是德之跡。‘大哉,堯之為君!惟天為大,惟堯則之。’‘無為而治者其舜也歟?’此皆略跡而言本。《中庸》曰:‘君子不賞而民勸,不怒而民威於鈇鉞。《詩》曰:“不顯惟德,百辟其刑之。”是故君子篤恭而天下平。《詩》曰:“予懷明德,不大聲以色。”子曰:“聲色之於以化民,末也。”’此為政以德之極致也。‘道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。’數語將一切政治得失判盡。朱子註:‘政者,為治之具。刑者,輔治之法。德禮則所以出治之本,而德又禮之本也。’數語亦判得分明。《尚書》多嘆德之辭,如:‘欽明文思安安,允恭克讓’,‘浚哲文明,溫恭允塞’,‘克明峻德’,‘玄德升聞’,‘惇德允元’,如此之類,不可勝舉。南宮適問禹、稷躬稼而有天下,子曰:‘尚德哉若人!’以是推之,《書》教之旨,以德為本明矣。而孔子之論政皆原本於德,何莫非《書》教之義乎?

今舉例以明之。如哀公問:‘何為則民服?’子曰:‘舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服。’季康子問:‘使民敬忠以勸,如之何?’子曰:‘臨之以莊,則敬;孝慈,則忠;舉善而教不能,則勸。’張欽夫曰:‘此皆就我所當為者言之。然能如是,則其應有不期然而然者。’哀公、季康子皆懷責效於民之心,而孔子告之皆修之在己之事,故曰:‘苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其身,如正人何?’季康子問政,子曰:‘政者,正也。子帥以正,孰敢不正?’季康子患盜,問於孔子,子曰:‘苟子之不欲,雖賞之不竊。’季康子問政於孔子曰:‘如殺無道,以就有道,何如?’子曰:‘子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風必偃。’《堯曰》一篇,約堯、舜、禹、湯、武之言,皆修德責己之事,與此同旨。如湯之言曰:‘朕躬有罪,無以萬方;萬方有罪,罪在朕躬。’武王之言曰:‘雖有周親,不如仁人。百姓有過,在予一人。’二帝三王之用心如此。魯之君臣雖卑陋不足以及此,孔子之告之,皆就其用心處直下針錘,可使一變至道,故曰《書》教之旨也。

論政亦具四悉檀。如曰:‘既庶矣,富之;既富矣,教之。’‘足食足兵,民信之矣。’‘謹權量,審法度,修廢官。’‘興滅國,繼絕世,舉逸民。’‘所重:民、食、喪、祭。’‘不患寡而患不均,不患貧而患不安。均無貧,和無寡,安無傾。’世界悉檀也。答葉公問政曰:‘近者悅,遠者來。’答子夏為莒父宰問政曰:‘無慾速,無見小利。’答仲弓為季氏宰問政曰:‘先有司,赦小過,舉賢才。’為人悉檀也。答哀公、季康子諸問及定公問一言‘興邦’‘喪邦’,答齊景公問政曰:‘君君、臣臣、父父、子子。’對治悉檀也。答子張問政曰:‘居之無倦,行之以忠。’答子路問政曰:‘先之勞之。’請益,曰:‘無倦。’答子貢問‘必不得已而去’曰‘去兵’,‘去食’,‘自古皆有死,民無信不立’。答子路問君子曰:‘修己以敬。’皆第一義悉檀也。‘寬則得眾,信則民任焉,敏則有功,公則說。’答子張問從政以‘尊五美,屏四惡’,其言尤為該備。世界悉檀也。《中庸》‘哀公問政’一章,其要義曰:‘為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。’第一義悉檀也。二《戴記》中七十子後學之徒記孔子論政之言,不可殫舉,以《論語》准之,莫非《書》教義。又一一悉檀,皆歸第一義悉檀,學者當知。

帝王皆表德之稱。《說文》:‘帝,諦也。’ 《春秋元命包》、《運斗樞》皆有此文。 ‘王天下之號。’‘諦,審也。’《詩》毛傳曰:‘審諦如帝。’審諦是義理昭著之意,猶言‘克明峻德’。謂此一理顯現,諦實不虛,名之曰帝。‘王者,往也。天下所歸往也。’《春秋繁露》曰:‘古之造文者,三畫而連其中謂之王。三者,天地人也。而參通之者,王也。’許書引孔子曰:‘一貫三為王。’言其與天地合德,人所歸往,故謂之王。《易乾鑿度》曰:‘易有君人之號五:帝者,天稱也;王者,美行也;天子者,爵號也;大君者,與上行異;大人者,聖明德備也。變文以著名,題德以別操。’鄭注云:‘雖有隱顯,應跡不同,其致一也。’此明五號元無勝劣,衹是變文,跡有隱顯,本惟是一。又德隱而文顯,顯是有為,隱是無為。明道曰:‘自私則不能以有為為應跡,用智則不能以明覺為自然。’故帝王以應跡而殊稱,聖德則明覺之自證。莊子言內聖外王者,亦本跡之義也。《孔子閑居》子夏問曰:‘三王之德,參於天地。敢問何如斯可謂參天地矣?’孔子曰:‘天無私覆,地無私載,日月無私照。奉斯三者,以勞天下。此之謂三無私。’無私而後能應跡。所謂‘廓然而大公,物來而順應’,‘天敘有典,敕我五典五惇哉!天秩有禮,自我五禮有庸哉’,‘天命有德,五服五章哉!天討有罪,五刑五用哉’,此皆物各付物,不雜一毫私智於其間。體信達順之道,亦即自然之明覺也。明乎此,則知從本垂跡,由跡顯本,為《書》教之大義,可以無疑也。 今人每以帝王為封建時代之名號,不知其本義也。中土三代封建,以親親尊賢為義,與歐洲封建制絕不同。柳子厚作《封建論》,全以私意窺測聖人,已近於今之言社會學,正是失之誣也。如今人所指斥之帝國主義,乃是霸者以下之事,以霸者猶不利人之土地也。今以侵略兼併,號為帝國,是夷狄之道。皇帝一名,已被秦始皇用壞,今言帝國,尤天壤懸殊。然古義須還他古義,不得亂以今名致疑,學者當知。

又復當知《書》教之旨,即是立於禮。孔子曰:‘道之以德,齊之以禮。’凡一切政典,皆禮之所攝。《易•系辭》曰:‘觀其會通,以行其典禮。’典禮即是常事。二帝之書名為‘典’者,明其為常事也。聖人之用心,衹是行其當然之則,盡其本分之事而已。惟恐其有未當理者,惟恐其有不盡分者,絕無一毫居德求功之意,然後功德乃可成就。君如堯、舜,臣如禹、稷、契、皋陶、伯益,方做到能盡其分,豈有加哉!觀其‘嚴恭寅畏’、‘都俞吁咈’丁寧誥誡之辭,兢兢業業,豈有一毫矜伐於其間?此最學者所當深味。伊尹之告太甲,傅說之告高宗,周公之告成王,其言又為如何?《禮運》曰:禹、湯、文、武、成王、周公,‘此六君子者,未有不謹於禮者也’。學至聖人,也衹是個‘謹於禮’,才有不謹,即便放倒,如何能立?故曰立身,曰立事,曰立政,皆謂確乎不拔,不為外物之所搖動,必有剛大之氣,乃可語於立。子有‘未見剛者’之嘆。如曾子在孔門,可謂剛者,觀其言可見,而曾子最謹於禮。仲弓寬弘簡重,亦謹於禮者,許其可使南面。學者漸濡於《書》教之久,必能有見於此,而後知‘立於禮’之言與《書》教相通也。

應跡之說,學者一時未喻,可求之《孟子》。如曰:‘禹、稷、顏子易地則皆然。’地即謂跡也。大行不加,窮居不損,其本不異也。舜飯糗茹草,若將終身,自耕稼陶漁,以至為帝,若固有之,可謂能行其典禮矣。孔子無可無不可,布衣窮居,雖不得位,而堯、舜、禹、湯、文、武之道在是焉。故程子曰:‘堯、舜事業如一點浮雲過太虛。’學者必由跡以觀本,而不徒滯其跡以求之,乃可以得聖人之用心,然後於‘應跡不同,其致一也’之旨無惑也。如是乃可與言《書》,可與論政矣。 以上說問政為《書》教義竟。

禮樂教上

何言乎答問孝皆禮樂義也?禮者,天地之序。樂者,天地之和。《易•序卦》曰:‘有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下,有上下然後禮有所錯。’此自然之序也。《虞書》舜命契曰:‘百姓不親,五品不遜,汝作司徒,敬敷五教在寬。’五教之目,皆因其秉彞之所固有而導之,使親睦遜順,天性呈露,不能自已,則是和之至也。故曰:‘人人親其親,長其長,而天下平。’《禮運》曰:‘聖人以天下為一家,以中國為一人。’‘父慈,子孝,兄良,弟弟,夫義,婦聽,長惠,幼順,君仁,臣忠,十者謂之人義;講信修睦,謂之人利;爭奪相殺,謂之人患。’十義者亦因五教之目而廣之。所謂人利、人患者,亦即親與不親、遜與不遜之別耳。禮樂之義,孰有大於此者乎?而行之必自孝弟始,故《孝經》一篇,實六藝之總歸,所以謂之至德要道,以順天下也。‘愛親者,無敢惡於人;敬親者,無敢慢於人。愛敬盡於事親,而德教加於百姓,刑於四海。’舉是心以推之而已。有子曰:‘君子務本,本立而道生,孝弟也者,其為仁之本歟?’孟子曰:‘仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;知之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也;樂之實,樂斯二者,樂則生矣,生則惡可已也。’有子、孟子之言,皆至精本實,皆直指本心之體。一切大用,皆從此流出,故曰生。但有子單約行仁言,孟子則兼舉四德而終之以樂,其義尤為該備。伊川作《明道行狀》云:‘知盡性至命必本於孝弟,窮神知化由通於禮樂。’此以孝弟與禮樂合言,性命與神化併舉。行孝弟,則禮樂由此生,性命由此至,神化由此出;離孝弟,則禮樂無所施,性命無所麗,神化無所行。故知孝弟則通禮樂矣,盡孝弟則盡性命矣,盡性命則窮神化矣。離此而言禮樂,則禮樂為作偽也;離此而言性命,則性命為虛誕也;離此而言神化,則神化為幻妄也。故曰本曰實,皆克指此心發用之所由來,捨此則何由以見之邪?故知性命不離當處,即在倫常日用中現前一念。孝弟之心,實萬化之根原,至道之歸極。故曰:‘孝弟之至,通於神明,光於四海,無所不通。’自來料簡儒家與二氏之異者,精確無過此語,學者當知。今引伊川原文,略為附釋如下:

伊川作《明道行狀》,敘明道為學,自十五六時,聞周茂叔論道,遂慨然有求道之志。‘未知其要,氾濫諸家,出入釋、老者幾十年,返求諸六經而後得之。明於庶物,察於人倫,知盡性至命必本於孝弟,窮神知化由通於禮樂。辨異端似是之非,開百代未明之惑。秦、漢而下,未有臻斯理也。’初言‘未知其要’,繼言‘返求而得’。‘知盡性至命’二句,明此乃真為道要。前所求而未知者,未知此理也。後之返求而得者,實知此理,實臻此理而已。以下料簡異學之過。‘自謂之窮神知化,而不足以開物成務,言為無不週徧,實則外於倫理’,亦即與此二句相違,義至明顯。學者切當於此著眼,自己體究,與此理相應即是,與此理相違即不是。言‘盡性至命’者,就天所賦而言,則謂之命;就人所受而言,則謂之性:其實皆一理也。物與無妄謂之賦,各一其性謂之受。 萬物一太極,一切即一也。物物一太極,一即一切也。《大戴禮•本命篇》‘分於道謂之命,形於一謂之性’,猶以氣言,不及伊川‘天賦’‘人受’純以理言。 此理人所同具,初無欠缺。盡是盡此理而不遺,至是至此理而不過。盡以周匝無餘為義,至以密合無間為義。孟子曰:‘人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親也;及其長也,無不知敬其兄也。’天地萬物本是一體,即本此一理,本此一性,本此一命。不知性者,迷己為物,徇物喪己,執有物與己為對,於是有取之心生而以物為外,以其有外,則物我間隔,不能相通,遂成睽乖之象,此《睽》之所以繼《家人》也。唯赤子之心,其愛敬發於天然,視其父母兄弟猶一體,無有能所之分、施報之責,此其情為未睽。以父母之性為性,以父母之命為命,而己無與焉,此謂全身奉父,無一毫私吝於其間,序之至,和之至也。人能保是心,極於《孝經》之‘五致’,是之謂致良知,盡性至命之道在是矣。樂自順此生,禮自體此作。妙用無方之謂神,流行合同之謂化。窮者,究極之稱。知者,實證之量。通則交參互入,徹始徹終,無往而非禮樂,即無往而非神化矣。‘不言而信’,‘不動而變,無為而成’,‘不疾而速’,‘不行而至’,‘立之斯立,道之斯行,綏之斯來,動之斯和’,此皆極言禮樂自然之效,神化之至也。故曰:‘堯、舜之道,孝弟而已矣。’‘夫子之道,忠恕而已矣。’聖人所過者化,所存者神,豈有他哉!充擴得去時,天地變化草木蕃;充擴不去時,天地閉,賢人隱。‘人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?’‘親親而仁民,仁民而愛物。’言舉是心加諸彼而已矣。忠恕即禮樂之質也,禮樂即孝弟之施也,神化即性命之符也。《孝經》曰:‘教民親愛,莫善於孝;教民禮順,莫善於弟;移風易俗,莫善於樂;安上治民,莫善於禮。禮者,敬而已矣。故敬其父則子悅,敬其兄則弟悅,敬其君則臣悅,敬一人而千萬人悅。所敬者寡而所悅者眾,此之謂要道也。’‘教以孝,所以敬天下之為人父者也;教以弟,所以敬天下之為人兄者也;教以臣,所以敬天下之為人君者也。《詩》云:“豈弟君子,民之父母。”非至德孰能順民如此其大者乎?’此皆以孝弟與禮樂合言,明其為至德要道。雖單提一‘敬’字,然言‘悅’、言‘順’及引《詩》言‘豈弟’,皆樂義也。故言孝弟則禮樂在其中矣,言禮而樂亦在中矣。《大學》曰:‘君子不出家而成教於國。孝者,所以事君也;弟者,所以事長也;慈者,所以使眾也。一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂。’‘其為父子兄弟足法,而後民法之。’‘上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有潔矩之道也。’所謂治國在齊其家,平天下在治其國,皆以孝弟慈為本。其言興仁、興讓、興孝、興弟、不倍者,以其自然之效言之,亦樂義也。學者知此,則於伊川以孝弟與禮樂合言之旨可以無疑,而於《論語》問孝之為禮樂義亦可以思過半矣。

禮樂教中

以四悉檀配之。答孟懿子曰:‘無違。’世界悉檀也。答孟武伯曰:‘父母唯其疾之憂。’為人悉檀也。答子游曰:‘不敬,何以別乎?’答子夏曰:‘色難。’對治悉檀也。答或問禘之說曰:‘知其說者之於天下也,其如示諸斯乎!’指其掌。第一義悉檀也。又一一悉檀皆歸第一義,推之可知。‘生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。’特拈出一‘禮’,養生送死之義盡矣。君子跬步不敢忘親,謹於禮之至也。‘一朝之忿,忘其身以及其親’,為父母憂之大者。《中庸》曰:‘無憂者,其唯文王乎?以王季為父,以武王為子,父作之,子述之。’無憂之至,即樂之至也。能養而不能敬,則禮闕矣。《祭義》曰:‘孝子之有深愛者,必有和氣;有和氣者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’不知‘色難’,則樂闕矣。曾子曰:‘大孝尊親,其次弗辱,其下能養。’公明儀問於曾子曰:‘夫子可以為孝乎?’曾子曰:‘君子之所謂孝者,先意承志,諭父母於道。參直養者也,安能為孝乎?’‘身也者,父母之遺體也。行父母之遺體,敢不敬乎?居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰陣無勇,非孝也。五者不遂,災及於親,敢不敬乎?’夫五者不遂皆疾也,災及於親,為親憂也。又曰:‘亨熟膻薌,嘗而薦之,非孝也,養也。君子之所謂孝也者,國人稱願然曰:幸哉!有子如此。所謂孝也已。眾之本教曰孝,其行曰養。養可能也,敬為難;敬可能也,安為難;安可能也,卒為難。父母既沒,慎行其身,不遺父母惡名,可謂能終矣。仁者仁此者也,禮者履此者也,義者宜此者也,信者信此者也,強者強此者也。 強即是勇。 樂自順此生,刑自反此作。’又曰:‘夫孝,置之而塞乎天地,溥之而橫乎四海,施諸後世而無朝夕,推而放諸東海而准,推而放諸西海而准,推而放諸南海而准,推而放諸北海而准。《詩》云‘自西自東,自南自北,無思不服”,此之謂也。’又曰:‘小孝用力,中孝用勞,大孝不匱。思慈愛忘勞,可謂用力矣;尊仁安義,可謂用勞矣;博施備物,可謂不匱矣。’曾子親傳《孝經》,今二《戴記》凡言喪祭義者,多出曾子,無異為《孝經》作傳。觀其推言禮樂之大而嚴孝養之別,出於孔子答問孝之旨可知也,但孔子之言約,曾子之言廣耳。子曰:‘父在,觀其志;父沒,觀其行。三年無改於父之道,可謂孝矣。’此與《中庸》‘武王、周公其達孝矣乎?夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也’同旨。曾子曰:‘慎終追遠,民德歸厚矣。’禮莫重於喪祭,喪禮是慎終,祭禮是追遠,故‘喪祭之禮廢’則‘倍死忘生者眾’,‘明乎郊社之禮,禘嘗之義,治國其如示諸掌乎’,皆善繼善述之推也。《郊特牲》曰:‘萬物本乎天,人本乎祖。’社者,祭地而主陰氣。郊者,大報天而主日。地載萬物天垂象,取財於地,取法於天,是以尊天而親地也。社所以報本反始也,‘郊之祭也,大報本反始也’。《祭統》曰:‘祭有四時:春祭曰礿,夏祭曰禘,秋祭曰嘗,冬祭曰烝。礿、禘,陽義也。嘗、烝,陰義也。禘者,陽之盛也。嘗者,陰之盛也。’‘古者於禘也,發爵賜服,順陽義也;於嘗也,出田邑,發秋政,順陰義也。‘故曰:禘嘗之義大矣,治國之本也。’荀子曰:‘禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉,無安人。故禮上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。’《孝經》曰:‘昔者明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察;長幼順,故上下治。天地明察,神明彰矣。’ 神明彰,猶言神化著明也。 《哀公問》引孔子曰:‘古之為政,愛人為大。不能愛人,不能有其身;不能有其身,不能安土;不能安土,不能樂天;不能樂天,不能成其身。’公曰:‘敢問何謂成身?’孔子對曰:‘不過乎物。’公曰:‘敢問君子何貴乎天道也?’孔子對曰:‘貴其不已,如日月東西相從而不已也,是天道也;不閉其久,是天道也;無為而物成,是天道也;已成而明,是天道也。’‘仁人不過乎物,孝子不過乎物,是故仁人之事親也如事天,事天如事親。是故孝子成身。’《孝經》曰:‘父母生之,續莫大焉;君親臨之,厚莫重焉。’綜上來諸義觀之,則知所謂‘無改’,所謂‘善繼善述’,所謂‘報本’‘追遠’,所謂‘事天’‘事親’,所謂‘愛人’‘成身’,所謂‘續莫大焉’、‘厚莫重焉’者,皆一理也。今略釋《哀公問》‘愛人’‘成身’義,餘可准知。夫言‘不能有其身’,是無身也。‘愛人為大’者,無私之謂大,私則小矣。對天言則謂之仁人,對親言則謂之孝子。愛人者,本愛親之心以推之,故‘不獨親其親,不獨子其子’,‘老者安之,朋友信之,少者懷之’,使天下無一物不得其所,然後乃盡此心之量,是以天地萬物為一身也。‘不過乎物’者,如理如量之謂,獨言不遺也。《易•大傳》曰:‘曲成萬物而不遺。’身外無物,成物之事,即成身之事。成之為言全也。‘父母全而生之,子全而歸之’,無一毫虧欠,斯謂之全。物亦身也,物有虧欠,則身有虧欠,若以物為外,則外其身,遺身而惡物與徇物而喪己者其病是同。以其所謂身者私己也,私其身者,亦以物為可私,於是人與我睽,身與物睽。執有身見,有物見,有人見,有我見,則天地萬物皆外矣。孝子之身則父母之身也,仁人之身則天地之身也。樂正子春曰:‘吾聞諸曾子,曾子聞諸夫子曰:“不虧其體,不辱其身,可謂全矣。”’此成身之義,即繼述之義,即報本之義,亦即相續之義、不已之義也。橫渠《西銘》實宗《孝經》而作,即以事天事親為一義,故曰‘天地之塞吾其體,天地之帥吾其性’,‘存吾順事,沒吾寧也’,斯可謂成身矣。‘乾稱父,坤稱母’,斯能達孝矣。‘民吾同胞,物吾與也’,斯能達弟矣。《祭義》曰:‘先王之所以治天下者五:貴有德,貴貴,貴老,敬長,慈幼。此五者,先王之所以定天下也。貴有德,【何為也,】為其近於道也;貴貴,為其近於君也;貴老,為其近於親也;敬長,為其近於兄也;慈幼,為其近於子也。’五者皆即孝弟之心以推之。又曰:‘虞、夏、殷、周,天下之盛王也。未有遺年者。’‘七十杖於朝,君問則席,八十不俟朝,君問則就之,而弟達乎朝廷矣。’‘見老者則車徒辟,斑白者不以其任行乎道路,而弟達乎道路矣。居鄉以齒,而老窮不遺,強不犯弱,眾不暴寡,而弟達乎州巷矣。’‘五十不為甸徒,頒禽隆諸長者,而弟達乎獀狩矣。軍旅什伍,同爵則尚齒,而弟達乎軍旅矣。’是故禮樂之興,皆孝弟之達也。繼天立極,為事親之終也;盡性至命,即孝子之成身也;窮神知化,即天道之不已也:禮樂之義孰大於是?

禮樂教下

子夏問‘何如斯可謂民之父母’,孔子答以‘必達於禮樂之原’。孝弟者,即禮樂之原也。《禮運》曰:‘夫禮,必本於天,餚於地,列於鬼神,達於喪祭、射鄉、冠昏、朝聘。 鄉,今本作‘御’,誤。據《仲尼燕居》‘射鄉之禮,所以仁鄉黨也’,正當作‘鄉’。邵懿辰《禮經通論》謂以形近而誤,良是。 故聖人以禮示之,故天下國家可得而正也。’《仲尼燕居》曰:‘郊社之義,所以仁鬼神也;嘗禘之禮,所以仁昭穆也;饋奠之禮,所以仁死喪也;射鄉之禮,所以仁鄉黨也;食饗之禮,所以仁賓客也。’皆本此一念以推之。以天地萬物為一體,即是合天地萬物為一身也。《儀禮•喪服傳》是子夏所作,其義至精,即明一體之義,尊尊親親,有從服,有報服,故曰:‘父子一體也,夫妻一體也,昆弟一體也。’與尊者一體則為之從, 如為世父、叔父期。 旁尊則為之報。 如為昆弟之子期。 父至尊也,父為長子亦三年。‘正體於上,又乃為所傳重也’,謂為先祖之繼體也。‘為人後者’,為其所後三年。‘受重者必以尊服服之。’‘大宗者,尊之統也。’‘尊祖故敬宗,敬宗者,尊祖之義也。’‘禽獸知有母而不知父,野人曰父母何算焉,都邑之士則知尊禰矣,大夫及學士則知尊祖矣。諸侯及其太祖,天子及其始祖之所自出。’此以廟制言之,天子七廟,諸侯五廟,大夫三廟,適士二廟,中下士一廟。故曰:‘尊者尊統上,卑者尊統下。’上下猶遠近也。德厚者,其文縟,所推者遠也。由報本反始推之,極於天地;由仁民愛物推之,極於禽獸草木:使各得其理,各遂其生。故伐一木、殺一獸不以其時,非孝也。斧斤以時入山林,網罟以時入川澤。仁政之行,必推致其極,然後可以充此心之量,盡禮樂之用也。

‘宰我問三年之喪期已久矣’一章,是聖人吃緊為人處,即喪禮之要義也。‘於汝安乎?’先令反求諸心。‘汝安,則為之’,絕之嚴、責之深矣。及宰我出,子曰:‘予之不仁也!子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛於其父母乎?’故非孝者無親,為短喪之說者皆不仁之甚,聖人之所絕也。《禮記》‘三年問’一篇,即明此章之義。故曰:‘三年之喪,人道之至文者也’,‘是百王之所同,古今之所壹也,未有知其所由來者也’。此見文野之分於此判之。言‘未有知其所由來’者,謂其由來已久也。滕文公為世子,其父定公薨,使其傅然友問於孟子而行三年之喪。其時滕之群臣皆不欲,曰:‘吾宗國魯先君莫之行,吾先君亦莫之行也。’當孟子之時,諸侯已不能行三年喪,故孟子引曾子之言,而謂‘諸侯之禮,吾未之學;雖然,吾嘗聞之:三年之喪,齊疏之服,饘粥之食,自天子達於庶人,三代共之’。據《堯典》曰:‘二十有八載,帝乃徂落,百姓如喪考妣。三年,四海遏密八音。’是唐、虞已然。《孟子》復有‘堯、舜、禹崩,三年之喪畢’之文,是必《書》說之佚者。可證唐、虞之時,臣民之為君喪亦三年,猶父母也。朱子曰:‘“喪禮”、“經界”兩章,見孟子之學,識其大者。是以雖當禮法廢壞之後,制度節文不可復考,而能因略以致詳,推舊而為新,不屑屑於既往之跡,而能合乎先王之意,可謂命世亞聖之才矣。’今人與言井田之制,或猶以為古代經濟制度在所當知;與言喪服,則罕有知其為禮之大本者,讀《論》《孟》可以思其故矣。

《三年問》曰:‘凡生天地之間者,有血氣之屬,必有知;有知之屬,莫不知愛其類。今是大鳥獸,則失喪其群匹,越月逾時焉,則必反巡,過其故鄉,翔回焉,鳴號焉,蹢躅焉,踟躕焉,然後乃能去之。小者至於燕雀,猶有啁噍之頃焉,然後乃能去之。故有血氣之屬者,莫知於人;故人於其親也,至死不窮。將由夫患邪婬之人歟?則彼朝死而夕忘之,然而從之,則是曾鳥獸之不若也,夫焉能相與群居而不亂乎?將由夫修飾之君子歟?則三年之喪,二十五月而畢,若駟之過隙,然而遂之,則是無窮也。故先王焉,為之立中制節,壹使足以成文理,則釋之矣。’故三年之喪,稱情而立文。‘三年以為隆,緦小功以為殺,期九月以為間’,‘人之所以群居和壹之理盡矣’,‘人道之至文者也’。在《易•渙》之象曰:‘風行水上,渙。先王以享於帝,立廟。’夫人心不和壹則離散,所以系人心、合離散之道莫大於宗廟祭祀,故喪祭之禮重焉。《檀弓》曰:‘太公封於營丘,比及五世,皆反葬於周。君子曰:“樂,樂其所自生;禮,不忘其本。”古之人有言曰:“狐死正丘首。”仁也。’《曲禮》曰:‘國君去其國,止之曰:“奈何去社稷也?”大夫,曰:“奈何去宗廟也?”士,曰:“奈何去墳墓也?”’今責人以愛國而輕去其禮,愛國之心何自而生乎?《禮運》曰:‘禮之於人也,猶酒之有蘖也,君子以厚,小人以薄。’‘唯聖人知禮之不可以已也,故壞國、喪家、亡人,必先去其禮。’《經解》曰:‘以舊坊為無所用而壞之者,必有水敗;以舊禮為無所用而去之者,必有亂患。’《樂記》曰:‘土敝則草木不長,水煩則魚鱉不大,氣衰則生物不遂,世亂則禮慝而樂婬。’故厚於禮則治,薄於禮則亂,孝弟薄而喪祭之禮廢,則倍死忘生者眾。教民不倍,則必自重喪祭始矣。

《檀弓》引孔子曰:‘之死而致死之,不仁而不可為也。之死而致生之,不知而不可為也。’子游曰:‘人死,斯惡之矣,無能焉,斯倍之矣。是故制絞衾,設蔞翣,為使人勿惡也。始死,脯醢之奠,將行,遣而行之,既葬而食之,未有見其饗之者也。自上世以來,未之有捨也。為使人勿倍也。’是故‘事死如事生,事亡如事存’,‘祭如在,祭神如神在’,‘洋洋乎如在其上,如在其左右。’散齋七日,致齋三日,乃見其所為。齋者,僾乎如有見,愾乎如有聞,精誠之至而後可以交於神明。曰:‘庶或饗之,庶或饗之,孝子之志也。’謝上蔡曰:‘祖考的精神即是自家的精神。是故孝弟之至,通於神明,光被四表,格於上下,皆此精神為之。’故凡有血氣,莫不尊親,此神化自然之效也。

復次當知《論語》中凡言‘不爭’者,皆《禮》教義,凡言‘無怨’者,皆《樂》教義。《詩》曰:‘神罔時怨,神罔時恫。’《孝經》曰‘行滿天下無怨惡’,孝之格也;‘禮讓為國’,‘在丑不爭’,弟之達也。故曰‘求仁而得仁,又何怨’,‘不念舊惡,怨是用希’,‘在邦無怨,在家無怨’,‘不怨天,不尤人’,皆本於孝也。‘揖讓而升,下而飲,其爭也君子’,‘綏之斯來,動之斯和’,‘於鄉黨恂恂如也,似不能言者’,皆本於弟也。《樂記》曰:‘樂至則無怨,禮至則不爭。暴民不作,諸侯賓服,兵革不試,五刑不用,百姓無患,天子不怒,如此則樂達矣。合父子之親,明長幼之序,以敬四海之內,天子如此,則禮行矣。’又曰:‘萬物之理,各以類相動也。是故君子反情以和其志,比類以成其行;奸聲亂色,不留聰明;婬樂慝禮,不接心術; ‘放鄭聲,遠佞人’,即是義。 惰慢邪僻之氣,不設於身體:使耳目鼻口心知百體皆由順正,以行其義。’‘耳目聰明,血氣和平,移風易俗,天下皆寧。故曰:樂者,樂也。君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲則樂而不亂,以欲忘道則惑而不樂。是故君子反情以和其志,廣樂以成其教。樂行而民鄉方,可以觀德矣。’是故情深而文明,氣盛而化神,和順積中而英華髮外,夫是之謂‘成於樂’也。《論語》凡言‘禮樂’義者,不可殫舉,今特拈孝弟為仁之本,略明喪祭之要。學者能引而申之,觸類而長之,庶可達乎禮樂之原,而盡性至命、窮神知化亦在其中矣。

易教上

上來據《論語》略說《詩》《書》《禮》《樂》義,今當略說《易》義。夫義理無窮,非言說可盡,貴在自得自證。聖人垂教,亦是將此個有言底顯那無言底,故曰:‘不憤不啟,不悱不發。舉一隅不以三隅反,則不復也。’為實施權,開權顯實,一切名言施設皆權也。六藝衹是人人自性本具之實理,今為顯示此實理,故權示言說。學者須是合下持循,方可悟入。知此實理不待他求,不為諸魔外道所惑,不被一切違順境界所轉,方能有之於己。否則拈一放一,只成另一種知解,依舊業識茫茫,無本可據。須知此理不是知解邊事,說得便休,縱有解會,不實在用力,衹是自瞞。子曰:‘有能一日用其力於仁矣乎?吾未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。’前說學是知仁,道是行仁;學是知性,道是率性。真能用力,始名為學,不然衹是好而不學,便成六言六蔽,況若存若亡,尚未足以言好者乎。《論語》言‘學詩’‘學禮’,才舉一‘學’字,便見功夫實有用力處,不指佔畢誦數記問訓解而言。能言能立,便見學之效驗。如言‘時習’是功夫,‘悅懌’便是效驗。‘學’字下得甚重,其間大有事在,急須著眼,不可泛泛尋求,匆匆涉獵,以當平生;亦不可以強探力索、妄生穿鑿為能事。學須是學聖人。今欲說《易》,先舉一例,乃是絕好榜樣。子曰:‘加我數年,卒以學《易》,可以無大過矣。’又曰:‘朝聞道,夕死可矣。’上句是指工夫,下句是指效驗。此是何等語!《史記•孔子世家》稱孔子晚而好《易》,讀《易》韋編三絕。 據《孔子世家》,孔子以定公十四年去魯,是時孔子五十六歲,至哀公十一年自衛反魯,年將七十矣。刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,讚《易》修《春秋》,皆在是時。哀公十六年,孔子卒,年七十三。 是時孔子年將七十,猶有‘可無大過’之言。此是何等氣象!‘五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。’此必是七十以後之言。可知‘無大過’與‘不逾矩’是同是別,正好會取。‘朝聞’‘夕死’,雖不知何時所言,然語脈卻與此章一例,亦非早年之說可知也。聖人到七十之年,尚自居學地,其言如此,學者其可輕言已學已聞邪?《十翼》是孔子所作,欲知學《易》之道,當求之《十翼》。《系辭傳》曰:‘君子所居而安者,《易》之序也;所樂而玩者,爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其佔。’此示學《易》之道也。又曰:‘《易》之為書也不可遠,為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適。其出入以度外內,使知懼,又明於憂患與故。無有師保,如臨父母。初率其辭而揆其方,既有典常。苟非其人,道不虛行。’又曰:‘《易》之興也,其當殷之末世、周之盛德邪?當文王與紂之事邪?是故其辭危。危者使平,易者使傾。其道甚大,百物不廢。懼以終始,其要無咎。此之謂《易》之道也。’明此兩節,乃知學《易》用力處何在,與《論語》‘可無大過’之言相應,亦猶禪家所謂識法者懼也。‘吉凶者,失得之象也;悔吝者,憂虞之象也。’‘八卦以象告,爻彖以情言,剛柔雜居而吉凶可見矣。’‘吉凶以情遷’,即所謂‘屢遷’也。‘剛柔相推而生變化’,即所謂‘變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易’也。‘唯變所適’,故不容不懼。‘吉凶者,貞勝者也’,‘知進退存亡而不失其正者,其唯聖人乎’。貞,勝也。‘變動以利言’。利,貞也。利貞者,性其情也。元亨是性德,利貞是修德。‘無過’者,利貞也。‘從心所欲不逾矩’者,元亨也。故濂溪曰:‘元亨誠之通,利貞誠之復。’程子每曰:‘“象也者,象此者也;爻也者,效此者也。”此是何謂?以此教人致思。’法象莫大乎天地,變通莫大乎四時,皆明聖人修德之事,故‘與天地合其德,與四時合其序’。豈曰心外有法,如今人所名為宇宙論者,以天地萬物為外邪?

何以舉‘朝聞夕死’一章為《易》義?以欲明死生之故,必當求之於《易》。凡民皆以死生為一大事而不暇致思。求生而惡死,生不能全其理,死亦近於桎梏而非正命,此謂虛生浪死;唯聞道者則生順而沒寧,乃是死生之正。孟子所謂‘盡其道而死者,正命也’,《易》‘窮理盡性以至於命’,乃此所謂道也。聞非口耳之事,乃是冥符默證,澈法源底圓悟真常,在佛氏謂之了生脫死。‘朝’‘夕’極言其時之近。聞道之人,胸中更無餘疑,性體毫無虧欠,則死生一也,豈復尚留遺憾?故謂生死如門開相似,若有一毫微細所知愚未斷者,終無自由分,‘朝聞’之事豈易言哉!《系辭傳》曰:‘原始反終,故知死生之說。精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀。’又曰:‘通乎晝夜之道而知。’於此薦得,庶幾可語於‘朝聞’矣。佛氏言分段生死,衹是‘精氣為物’;言輪迴,衹是‘遊魂為變’;言變易生死,雖較微細,猶在生死邊,未至涅槃。須知‘夕可’直是涅槃義。見不生滅,見無生死,而後於生死乃能忍可。所言‘可’者,猶佛氏言無生法忍也。《楞伽》云:‘一切法不生,我說剎那義,當生則有滅,不為愚者說。’言‘朝夕’者,猶剎那義也。死生之義,佛說為詳。然彼土之言雖多,亦無所增;此土之言雖簡,亦無所欠。此在學者善會。先儒不好舉佛說,亦無過也。莊子亦深明死生之故,如言‘適來夫子時也,適去夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也’。此亦似順受其正,但其言外天下而後能外物,外物而後能外生,以死生為外,則不是。又托為仲尼之言曰:‘哀莫大於心死,而人死亦次之。‘吾一受其成形,而不化以待盡,效物而動,日夜無隙,而不知其所終。’‘知命不能規乎其前,丘以是日祖。吾終身與汝交一臂而失之,可不哀歟?’此言變化不可執而留。若哀死者,則此亦可哀也。今人未嘗以此為哀,奚獨哀死邪?彼言人死,乃分段生死;言心死,則指變易生死。獨於剎那不生滅之義,似尚隔一塵耳。學者須念‘朝聞夕死’之說聖人言之特重,此實《易》教之大義也。

易教下

《肇論》云:‘道遠乎哉,觸事而真;聖遠乎哉,體之即神。’肇公直是深於《易》者。《易》道至近而人以為遠。言《易》者往往捨近而求諸遠,遂以為神秘、以為幽玄,泥於象數、拘於佔筮,終身不得其旨,而不知日用之間無往而非《易》也。《十翼》之文,較然明白,學者不悟,妄生穿鑿,聖人亦無如之何。明明說‘聖人以此洗心,退藏於密’;明明說‘聖人以此齋戒,以神明其德’;明明說‘因貳以濟民行,以明失得之報’;明明說‘和順於道德而理於義,窮理盡性以至於命’;學者衹是求之於外,如何得相應去?凡大象及《系傳》中所用‘以’字,皆須著眼,不可放過。此即示人學《易》之道也。聖人教人,皆是覿面提持,當體指示,絕無蓋覆。故曰:‘二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者,是(吾)【丘】也。’會得此章,便見聖人日用處全體是《易》,《易》道亦至顯而非隱也。道無隱顯,因人心之有隱顯而為隱顯。故曰:盲者不見,非日月咎。《系傳》每以《易》之為書與《易》之道併舉,書指言教所詮之實理,道即指此實理之發用處而言。譬如以指標月,須是因指見月,不可執指忘月,以指為月。‘爻象動乎內,吉凶見乎外,功業見乎變,聖人之情見乎辭’。學者因辭而有以得聖人之情,然後知爻象、吉凶、功業皆實有著落,乃於三易之義昭然可以無疑矣。

今舉‘子在川上’章略顯此理,此即於遷流中見不遷,於變易中見不易也。‘逝者如斯夫’是法、喻併舉。‘逝’言一切法不住也,‘斯’指川流相。一切有為諸法,生滅行相,逝而無住,故非常;大化無為,流而不息,不捨晝夜,故非斷。法爾雙離斷常,乃顯真常不易之實理。 斷常二見之常,是刻定死常,與真常之常不同。妄計諸有,不壞滅,是死常;法爾如然,無有如然,無有生滅,乃是真常。此須料簡。 朱子曰:道體之本然,‘真可指而易見者,莫如川流’。故於此發以示人,欲學者時時省察而無毫髮之間斷也。程子曰:‘天運而不已,日往則月來,寒往則暑來,水流而不息,物生而不窮,皆與道為體,運乎晝夜,未嘗已也。是以君子法之,自強不息。及其至也,純亦不已。’此乃顯示真常也。 《朱子語錄》略謂道無形體,非指四者為道體,但因此可見道之體耳。道無聲無臭,尋那無聲無臭處,如何見得?因此方見那無聲無臭底,所以說與道為體。這‘體’字卻粗。如邵子曰:‘心者,性之郛郭;性者,道之形體。’此類名言,皆不可泥。 又謂:‘自漢以來,儒者皆不識此義。’某謂禪師家卻識得此義,如趙州云:‘汝等諸人被十二時使,老僧使得十二時。’趙州不必定讀《論語》,卻深得‘川上’之旨。亦如肇公不必定讀《易》,其作《物不遷論》卻深得變易即不易之旨。參活句莫參死句,乃可與言學《易》也。

《乾鑿度》云:‘易者,其德也;變易者,其氣也;不易者,其位也。’‘位’字若改作‘理’字,其義尤顯。自佛氏言之,則曰:變易者,其相也;不易者,其性也。故《易》教實攝佛氏圓頓教義。三易之義,亦即體、相、用三大:不易是體大,變易是相大,簡易是用大也。《中庸》正義引賀瑒云:‘性之與情,猶水之與波。靜時是水,動則是波;靜時是性,動則是情。’《楞伽》云:‘諸識有二種生住滅,謂流注及相,諸識有三種相,謂轉相、業相、真相。轉相、業相可滅,真相不滅。偈云:譬如巨海浪,斯由猛風起。洪波鼓冥壑,無有斷絕時。藏識海常住,境界風所動。種種諸識浪,騰躍而轉生。’《起信論》宗《楞伽》而作,有兩段文與賀瑒語絕相似。一‘顯智淨相’文云:‘如大海水因風波動,水相風相不相捨離,而水非動性,若風止滅,動相則滅,濕性不壞故。如是眾生自性清淨,心因無明風動,心與無明俱無形相,不相捨離,而心非動性,若無明滅,相續則滅,智性不壞故。’一‘答二種生滅征詰滅義’文曰:‘所言滅者,唯心相滅,非心體滅。如風依水而有動相,若水滅者則風相斷絕,無所依止。以水不滅,風相相續,唯風滅故,動相隨滅,非是水滅。無明亦爾,依心體而動,若心體滅則眾生斷絕,無所依止,以體不滅,心得相續,唯癡滅故,心相隨滅,非心智滅。’學者當知佛氏所言生滅即變易義;言‘不生不滅’者,即不易義,若‘不變隨緣,隨緣不變’,即簡易義也。‘川上’一語,可抵大乘經論數部。聖人言語簡妙親切如此,善悟者言下便薦,豈在多邪?

再舉‘予欲無言’一章,以顯性體本寂而神用不窮。離於言說,會者當下即是,不會者只在言語邊取。如子貢曰:‘子如不言,則小子何述焉?’孔子不惜眉毛,即就現前與之點破,可惜子貢無後語,故謂‘夫子之言性與天道,不可得而聞’。不知‘四時行’、‘百物生’即此全是天道,豈別有一個性與天道?又豈假言說方顯邪?‘天地之道,貞觀者也;日月之道,貞明者也;天下之動,貞夫一者也。夫乾確然,示人易矣;夫坤隤然,示人簡矣。’明明示人簡易,不待言說,而人自不薦,聖人亦末如之何。故曰:‘書不盡言,言不盡意。’‘聖人之意,其不可見乎?’‘神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。’以《系辭傳》與‘無言’章對勘,而後聖人之意可知也。知《易》是最後之教,此章亦是聖人最後之言。如佛說:我四十九年不曾說一字而涅槃,扶律談常,實為末後之教。故《涅槃》之常樂我淨四德,亦如《乾》之元亨利貞也。此非言說所及,必須自悟。今略舉此數章以為說者,欲使學者知聖人吃緊為人處,方識得學《易》當如何用力。決非如昔之象數論,今之宇宙論所可幾耳。有人問圓悟勤如何是諸佛出身處,答曰:‘薰風自南來,殿閣生微涼。’大慧杲即於此句下得悟,此卻深得‘四時行’、‘百物生’之旨。今學者如問《易》道如何體會?有一語奉答,曰:吾嘗於此切思之。

春秋教上

已據《論語》略明《易》義,今當略明《春秋》義。董生云:不明乎《易》,不能明《春秋》。《易》本隱以之顯,《春秋》推見至隱;《易》以天道下濟人事,《春秋》以人事反之天道:實則隱顯不二,天人一理。故《易》與《春秋》者,聖人之全體大用也。用處難知,只為體上不了,故非義精仁熟不容輕說《春秋》。若以私意窺測聖人,決無是處,賢如游、夏,猶莫能讚一辭,故先儒說經,於《春秋》特為矜慎。今謂《春秋》大義當求之《論語》。《論語》無一章顯說《春秋》,而聖人作《春秋》之旨全在其中。至顯說者莫如孟子,孟子之後則董生、司馬遷能言其大。三《傳》自以《公羊》為主,《谷梁》次之,《左氏》述事,同於《國語》而已。自杜預獨尊《左氏》而《春秋》之義益晦。至啖、趙始非杜氏,兼用三《傳》,得伊川、胡文定而後復明。此其源流,當俟別講。今先引《孟子》‘公都子問好辨’章。孟子言:‘天下之生久矣,一治一亂。’從禹抑洪水,周公兼夷狄,驅猛獸,說到孔子作《春秋》,以《春秋》為天子之事;又從‘人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之’,因言舜‘明於庶物,察於人倫’,歷敘禹、湯、文、武、周公之德,說到《詩》亡而後《春秋》作。所謂‘其義則丘竊取之’者,意以孔子作《春秋》乃所以繼諸聖,《春秋》之義,即諸聖之道也。其言之鄭重分明如此,非孟子孰能及之?《公羊》《繁露》雖有精到處,未有閎深博大如此者也。學者須先明孟子之言,然後可以求《春秋》之義,於《論語》、於《易》皆可觸類而引申之。孟子引孔子曰:‘道二,仁與不仁而已矣。’仁是君子之道,不仁是小人之道。凡聖之辨,義利之辨,夷夏之辨,治亂之辨,王霸之辨,人禽之辨,皆於是乎分途。此即《易》之所謂吉凶得失也。《系辭傳》曰:‘陽一君而二民,君子之道也;陰二君而一民,小人之道也。《易》曰:“憧憧往來,朋從爾思。”’此義甚明。蓋陽卦多陰,一陽為主而眾陰從之,此一君二民之象,在人則為率性。 橫渠謂之‘性命於德’,釋氏謂之‘隨順法性’,則眾生五陰轉為法性五陰。 陰卦多陽,一陰為主而眾陽從之,此二君一民之象,在人則為順習。 橫渠謂之‘性命於氣’,釋氏謂之‘隨順習氣’,法身流轉五道,名為眾生。 陽卦奇性,唯一理也;陰卦耦習,有多般也。《春秋》天子之事,即聖人之事。撥亂反正,用夏變夷,皆用是道而已。上無天子,下無方伯,四夷交侵,災害並至,此危亡之道也。《公羊》家謂《春秋》借事明義,此語得之,猶釋氏所謂托事表法也。董生謂之因行事加王心。王心者,即義也,理也。邪說暴行,弒父弒君,此何事邪?孔子無位而托二百四十年南面之權,一以義理裁之而已。二百四十年如此,二千四百年亦如此。子張問‘十世可知’,孔子答以‘雖百世可知’。用《春秋》之義則治,不用《春秋》之義則亂。《遁》之象曰:‘君子以遠小人,不惡而嚴。’此《春秋》所以作也。學者知此,則知凡言君子小人、義利、王霸、夷夏、人禽、聖凡、迷悟之辨者,莫非《易》與《春秋》之旨也。但聖人用處難知。《系辭傳》曰:‘顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂。’知此則知聖人雖憂天下之深,而其大用繁興,不動聲色,因物付物,從不傷鋒犯手,而其化至神。‘非天下之至精,其孰能與於此?’‘知我者其惟《春秋》乎?罪我者其惟《春秋》乎?’此與‘學《易》無大過’之言正好合看。後儒說《春秋》義者,往往於聖人用處未能窺見。甚矣,知聖之難也。

董生曰:‘《春秋》之道,奉天而法古。雖有巧手,弗修規矩,不能正方圓;雖有察耳,不吹六律,不能定五音;雖有智心,不覽先王,不能平天下。先王之遺道,亦天下之規矩六律已。故聖人法天,賢者法聖,此其大數也。 大數,猶今言公例。 得大數而治,失大數而亂,此治亂之分也。’又曰:‘《春秋》之於世事也,善復古,譏易常。新王必改制者,非改其道,非變其理也,徙居處,更稱號,改正朔,易服色而已。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故,亦何改哉?故王者有改制之名,無易道之實。’此董生言改制之義也,與子張問‘十世’義同。殷因於夏,周因於殷,此其不可得與民變革者也,不易之道也,損益可知。即董生所謂改制,此其可與民變革者也,隨時變易之道也。《革》之象曰:‘君子以治歷明時。’‘天地革而四時成。湯、武革命,順乎天而應乎人。革之時,大矣哉。’故曰:‘大亨以正,革而當,其悔乃亡。’《春秋》錯舉四時以為名,書日月時皆有義,以事系之,而當與不當可知也。‘王者以制,一商一夏,一質一文。商質者主天,夏文者主地,《春秋》者主人。’ 語在《繁露•三代改制質文篇》。又《說苑•修文篇》云:‘商者,常也。常者,質也。質主天。夏者,大也。大者,文也。文主地。’與此相應。康成釋《周易》名曰:‘周,遍也。’由是言之,夏、殷、周乃所以表文、質、兼之義,亦即天、地、人三統也。《春秋》新王為人統,兼天與地,兼質與文,若是則從周為人統也。 文質之說,實本《論語》。法天象地,則本《周易》。此義甚深,善思可見。於此會得,乃可以言因革損益,乃可以言改製革命也。

《太史公自序》曰:‘餘聞之董生曰:“周道衰廢,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事而已矣。”子曰:“我欲載之空言,不如見之行事之深切著明也。”夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀,別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補敝起廢,王道之大者也。’‘撥亂世反之正,莫近於《春秋》’‘《春秋》之中弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以,皆失其本已。故《易》曰:“失之毫釐,差以千里。”故曰:“臣弒君,子弒父,非一朝一夕之故也,其漸久矣。”故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,後有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經事而不知其宜,遭變事而不知其權。為人君父而不通於《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通於《春秋》之義者,必陷篡弒之誅。’‘夫不通禮義之旨,至於君不君,臣不臣,父不父,子不子。’‘此四行者,天下之大過也。’‘故《春秋》者,禮義之大宗也。夫禮禁未然之前,法施已然之後。法之所為用者易見,而禮之所為禁者難知。’此一段文極有精采,說得切當,非後世博士經生之所能及也。試究其義之所從出,莫不從《易》與《論語》得來,今不具引《論語》以證之,尋繹可見。

伊川《春秋傳序》曰:夫子‘作《春秋》,為百王不易之大法’。‘斯道也,惟顏子嘗聞之。“行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞”,此其準的也。後世以史視《春秋》,謂褒善貶惡而已,至於經世之大法,則不知也。《春秋》大義【數十。其義雖大,】炳如日星,乃易見也。唯其微辭隱義、時措(咸)【從】宜者為難知也。或抑或縱,或予或奪,或進或退,或微或顯,而得乎義理之安,文質之中,寬猛之宜,是非之公,乃制事之權衡,揆道之模範也。’程子此言,三《傳》所不能到,惜其書未成。再傳而有胡文定之學,雖不盡出於伊川,然其大旨,固伊川有以啟之。其序曰:《春秋》者,‘史外傳心之要典也’,‘仲尼天理之所在’,故以天自處。‘苟得其所同然’,則‘《春秋》之權度在我’,此庶幾能見聖人之大用者。學者觀於此,而後知三科九旨之說,猶為經生之見矣。

春秋教中

《孟子》引孔子之言曰:‘其事則齊桓、晉文,其文則史,其義則丘竊取之矣。’太史公曰:‘《春秋》文成數萬,其旨數千。’ 《春秋》經文只萬六千餘字。 此其所謂義旨者,非如後世凡例之說,亦非謂筆削之外別有口授。以《春秋》之書雖作於晚年,而其義則孔子平日所言者皆是也,故董生謂《春秋》無達例。《繁露》今存者幾於無一篇不引《論語》。但聖人精義入神之用,學者未到此田地,故難知耳。何邵公《公羊解詁序》乃謂其中多非常異義可怪之論,實未足以知聖也。胡文定曰:‘《春秋》公好惡則發乎《詩》之情,酌古今則貫乎《書》之事,興常典則體乎《禮》之經,本忠恕則導乎《樂》之和,著權制則盡乎《易》之變。百王之法度,萬世之準繩,皆在此書。故五經之有《春秋》,猶法律之有斷例也。’此言深為得之。所以言學《春秋》為窮理之要,不但不明《易》不能明《春秋》,不明《詩》《書》《禮》《樂》,又焉能明《春秋》?得其旨者,知《春秋》即《易》也,亦即《詩》《書》《禮》《樂》也。知不學法律,焉能斷案?故《易》與《春秋》並為聖人末後之教,然其義旨即可於《論語》見之,引伸觸類,不可勝窮。今特舉一端,以助尋繹而已。

約而言之,《春秋》之大用在於夷夏、進退、文質、損益、刑德、貴賤、經權、予奪,而其要則正名而已矣。‘必也正名’一語,實《春秋》之要義。‘君君、臣臣、父父、子子’,即莊生所謂道名分也。《經解》曰:‘屬辭比事,《春秋》教也’,‘《春秋》之失亂’,‘其為人也’,‘屬辭比事而不亂,則深於《春秋》者也’。董生曰:‘《春秋》慎辭,謹於名倫等物者也。’孟子曰:‘舜明於庶物,察於人倫。’是知深察名號為名倫,因事立義為等物,名倫即屬辭,等物即比事也。名倫等物,得其理則治,失其理則亂。故曰‘《春秋》長於治人’、‘《春秋》之失亂’、‘撥亂世反之正,莫近於《春秋》’也。人事浹,王道備,在得正而已矣。《易》曰:‘知進退存亡而不失其正者,其唯聖人乎。’心正則天地萬物莫不各得其正。倫物者,此心之倫物也。世愈亂而《春秋》之文愈治者,托變易之事,顯不易之理而成簡易之用也。事則據亂而文致太平,非謂定、哀之世為太平也。 ‘張三世’,‘存三統’,皆西漢經師之說,須善看,不可泥。 名倫等物為正名之事。正名也者,正其心也,心正則致太平矣。是義於五始見之。五始者,元年一、春二、王三、正月四、公即位五也。今略引董生與胡文定之說以明之。董生曰:‘謂一元者,大始也。《春秋》變一謂之元,元猶原也。其義以隨天地終始也。故元者為萬物之本,而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。天地之元奚為?於此惡施於人?繼天地之所為而終之也。’又曰:‘《春秋》何貴乎元?元者,始也,言本正也。道,王道也。王者,人之始也。’按人元之說,乃自董生髮之。《易》曰:‘大哉乾元,萬物資始,乃統天。’‘至哉坤元,萬物資生,乃順承天。’又曰:‘乾知大始,坤作成物。’ 大始即根本智,成物即後得智。 ‘先天而天弗違,後天而奉天時’,此董生所本,故又有奉天法古之義。 鄭康成說《尚書》‘稽古’為同天,此實古義。《乾鑿度》云:‘帝者,天稱也。王者,美行也。’須知帝者,諦也。天即理也。‘大人者,與天地合其德’,故曰同天。‘考諸三王而不繆’為法古,‘建諸天地而不悖’為奉天,其義一也。 又曰:‘《春秋》之道,以元之深,正天之端;以天之端,正王之政;以王之政,正諸侯之即位;以諸侯之即位,正竟內之治。五者俱正而化大行。’ 《繁露•玉英篇》。 又《對策》曰:‘謂一為元者,視大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自貴者始。 胡文定《傳》變‘深探其本’為‘深明其用’,其義一也。 故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方,四方正,遠近莫不一於正。’此言亦本《孟子》。胡文定曰:‘元即仁也。仁,人心也。’此釋董生人元之義,亦本於《易》《孟子》。五始之義大矣哉!

《春秋》始元終麟,猶《易》之首《乾》《坤》而終《既》《未》也。《論語》曰:‘鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!’然則西狩獲麟而有道窮之嘆,殆不虛也。此亦因事顯義。王道備則鳥獸亦歸其仁,人事乖則麟鳳徒見其異,與瑞應之說無關。程子謂‘麟不至,《春秋》亦須作’,是矣。《未濟》之象曰:‘君子以慎辨物居方。’《雜卦》以《夬》終,曰:‘夬,決也,剛決柔也。君子道長,小人道憂也。’此皆可見聖人述作之旨。《論語》以君子始,以君子終,記者亦深知此義。《序卦》曰:‘物不可窮也,故受之以《未濟》終焉。’‘方以類聚,物以群分,吉凶生矣’,故曰‘君子以慎辨物居方’,亦猶《春秋》之名倫等物也。未濟者,無盡之稱。佛氏言眾生無盡,佛法無盡。自儒者言之,則小人之道無盡,君子之道亦無盡也。故《雜卦》變其義,終《夬》。以剛決柔,以君子決去小人,即是以仁決去不仁,‘撥亂世反之正也’。曰‘《易》之為書也不可遠,其為道也屢遷’,曰‘撥亂反正,莫近於《春秋》’,學者可以知所擇矣。辨物居方,名倫等物,屬辭比事,皆擇於斯二者而已。今謂終麟者,蓋言非特人有仁與不仁而已,禽獸亦有之。麟,獸之仁者也。春秋之世,仁人不得位,仁獸之至不以時,而仁之道不可絕也。‘天下有道,丘不與易。’‘吾非斯人之徒與而誰與?’‘易’之雲者,易其不仁以至於仁而已。故始元者,仁之施於人也;終麟者,仁之被於物也。‘仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣’,言近也。‘斯民也,三代之所以直道而行也’,‘人之生也,直;罔之生也,幸而免’,皆《春秋》之義也。 直,正也。直道是仁,罔道即不仁。罔,無也,猶言虛妄也。《春秋》之所以譏貶絕者,皆罔之生也。今人好言人生哲學,先須學《春秋》、辨直罔始得。 《易》曰:‘正大,而天地之情可見矣。’《春秋》之所大者,大一統,大居正,於《論語》嘆堯之德見之,故曰:‘大哉堯之為君也!唯天為大,唯堯則之。’此亦稽古同天、奉天法古之義。

今略明夷夏、進退義。《論語》曰:‘夷狄之有君,不如諸夏之無也。’此在正名,大義有二科:一正夷夏之名,一正君之名。《春秋》不予夷狄為禮,是以無禮為夷狄也。‘《春秋》尊禮而重信,信重於地,禮尊於身。’ 《繁露•楚莊王篇》。 故晉伐鮮虞則狄之, 《昭•十二年》。 惡其伐同姓也。鄭伐許則狄之, 《成•三年》。 惡其伐喪叛盟也。 《成•二年》,衛侯遫率鄭師侵之,鄭與諸侯盟於蜀,以盟而歸,諸侯於是伐許。 伐喪無義,叛盟無信,無義無信,是夷狄也。邲之戰,不與晉而與楚子為禮。 《宣•十二年》。 《繁露》曰:‘晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭以從其事。’ 《竹林篇》。 伯莒之戰, 《定•四年》。 《公羊》曰:‘吳何以稱子?夷狄也,而憂中國。’ 善其救蔡。 及‘吳入楚,吳何以不稱子?反夷狄也。’ 其反夷狄,謂君捨於君室,大夫捨於大夫室,妻楚王之母,惡其無義。 其進退之速如此。且楚為文王師鬻熊之後,吳為仲雍之後,固神明之胄也,何以夷之?此見諸夏與夷狄之辨,以有禮義與無禮義為斷,而非以種族國土為別明矣。《公羊》立七等進退之義,准此可知。 七等進退者,州不若國,國不若氏,氏不若人,人不若名,名不若字,字不若子。 ‘君者,不失其群者也。’ 《繁露•滅國篇》。又《荀子•王制篇》:‘君者,善群也。’《白虎通》:‘君,群也,群下之所歸心也。’ 孟子曰:‘得乎丘民而為天子。’《爾雅》曰:‘林、烝、天、帝、皇、王、後、辟,君也。’林、烝皆眾義;皇、王皆大義;天是至上義,至遍義;帝是審諦義;後是繼述義;辟是執法義:總此諸義,故知君為德稱。故夷狄之君,《春秋》所不君也。《繁露•王道篇》曰:‘五帝三王之治天下,不敢有君民之心。’言敬畏也。定公問一言‘興邦’、‘喪邦’,孔子對曰:‘“為君難,為臣不易”,不幾乎一言而興邦乎?’‘“予無樂乎為君,唯其言而莫予違也”,不幾乎一言而喪邦乎?’此亦《春秋》義也。董生曰:‘弒君三十六,亡國五十二,細惡不絕之所致也。’魯隱公不書即位,乃以見其讓;桓公書即位,乃以著其惡。故《春秋》之辭難知也。失位則弗君,失國則弗君。如衛侯朔入於衛, 《莊•六年》。 衛侯鄭自楚復歸於衛, 《僖•二十八年》。 歸邾婁子益於邾婁, 《哀•八年》。 雖反國復位而猶書名,示不君也。晉文公譎而不正,為其再致天子言之也。 《僖•二十八年》。 齊桓公正而不譎,為召陵之會言之,喜其服楚也。 《僖•四年》。 有實與而文不與者,有誅意不誅辭者。 防其漸,故誅意;錄其功,故不誅辭。予之為伯也。實與而文不與者,不與其專封討,其存邢衛,可與也。 董生曰:‘善無細而不舉,惡無細而不去。’除天下之所以致患,是以天下為憂也。辭有五等:曰正辭,曰婉辭,曰溫辭,曰微辭,曰詭辭。 詭辭謂設喻之辭。 從變從義而一以奉天,故言‘君子居之,何陋之有’,是夷夏可齊也。‘觚不觚,觚哉!觚哉!’不敢斥言不君也。此其所謂詭辭乎?察此二科,則於聖人進退予奪之權,亦可喻其少分矣。

春秋教下

次略明文質損益義。此義在《論語》甚顯,而後儒說《春秋》者多為曲說。如言質家親親,故兄終弟及;文家尊尊,故立子以長;殷爵三等,周爵五等之類。以此區分文質,實不成義理。《中庸》哀公問政,子曰:‘仁者,人也,親親為大。義者,宜也。尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。’豈有親親而不尊尊,尊尊而不親親之理?孟子曰:‘天與賢則與賢,天與子則與子。’此與文質無關。春秋之世,諸侯篡弒相仍,其當立與不當立,亦視其人之賢否耳。如隱公不當立,而《春秋》予之;桓公當立,而《春秋》惡之。是故立弟立子之說非經義也。質家據天法三光,文家據地法五行,此亦曲說。三五之制,亦隨其宜耳。若以春秋爵三等為改制,三光五行亦可得而改乎?顏淵問為邦,告以四代禮樂,可見文質併用之旨。《說苑》謂‘三王術如循環’:夏尚忠,其失野,救野莫如敬;殷尚敬,其失鬼,救鬼莫如文;周尚文,其失薄,救薄莫如忠。《白虎通》謂‘陽道極則陰道受,陰道極則陽道受’,明二陰二陽不能相繼,此乃有近於今世唯物史觀所推歷史演變階段,其誤由於不識文質併用之旨而來。棘子成曰:‘君子質而已矣,何以文為?’子貢非之曰:‘文猶質也,質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。’子曰:‘質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。’此可證也。‘周監於二代,鬱鬱乎文哉!吾從周。’復曰:‘先進於禮樂,野人也;後進於禮樂,君子也。如用之,則吾從先進。’從周則疑於棄質,從先進又疑於棄文。 程子曰:‘先進於禮樂,文質得宜,今反謂之質樸;後進於禮樂,文過其質,今反謂之彬彬。蓋週末文勝,時人之言如此。’朱子謂:‘聖人既述時人之言,又自言其意,欲損過以就中,義最確。’ 聖人損益之宜,亦是難見。如曰:‘麻冕,禮也;今也純,儉。吾從眾。拜下,禮也;今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。’從儉是質,從下是文。以此求之,略可知也。《春秋》之所譏絕大者,如魯之郊禘、吳楚之僭王, 《哀•四年》:‘晉人執戎曼子赤歸於楚。’《公羊傳》曰:‘辟伯晉而京師楚也。’《十三年》:‘公會晉侯及吳子於黃池。’《傳》曰:吳稱子,‘主會也’,先言晉侯,‘不與夷狄之主中國也’。何注云:‘不書諸侯,微辭,惡諸侯君事夷狄。’ 諸侯背叛,大夫專命,不可殫舉。晉文召王,諱之曰:‘天王狩於河陽。’惠廟舞八佾,諱之曰:‘初獻六羽。’皆由拜上之漸以啟之也。‘三家者以《雍》徹’,‘季氏旅於泰山’,《論語》皆致惡絕之辭,非《春秋》之旨乎?‘人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?’亦為三家之僭言之也。 記者次此章在‘八佾舞於庭’、‘三家者以《雍》徹’之後,‘林放問禮之本’、‘季氏旅於泰山’之前,可知。 林放問禮之本。子曰:‘禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。’按《春秋》作南門, 《僖•二十年》。 刻桷丹楹, 《莊•二十二年》、《二十四年》。 作雉門及兩觀, 《定•二年》。 築三台, 《莊•三十一年》。 新延廄, 《莊•二十九年》。 皆譏為其驕溢不恤下,惡奢也。譏文公喪取,按經文距僖公薨已逾四十一月,何以謂之‘喪取’,以約幣之月在喪分。董生曰:‘《春秋》之論事莫重於志,三年之喪畢,猶宜未平於心。今全無悼遠之志,是《春秋》之所甚疾也。’惡其不戚也。是知答林放之問,亦《春秋》之旨也。儉與戚是質,奢與易是文,此損文以就質,猶棄麻冕而用純也。拜下近文,拜上近質。惡其泰而漸至於僭也,則又損質以就文。於此可見損益之微旨。董生曰:‘禮之所重者在其志,志敬而節具,則君子予之知禮;志和而音雅,則君子予之知樂;志哀而居約,則君子予之知喪。志為質,物為文,文著於質, 著讀入聲。言質者文之所附。 質文兩備,然後其禮成,文質偏行,不得有我爾之名。 言其失均。 不能俱備而偏行之,寧有質而無文,雖弗予能禮,尚少善之,介葛盧來是也。 《僖•二十九年》春,來,未見公。冬,又來。《公羊》何注云:‘不能升降揖讓。’‘進稱名者,能慕中國,朝賢君,明當扶勉以禮義。’ 有文無質,非直不予,乃少惡之,謂州公寔來是也。 《桓•五年》冬,州公如曹。六年春,書寔來。《公羊傳》曰:‘謂州公也。曷為謂之寔來?慢之也。曷為慢之?化我也。’何註:‘行過無禮謂之化。齊人語。謂諸侯相過至境假塗,入都必朝’,‘今州公過魯都而不朝魯,是慢之’。疏云:‘如僖九年九月戊辰,諸侯盟於葵丘。《傳》云:“桓之盟不日,此何以日?危之。何危爾?”“桓公振而矜之,叛者九國。”“矜之者何?言莫若我也。”’ 然則《春秋》之為道也,先質而後文,右志而左物。故曰:‘“禮雲禮雲,玉帛雲乎哉?”推而前之,亦宜曰:朝雲朝雲,辭令雲乎哉?“樂雲樂雲,鐘鼓雲乎哉?”引而後之,亦宜曰:喪雲喪雲,衣服雲乎哉?’董生此言最得其旨。《樂記》曰:‘窮本知變,樂之情也;著誠去偽,禮之經也。’《春秋》,禮義之大宗,故今謂文質,乃是併用而非遞嬗。學者以是推之,於聖人損益之道,亦可略窺其微意矣。 文質之義,求之於《易》,尤不可勝舉。如言‘致飾而後亨則盡’,‘尊酒簋貳用缶’,‘東鄰殺牛,不如西鄰之禴祭’,皆反質之義也。‘大人虎變,其文炳也;君子豹變,其文蔚也’,‘鴻漸於逵,其羽可用為儀’,貴文之義也。變通趨時,其取義無定,所謂‘裁成天地之道,輔相天地之宜’,皆損益之大用,廣說難盡。又如後世玄言家或至任誕去禮,質勝則野也;義學家每務知解辯說,文勝則史也。二氏之流失如此,亦以老子之惡文太甚,佛氏之言義過奢有以致之。今人行好脫略,言好攻難,學不逮古人而病則過之,學《禮》與《春秋》是其藥也。

次略明刑德貴賤義。‘陽為德,陰為刑’,《大戴禮》引孔子言。董生對策本此,略曰:‘刑主殺而德主生。陽常居大夏,而以生育長養為事;陰常居大冬,而積於空虛不用之處:以此見天之任德不任刑。刑之不可任以成世,猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑謂之逆天,非王道也。’ 亦見《繁露•陽尊陰卑篇》。 此其義出於‘為政以德’及‘道之以政’二章。《論語》申此義者,隨處可見。如曰:‘善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣。’對季康子曰:‘子為政,焉用殺?’宰我對哀公問社周人以栗曰‘使民戰慄’,孔子惡之。蓋聖人行王政必極於刑措不用,因惡刑而亦欲去兵。衛靈公問陳,對曰:‘軍旅之事,未之學也。’答子貢明言‘去兵’。因惡刑而亦欲去獄訟。《大學》引孔子曰:‘聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!’《春秋》始作丘甲, 《成•九年》。甲,鎧也。謂使丘民作證。 作三軍, 《襄•十一年》。 始用田賦, 《哀•十二年》。 皆譏惡攻戰。因惡盟而善平。其書戰伐甚謹:‘粗者曰侵,精者曰伐,戰不言伐,圍不言戰,入不言圍,滅不言入。書其重者。’‘伐者為客,見伐者為主。’ 此猶今日國際戰爭,以先開釁者負其責任。 ‘雖數百起,必一二書,傷其害所重也。’《論語》:‘天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。’此實《春秋》之所以作也。孟子曰:‘春秋無義戰。彼善於此,則有之。’《繁露•竹林篇》曰:‘《春秋》之法,凶年不修舊, 新延廄。 意在無苦民爾。苦民尚惡之,況傷民乎?傷民尚痛之,況殺民乎?’‘《春秋》之所惡者,不任德而任力。’‘難者曰:《春秋》之書戰伐,有惡去聲。有善,惡詐擊而善偏戰, 《僖•元年》冬,公子友帥師敗莒師於犁,獲莒拿。《公羊傳》曰:‘大季子之獲也。季子治內難以正,御外難以正,其御外難以正奈何?慶父弒閔公,走莒。莒人逐之,聞慶父抗輈經死汶水上,因求賄於魯曰:“吾已得子之賊矣。”魯人不與,於是興師伐魯,季子待之以偏戰。’何註:‘善季子忿不加暴,得君子之道。’偏戰者,猶今言應戰,非好與人為敵也,人以兵加之而後戰耳。詐戰則是背盟而伐人。 恥伐喪而榮復仇, 《莊•四年》,紀侯大去其國。《傳》:‘何為不言齊滅之?為襄公諱也。《春秋》為賢者諱,何賢乎襄公?復仇也。’ 奈何以春秋為無義戰而盡惡之?曰:春秋之於偏戰也,善其偏不善其戰,猶其於諸夏也,引之魯則謂之外,引之夷狄則謂之內,比之詐戰則謂之義,比之不戰則謂之不義。故盟不如不盟,然而有所謂善盟;戰不如不戰,然而有所謂善戰。不義之中有義,義之中有不義,辭不能及,皆在於指。非精心達思者,孰能知之?’按董生此言推闡無義戰之旨最精。孟子曰王者有征而無戰,湯‘東面而征西夷怨,南面而征北狄怨’。征者,正也,以義正之。戰則為敵對之辭。《公羊傳》曰‘王者無敵’,故言征不言戰也。禮樂是德,征伐是刑。禮樂之失而為僭差,征伐之失而為攻戰。《春秋》為是而作,故孟子曰:‘五伯者,三王之罪人也。’董生曰:‘《春秋》之辭有賤者,有賤乎賤者。 《哀•四年》,盜殺蔡侯申。《公羊傳》曰:‘弒君賤者窮諸人,此其稱盜何?賤乎賤者也。’ 夫有賤乎賤者,則亦有貴乎貴者矣。’言有尤賤尤貴者,如盜賤於人,仁貴於讓。推‘任德不任刑’之旨,而後聖人之所貴賤可知也。此義廣說難盡,今略舉一端而已。

次略明經權予奪義。此義亦當求之《論語》。子曰:‘可與立,未可與權。’謂虞仲、夷逸‘廢中權’,謂管仲‘豈若匹夫匹婦之為諒’,是言權也。‘志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁’,‘自古皆有死,民無信不立’,是言經也。‘微管仲,吾其披發左衽矣’,以功則予之。‘管仲之器小哉’,‘管氏而知禮,孰不知禮’,以禮則奪之。《春秋》之予奪,以此推之可知也。董生曰:‘《春秋》有經禮,有變禮。明乎經變之事,然後知輕重之分,可與適權矣。’ 《繁露•玉英篇》。 經禮,禮也。變禮,亦禮也。是知達於禮者,乃可與適權。其有達於常而不達於變,達於變而不達於常者,必於禮有未達也。淳於髡以援嫂溺比援天下,自以為達權。孟子曰:‘天下溺,援之以道,子欲手援天下乎?’言不可以枉道為權也。孔子謂顏子‘用之則行,捨之則藏,唯我與爾有是夫’,是以可與權許之。孟子所謂‘禹、稷、顏子、曾子、子思,易地則皆然’是也。子莫執中無權,賢於楊、墨,孟子惡其害道同於執一;惡鄉原,為其閹然媚於世,自以為知權。則曰:‘君子反經而已矣。’ 反言復也。《公羊》家說反經為權。或釋為反背之反,非。 是知不達於變,其失為子莫;不達於常,其流為鄉原:故君子惡之, 惡鄉原甚於惡楊、墨。 是即《春秋》之所惡也。其予者奈何?曰:一於禮,一於仁而已矣。禮重於身者,經也; 如予宋伯姬。 仁貴於讓者,權也。 如予司馬子反。 賢祭仲而惡逢丑父,其枉正以存君同也,而榮辱不同理,故予奪異。中權之難如是,非精義入神不足以知之。 《桓•十一年》,宋人執鄭祭仲。《公羊傳》曰:‘祭仲者何?鄭相也。何以不名?賢也。何賢乎祭仲?以為知權也。’‘莊公死,已葬。祭仲往省於留,塗出於宋。宋人執之,謂之曰:“為我出忽而立突。”祭仲不從其言,則君必死,國必亡;從其言,則君可以生易死,國可以存易亡。少遼緩之,則突可故出,而忽可故反,是不可得則病,然後有鄭國。古人有權者,祭仲之權是也。權者何?權者,反於經然後有善者也。權之所設,捨死亡無所設。行權有道,自貶損以行權,不害人以行權。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也。’《成•二年》,齊侯使國佐如師。《公羊傳》曰:‘佚獲也。其佚獲奈何?師環齊侯,晉卻克投戟逡巡再拜,稽首馬前。逢丑父者,頃公之車右也,面目衣服與頃公相似,代頃公當左,使頃公取飲。頃公操飲而至,曰:“革取清者。”頃公用是佚而不反。逢丑父曰:“吾賴社稷之神靈,吾君已免矣。”卻克曰:“欺三軍者,其法奈何?”曰:“法斫。”於是斫逢丑父。’ 董生曰:‘丑父之所為難於祭仲,祭仲見賢而丑父見非,何也?祭仲措其君於人所甚貴以生之,丑父措其君於人所甚賤以生之。前枉而後義者,謂之中權,雖不能成,《春秋》善之,魯隱公、鄭祭仲是也;前正而後有枉者,謂之邪道,雖能成之,《春秋》不愛,齊頃公、逢丑父是也。夫冒大辱以生,賢者不為也,而眾人疑焉。《春秋》以人之不知義而疑也,故示之以義曰:“國滅,君死之,正也。”正也者,正於天之為人性命也。 按此與孟子‘盡其道而死者,正命也’同。 天之為人性命,使行仁義而羞可恥,非若鳥獸然,苟為生、苟為利而已。是故《春秋》推天施而順人理,以至尊為不可以加於至辱大羞,故獲者絕之;以至辱為亦不可加於至尊大位,故失位弗君也,況其溷然方獲而虜邪?其於義也,非君定矣,若非君,則丑父何權矣。故欺三軍為大罪於晉,其免頃公為辱宗廟於齊,是以雖難而《春秋》弗愛,是以丑父欺而不中權,忠而不中義。’ 謂陷其君於不義。 董生之論甚精,故引之以助思繹。程子曰:‘何物為權?義也。古今多錯用“權”字,才說權,便墮變詐或權術,不知權衹是經所不及者,權量輕重使之合義,才合義,便是經也。’程子此言尤約而盡。 胡文定曰:‘變而不失其正之謂權,常而不過於中之謂正。’義亦精審。 學者當知經權不二,然後可以明《春秋》予奪之旨。所以決嫌疑,明是非,非精於禮者未易窺其微意也。《論語》曰:‘君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。’此經權之本也。‘吾無間然’,予之至也;‘斗筲之人何足算哉’,惡之至也。由此以推之,亦可以略知其辨矣。

上來依《論語》略說《春秋》義,雖僅舉四門,以一反三,可至無盡。董生曰:‘《春秋》之為學,遵往而明來者也。其辭體天之微,故難知也。弗能察,寂若無;能察之,無物不在是。故為《春秋》者,得一端而多連之,見一空而博貫之,則天下盡矣。以魯人之若是也,亦知他國之皆若是也;以他國之皆若是,亦知天下之皆若是也:此之謂連而貫之。故天下雖大,古今雖久,以是定矣。自內出者,無匹不行;自外至者,無主不止:言感應也。’匹者何?貳也。‘慎辨物居方’,‘吉凶存亡’,皆其自致也。主者何?一也,一謂正也。一於禮,一於義,一正一切正,故曰:‘正一而萬物備也。’ 亦董生語。 又復當知文不能離質,權不能離經。此謂非匹不行,用之通變者,應理而得其中,從體起用,謂之自內出。夷必變於夏,刑必終於德。此謂非主不止,用之差忒者,雖動而貞夫一,會相歸性,謂之自外至。‘一致而百慮’,非匹不行也;‘殊塗而同歸’,非主不止也。又法從緣起為出,一入一切也;法界一性為至,一切入一也。此義當求之《華嚴》而實具於《論語》。《春秋》仁以愛人,義以正己,詳己而略人,大其國以容天下,在辨始察微而已。 IofefrlVoA6LviE+5RMu/Y5GwdRqggBbvK5Q1yLJeN0zG1riiz9vENIeRC2Any0V

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