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天下之道，常變而已矣。唯知常而後能應變，語變乃所以顯常。《易•恆》之象曰：‘雷風，恆。君子以立不易方。’夫雷風動盪是變也，‘立不易方’是恆也。事殊曰變，理一曰常。處變之時，不失其常道，斯乃酬酢萬變而無為，動靜以時而常定。故曰：吉凶之道，‘貞勝者也’。觀其所恆，而天地萬物之情可見矣。今中國遭夷狄侵陵，事之至變也；力戰不屈，理之至常也。當此蹇難之時，而有書院之設置，非今學制所攝，此亦是變。書院所講求者在經術義理，此乃是常。書院經始，資用未充，齋舍不具，僅乃假屋山寺，並釋奠之禮而亦闕之，遠不逮昔時書院之規模，此亦處變之道則然。然自創議籌備諸公及來院相助諸友，其用心皆以扶持正學為重；來學之士，亦多有曾任教職，歷事多師，不以自畫而遠來相就，其志可嘉，果能知所用力，亦當不後於古人：此又書院之常道也。時人或以書院在今日為不亟之務，視為無足重輕；或又責望備至，病其規制不廣。前者可置不論，後者亦未察事情。蓋力願之在己者是常，事物之從緣者是變。常者，本也。變者，跡也。舉本則範圍天地而不過，未足以自多也；語跡則行乎患難而無辭，亦未足以自沮也。凡我書院同人，固不宜妄自菲薄，卒安於隘陋；亦不可汰然自許，有近於奢誇。如是則大行不加，厄窮不閔，持常以遇變，不累於物而有以自全其道矣。至於師資之間，所望熏習以漸，相喻益切，斯相得益彰。不務速化而期以久成，不矜多聞而必求深造。惟日孜孜，如恐弗及。因時而惕，雖危無咎。如是則氣質之偏未有不能化，學問之道未有不能成者。蓋人之習惑是其變，而德性是其常也。觀變而不知常，則以己徇物，往而不反，不能宰物而化於物，非人之恆性也。若夫因物者，不外物而物自賓；體物者，不遺物而物自成。知物各有則，而好惡無作焉，則物我無間。物之變雖無窮，而吾心之感恆一，故曰‘天下之動，貞夫一者’，言其常也。老氏亦曰：‘不知常，妄作，凶。’故天下之志有未通者，是吾之知有未致也；天下之理有未得者，是吾之性有未盡也。睽而知其類，異而知其通，‘易簡而天下之理得’，夫豈遠乎哉！窮理盡性，明倫察物，是人人分上所有事。不患不能御變，患不能知常；不患不能及物，患不能盡己。毋守聞見之知，得少為足；毋執一隅之說，以蔽為通。諱言病而拒藥者，將不可醫；不自反而責人者，必至喪己。騖廣者易荒，近名者亡實。揚己矜眾，併心役物，此皆今日學者通病，其害於心術者甚大。諸生雖才質志趣並有可觀，其或狃於舊習而不自知，有一於此，必決而去之，然後於經術義理之學方能有入。語有之：為山假就於始簣，修塗托至於初步。儒者先務立志，釋氏亦言發心，此須抉擇是當，不容一毫間雜。聖狂由此分途，惑智莫能並立。隨時變易以從道，斯知變矣；夭壽不貳以俟命，斯知常矣。君子小人之歸，吉凶悔吝之漸，係乎當人一念之辨而已。敬則不失，誠則無間。性具之德，人人所同，雖聖人不能取而與之。學而至於聖人，方為盡己之性。此乃常道，初無奇特。須知自私用智，實違性德之常；精義入神，始明本分之事。書院師友所講習者，莫要於此。今當開講之初，特舉是以為說。當知此理平實，勿謂幽玄；此語切近，勿謂迂闊。《說命》曰：‘敬遜務時敏，厥修乃來。’程子曰：‘“敬”之一字，聰明睿知皆由此出。’君子進德修業欲及時也，諸生遠來不易，當念所為何事。敬之哉！毋怠毋忽。若於此能循而行之，庶幾可與共學，可與適道矣。中華民國二十八年九月馬浮。
在昔書院俱有學規，所以示學者立心之本，用力之要。言下便可持循，終身以為軌範，非如法令科條之為用，止於制裁而已。乃所以弼成其德，使遷善改過而不自知，樂循而安處，非特免於形著之過，將令身心調熟，性德自昭，更無走作。《書》曰：‘念茲在玆’，‘允出茲在茲’。朱子《白鹿洞學規》、劉忠介《證人社約》，由此其選也，與今時學校之有校訓實不同科。彼則樹立鵠的，驅使力赴；此乃因其本具，導以共由也。又今日所謂養成學風，亦非無驗。然其原於一二人之好樂，相習而成，有分河飲水之嫌，無共貫同條之契。此則合志同方，營道同術，皆本分之事，無門戶之私也。昔賢謂從胡安定門下來者，皆醇厚和易；從陸子靜門下來者，皆卓然有以自立：此亦可以觀矣。孔子家兒不知怒，曾子家兒不知罵；顏子如和風慶雲，孟子如泰山喬岳。聖賢氣象，出於自然，在其所養之純，非可以矯為也。夫‘率性之謂道’，聞道者必其能知性者也；‘修道之謂教’，善教者必其能由道者也。順其氣質以為性，非此所謂率性也；增其習染以為學，非此所謂修道也。氣質之偏，物慾之蔽，皆非其性然也，雜於氣、染於習而後有也。必待事為之制，曲為之防，則亦不勝其捍格。‘童牛之牿’，‘豶豕之牙’，則惡無自而生矣。禁於未發以前則易，遏於將萌之際則難。學問之道無他，在變化氣質，去其習染而已矣。長善而救其失，易惡而至其中，失與惡皆其所自為也，善與中皆其所自有也。諸生若於此信不及，則不必來院受學，疑則一任別參，兩月以後，自請退席可也。書院照章考察，驗其言行，若立志不堅，習氣難拔者，隨時遣歸，決不稍存姑息，轉以愛人者誤人。慎之戒之，毋貽後悔。蓋不能長善，即是長惡，無論如何多聞多見，衹是惡知惡覺，纖芥不除，終無入德之分也。今立學規，義取簡要，言則丁寧，求其易喻，事非得已。蓋遮止惡德，不如開以善道，譬諸治病於已錮，不如攝養於平時，使過患不生，無所用藥。象山有言：‘某無他長，只能識病。’夫因病與藥，所以貴醫，若乃妄予毒藥，益增其病，何以醫為？病已不幸，而醫復誤之，過在醫人；若不知擇醫而妄服藥，過在病人。至於有病而不自知其為病，屏醫惡藥，斥識病者為妄，則其可哀也彌甚！人形體有病，則知求醫，惟恐其不愈，不可一日安也；心志有病，則昧而不覺，且執以為安，惟恐其或祛：此其為顛倒之見甚明。孟子曰：‘指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡。’豈不信然哉！諸生須知循守學規，如航海之有羅盤針，使知有定向而弗致於迷方；如防毒之有血清注射，使抵禦病菌而弗致於傳染。此實切己之事，不可視為具文。孔子曰：‘誰能出不由戶？何莫由斯道也？’捨正路而不由，乃趨於旁蹊曲徑，錯用心力，唐費光陰，此韓愈所謂‘航斷港絕潢，以求至於海’，不可得也。今為諸生指一正路，可以終身由之而不改，必適於道，衹有四端：一曰主敬，二曰窮理，三曰博文，四曰篤行。主敬為涵養之要，窮理為致知之要，博文為立事之要，篤行為進德之要。四者內外交徹，體用全該，優入聖途，必從此始。今分言之如下：
一曰主敬為涵養之要者。 孟子曰：‘苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。’凡物不得涵濡潤澤則不能生長，如草木無雨露則漸就枯槁，此是養其生機，故曰涵養也。涵有含容深廣之意，喻如修鱗之遊巨澤，活鱍自如，否則如尺鮒之困泥沙，動轉皆礙。又有虛明照澈之意，如鏡涵萬象，月印千江。如謂黃叔度如汪汪千頃之陂，澄之不清，撓之不濁，即含容深廣之意。朱子‘天光雲影’一詩，即虛明照澈之意。人心虛明不昧之本體元是如此，只為氣稟所拘，故不免褊小而失其廣大之量；為物慾所蔽，故不免昏暗而失其覺照之用。氣奪其志，則理有時而不行矣。然此是客氣，如人受外感，非其本然。治病者先祛外感客邪，乃可培養元氣，先以收攝，繼以充養，則其沖和廣沛之象可徐復也。孟子曰：‘持其志，毋暴其氣。’‘志者，氣之帥也。’‘志至焉，氣次焉。’心之所之謂之志。帥即主宰之義。志足以率氣，則氣順於理，而是氣固天理之流行也。何以持志？主敬而已矣。伊川曰‘涵養須用敬’，即持志之謂也。以率氣言，謂之主敬；以不遷言，謂之居敬；以守之有恆言，謂之持敬。心主於義理而不走作，氣自收斂。精神攝聚則照用自出，自然寬舒流暢，絕非拘迫之意。故曰‘主一無適之謂敬’，此言其功夫也。敬則自然虛靜，敬則自然和樂，此言其效驗也。敬是常惺惺法，此言其力用也。《尚書》敘堯德，首言‘欽明’；傅說告高宗，先陳‘遜志’。蓋散亂心中決無智照。無智照故人我熾然，發為憍慢，流為放逸，一切惡德皆從此生。敬之反，為肆、為怠、為慢。怠與慢皆肆也，在己為怠，對人為慢。武王之銘曰：‘敬勝怠者吉，怠勝敬者滅。’《孝經》曰：‘敬親者無敢慢於人。’故聖狂之分在敬與肆之一念而已。‘主忠信’即是主敬，《說文》忠、敬互訓，信者，真實無妄之謂。此以立心而言。‘居處恭，執事敬，與人忠’，程子曰：‘此是徹上徹下語。聖人元無二語。’此該行事而言，心外無事也。‘禮儀三百，威儀三千’，一言以蔽之，曰‘毋不敬’。禮以敬為本，人有禮則安，無禮則危，故武王曰‘怠勝敬者滅’也。‘忠易為禮，誠易為辭’， 語在《韓詩外傳》。 忠即敬也，誠即信也。‘敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤’，未有敬而不能為義者，即未有忠信而不能為禮者，內外一也。一有不敬，則日用之間動靜雲為皆妄也。居處不恭，執事不敬，與人不忠，則本心汩沒，萬事墮壞，安在其能致思窮理邪？故敬以攝心，則收斂向內，而攀緣馳騖之患可漸祛矣；敬以攝身，則百體從命，而威儀動作之度可無失矣。敬則此心常存，義理昭著；不敬則此心放失，私慾萌生。敬則氣之昏者可明，濁者可清。氣既清明，義理自顯，自心能為主宰。不敬則昏濁之氣展轉增上，通體染污，蔽於習俗，流於非僻而不自知，終為小人之歸而已矣。外貌斯須不莊不敬，則慢易之心入之；心中斯須不和不樂，則鄙詐之心入之：未有箕踞而心不慢者。視聽言動，一有非禮，即是不仁，可不念哉？今時學者通病，唯務向外求知，以多聞多見為事，以記覽雜博相高，以馳騁辯說為能，以批評攻難自貴，而不肯闕疑闕殆。此皆勝心私見，欲以矜名嘩眾，而不知其徇物忘己，墮於肆慢，戕賊自心。故其聞見之知愈多者，其發為肆慢亦愈甚，往而不返，不可救藥。苟挾是心以至，而欲其可與入理，可與立事，可與親師取友、進德修業，此必不可得之數也。今於諸生初來之日，特為抉示時人病根所在，務望各人自己勘驗，猛力省察，無使瘡疣在身，留為過患。須知‘敬’之一字，實為入德之門，此是聖賢血脈所繫，人人自己本具。德性之知，元無欠少，不可囿於聞見之知遂以為足，而置德性之知任其隱覆，卻成自己孤負自己也。聖人動容周旋莫不中禮，酬酢萬變而實無為，皆居敬之功也。常人‘憧憧往來，朋從爾思’，起滅不停，妄想為病，皆不敬之過也。程子有破屋禦寇之喻，略謂前後左右，驅去還來，只緣空虛，作不得主，中有主則外患自不能入。此喻最切。主者何？敬也。故唯敬可以勝私，唯敬可以息妄。私慾盡則天理純全，妄心息則真心顯現。尊德性而道問學，必先以涵養為始基。及其成德，亦衹是一敬，別無他道。故曰：敬也者，所以成始而成終也。
二曰窮理為致知之要者。 先須楷定何謂理，何謂知。‘窮理盡性以至於命’，《易•說卦傳》文也。‘致知在格物’，《大學》文也。向來先儒說《大學》‘格物’，各明一義，異執紛然。大略不出兩派：一宗朱子，一宗陽明。朱子釋‘格物’為窮至事物之理，‘致知’為推極吾心之知。知者，知此理也。知具於心，則理不在心外明矣，並非打成兩橛。不善會者，往往以理為外。陽明釋知善知惡是‘良知’，為善去惡是‘格物’。不善會者，亦遂以物為外。且如陽明言，則《大學》當言‘格物在致知’，不當言‘致知在格物’矣。今明心外無物，事外無理，即物而窮其理者，即此自心之物而窮其本具之理也。此理週徧充塞，無乎不在，不可執有內外。 學者須知儒家所言‘事物’，猶釋氏言‘萬法’，非如今人所言‘物質’之物。若執唯物之見，則人心亦是塊然一物質耳，何從得有許多知識？ 陽明‘致良知’之說，固是直指，然《大學》須還他《大學》。教有頓漸，《大學》說先後次弟，明是漸教；《中庸》顯天人一理，‘君子篤恭而天下平’，中和即位育，方是頓教。 儒者不言頓漸，然實有是理。 陽明是就自家得力處說，朱子卻還他《大學》元來文義，論功夫造詣是同，論詮釋經旨卻是朱子較密。上來約簡舊說，是要學者先明窮理致知為何事，非於先儒妄生異同，心存取捨，亦非欲為調停之說也。此意既明，學者須知格物即是窮理，異名同實。今言窮理為致知之要者，亦即是‘致知在格物’也。何以不言格物而言窮理？只為從來學者，都被一個‘物’字所礙，錯認物為外，因而再誤，復認理為外。今明心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一心。 佛氏亦言：‘當知法界性，一切唯心造。’‘心生法生，心滅法滅。’‘萬行不離一心，一心不違萬行。’所言法者，即事物異名。 一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理，即理即心。心外無理，亦即心外無事。理事雙融，一心所攝，然後知散之則為萬殊，約之唯是一理。所言窮者，究極之謂。窮極此理，周匝圓滿，更無欠闕，更無滲漏，不滯一偏一曲，如是方名窮理。致者，竭盡之稱。如‘事父母能竭其力，事君能致其身’、《孝經》言‘養則致其歡，喪則致其哀’之致。知是知此理唯是自覺自證境界，拈似人不得，如人飲水，冷暖自知。一切名言詮表，衹是勉強描模一個體段，到得此理顯現之時，始名為知。一現一切現，鳶飛魚躍，上下與天地同流，左右逢源，觸處無礙，所謂頭頭是道，法法全彰，如是方名致知，所謂知之至也。清涼觀答唐順宗心要云：‘語證則不可示人，說理則非證不了。’證者方是真知，證後所說之理方是實理。不然衹是揣量卜度，妄生分別，如盲人摸象，各說一端，似則似，是則不是。在佛氏謂之情識思量境界，謂之徧計執，全體是妄；在儒家謂之私智穿鑿，謂之不誠。故窮理工夫入手處，衹能依他古來已證之人所說一一反之自心，子細體究，隨事察識，不等閑放過。如人學射，久久方中。到得一旦豁然貫通，表裡洞然，不留餘惑，所謂直到不疑之地，方可名為致知也。《大學》只此一關最為難透，到得知至以後，意誠心正身修，乃是發悟。以後保任長養之事，譬如順水行船，便易為力。故象山曰：‘向上事益簡易不費力。但窮理工夫直是費力，不是吃緊用力一番，不能致知。’朱子所謂‘唯於理有未窮，故其知有不盡’，此係誠言，不容妄生疑慮。孟子曰：‘盡其心者，知其性也。知【其】性則知天矣。’朱子集註曰：‘心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。’《易•說卦》‘窮理盡性以至於命’，‘窮理’即當孟子所謂‘知性’，‘盡性’即當孟子所謂‘盡心’，‘至命’即當孟子所謂‘知天’。天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，謂之天；就其稟賦言之，謂之命；就其體用之全言之，謂之心；就其純乎理者言之，謂之性；就其自然而有分理言之，謂之理；就其發用言之，謂之事；就其變化流形言之，謂之物。故格物即是窮理，窮理即是知性，知性即是盡心，盡心即是致知，知天即是至命。程子曰：‘理窮則性盡，性盡則至命。’不是窮理了再去盡性，盡性了再至於命，衹是一事，非有三也。《大學》說‘致知在格物’，不是說欲致其知者，先格其物。故今明窮理為致知之要者，須知合下用力，理窮得一分，即知致得一分。在佛氏謂之分證，到得知至即滿證也。《中庸》曰：‘唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。’朱子章句曰：‘盡其性者，德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無豪發之不盡也。人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。’此是一盡一切盡，其間更無先後。肇公曰：‘會天地萬物為自己者，其唯聖人乎？’聖人無己，靡所不己，是故成己即所以成物，成物乃所以成己。‘成己，仁也。成物，智也。性之德也，合外內之道也。’此是一成一切成，其間更無分別。‘己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方。’良以物我無間，人己是同，於中不得安立人見我見。契此理者，是謂正理，是謂正知；反是則非正理，為不正知。此是知之根本。曾子聞‘一貫’之旨，直下承當，及門人問，只道個‘夫子之道，忠恕而已矣’。盡己之謂忠，推己之謂恕，此事學者合下可以用力。‘己所不欲，勿施於人’，推己之事也。‘行有不得，反求諸己’，盡己之事也。此亦是澈上澈下語。到得一理渾然，泛應曲當，亦衹是個‘忠恕’，別無他道。學者須於此信得親切，行得真實，方可以言窮理，方可以言致知。更須知理是同具之理，無可獨得；知是本分之知，不假他求。故象山曰：‘宇宙內事，即吾性分內事；吾性分內事，即宇宙內事。’此亦知至之言。今時學者每以某種事物為研究之對像，好言‘解決問題’、‘探求真理’，未嘗不用思力，然不知為性分內事，是以宇宙人生為外也。自其研究之對像言之，則己亦外也。彼此相消，無主可得，而每矜為創獲，豈非虛妄之中更增虛妄？以是為窮理，衹是增長習氣；以是為致知，衹是用智自私：非此所謂窮理致知也。至窮理之方，自是要用思惟。‘思曰睿，睿作聖’，程子曰：‘學原于思，不思則罔。’若一向讀書，只匆匆涉獵，泛泛尋求，便謂文義已了，能事已畢，終其身昏而無得也。欲入思惟，切忌自謂已了，若輕言易了，決定不思，是閉門而求入也。讀書既須簡擇，字字要反之身心，當思：聖賢經籍所言，即是吾心本具之理，今吾心現在，何以不能相應？苟一念相應時，復是如何？平常動靜雲為之際，吾心置在何處？如此方有體認之意。當思：聖賢經籍所言，皆事物當然之則，今事當前，何以應之未得其當？苟處得是當時，復是如何？平常應事接物之時，吾心如何照管？如此方有察識之意。無事時體認自心是否在腔子裡，有事時察識自心是否在事上，如此方是思，方能窮理。思如浚井，必當及泉，亦如抽絲，須端緒不紊，然後引而申之，觸類而長之，曲暢旁通，豁然可待。體認親切時，如觀掌紋，如識痛癢；察識精到處，如權衡在手，銖兩無差，明鏡當台，豪發不爽：如此方有知至之分。此在散亂心中必不可得，故必先之以主敬涵養，而後乃可以與於此也。
三曰博文為立事之要者。 須先知不是指文辭為文，亦不限以典籍為文，凡天地間一切事相皆文也，從一身推之家國天下皆事也。道外無事，亦即道外無文。《論語》朱注曰：‘道之顯者謂之文。’今補之曰：‘文之施於用者謂之事。’博者，通而不執之謂。立者，確乎不拔之稱。易言之，亦可謂通經為致用之要也。世間有一等質美而未學之人，遇事盡能處置，然不能一一皆當於理，處甲事則得，處乙事又失之。此謂不能立事，其故由於不學，即未嘗博文也。雖或偶中，而幽冥莫知其原，未嘗窮理也。 恆言斥人‘不學無術’，本《霍光傳》中語。‘不學’言未嘗讀書，‘無術’即是沒辦法。可見遇事要有辦法，必須讀書窮理始得。 《中庸》曰：‘文理密察，足以有別也。’‘文理’亦可析言之，在心則為理，見於事則為文；事有當然之則謂之理，行此當然之則謂之文。已明心外無事、離體無用，更須因事顯理、攝用歸體，故繼窮理致知而言博文立事也。窮理主于思之意多，博文主於學之意多。《論語》曰：‘學而不思則罔，思而不學則殆。’蓋不求諸心，則昏而無得；不習其事，則危而不安。此見思學並進，亦如車兩輪，如鳥兩翼，致力不同，而為用則一，無思而非學，亦無學而非思也。‘不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩。’操縵、博依，博文也。安弦、安詩，立事也。‘不學《詩》無以言’，‘不學《禮》無以立’。《詩》《禮》，文也。言、立，事也。六藝之文，即‘冒天下之道’，實則天下之事，莫非六藝之文。明乎六藝之文者，斯可以應天下之事矣。此義云何？《詩》以道志而主言，在心為志，發言為詩。凡以達哀樂之感，類萬物之情，而出以至誠惻怛，不為膚泛偽飾之辭，皆《詩》之事也。《書》以道事。事之大者，經綸一國之政，推之天下。凡施於有政，本諸身、加諸庶民者，皆《書》之事也。《禮》以道行。凡人倫日用之間，履之不失其序、不違其節者，皆《禮》之事也。《樂》以道和。凡聲音相感，心志相通，足以盡歡忻鼓舞之用而不流於過者，皆《樂》之事也。《易》以道陰陽。凡萬象森羅，觀其消息盈虛變化流行之跡，皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之倫紀、大經、大法，至於一名一器，皆有分際，無相陵越，無相紊亂，各就其列，各嚴其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。其事即其文也，其文即其道也。學者能於此而有會焉，則知六藝之道何物而可遺，何事而不攝乎！故凡言文者，不獨前言往行布在方策有文史可稽者為是，須知一身之動作威儀、行業力用，莫非文也；孔子稱堯‘煥乎其有文章’，乃指堯之功業。子貢稱‘夫子之文章可得而聞’，乃指孔子之言行。天下萬事萬物之粲然並陳者，莫非文也。凡言事者，非一材一藝、一偏一曲之謂，自入孝出弟、愛眾親仁、立身行己、遇人接物，至於齊家治國平天下，開物成務、體國經野，大之禮樂刑政之本，小之名物度數之微，凡所以為因革損益、裁成輔相之道者，莫非事也。《學記》曰：‘九年知類通達，強立而不反。’夫‘知類通達’，乃可謂博文矣；‘強立而不反’，乃可與立事矣。在《易》則曰：聖人有以‘觀其會通’而‘行其典禮’。夫‘觀其會通’是博文也，‘行其典禮’是立事也。 《朱子語類》：‘會通謂物之節角交加處。’蓋謂如人身之有關節，為筋脈活動之樞紐。又喻如水之眾流匯合而為江河，雖千支萬派，俱入於海，此所謂會通也。 足以盡天下之事相而無所執礙者，乃可語於博矣；足以得舉措之宜而不疑其所行者，乃可語於立矣。若乃事至而不免於惑，物來而莫之能應，是乃不可與立事，亦不足以語於博文也。今舉《詩》教以明一例。如曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？’‘小子何莫學夫《詩》，《詩》可以興、觀、群、怨。邇之事父，遠之事君。’‘人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也歟？’今學《詩》者，能詳其名物訓詁矣，又進而能言其義矣，而不達於政，不能事父事君，其為面牆也如故，謂之未嘗學《詩》可也。他經亦准此可知。故言‘博文’者，決不是徒誇記覽，徒騁辭說，以炫其多聞而不切於事，遂可以當之，必其閎通淹貫，畜德多而謹於察物者也。言‘立事’者，不是智效一官，行效一能，不該不遍，守其一曲，遂足以當之，必其可以大受當於物而卓然不惑者也。復次當知《易》言‘觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下’。觀天之文與地之宜，非如今言天文學或人文地理之類。天文即謂天道，人文即謂人道。陰陽消長，四時錯行，天文也；彞倫之序，賢愚之等，人文也。《系辭傳》曰：‘道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。’‘六爻之動，三極之道也。’‘兼三才而兩之，故六。’陰陽、剛柔、仁義之相，皆兩也。等猶言類也。陰陽、剛柔各從其類謂之物。物相雜而成文謂之文。物猶事也，事之相錯而著見者，咸謂之文。故一物不能成文，成文者必兩。凡物之對待而出者為文。對待之物，交參互入，錯綜變化，至賾至動，皆文也。唯聖人有以見其‘至賾而不可惡’，‘至動而不可亂’，故‘擬諸形容，象其物宜，是故謂之象’，‘觀其會通以行其典禮，是故謂之爻’。學者知此，則知所謂文為事相之總名可以無疑也。文以變動而有，事以變動而生，故曰‘功業見乎變’。功業者，事也。‘舉而措之天下之民，謂之事業’，此乃從體起用，亦謂之全體作用。‘行其所無事’而非有計功謀利之心焉，斯立事之要也。故天地雖萬物並育，不居生物之功；聖人雖保民無疆，不矜畜眾之德。博文如物之生長，必積漸以至廣大；立事如物之成實，必貞固而後有成。今人欲立事而不務博文，是猶不耕而望獲也；徒事博文而不務窮理，是猶鹵莽而耕之，滅裂而耘之也，欲責之以立事，安可得哉！復次當知博文屬知，立事屬能。《中庸》曰：匹夫匹婦之愚，可以與知與能，及其至也，聖人有所不知不能焉。學者切忌自謂已知已能，如此則是自畫而不可以進於博，不可以與於立矣。試觀聖人之氣象為如何？達巷黨人曰：‘大哉孔子！博學而無所成名。’子聞之，曰：‘吾何執？執御乎？執射乎？’太宰問於子貢曰：‘夫子聖者歟？何其多能也？’子聞之，曰：‘吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’又曰：‘君子之道四，吾未能一焉。’又曰：‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。’夫聖人知周萬物而道濟天下，然其自以為無知無能如此，非故為謙辭也，其心實如是也。鄙夫雲者，執其一端之見而汰然以自多者也。聖鄙之分，由此可見。老子曰：‘其出彌遠，其知彌少。’釋氏亦曰：‘若作聖解，即是凡情。’必其自視欿然，然後虛而能受。此所以必先之以窮理致知，而後乃可語於博文立事也。
四曰篤行為進德之要者。 德行為內外之名，在心為德，踐之於身為行；德是其所存，行是其所發。自其得於理者言之，則謂之德；自其見於事者言之，則謂之行：非有二也。充實而有恆之謂篤，日新而不已之謂進。知止而後能篤，不為物遷，斯可以載物；行健而後能進，自強不息，乃所以法天。無有欠闕，無有間斷，乃可言篤；無有限量，無有窮盡，所以言進。行之積也愈厚，則德之進也愈弘。故《大畜》曰：‘剛健篤實，輝光日新其德。’《商頌》曰：‘湯降不遲，聖敬日躋。’言其進也。《乾•文言》：‘君子以成德為行，日可見之行也。’故行之未成，即德之未裕。《系辭》曰：‘默而成之，不言而信，存乎德行。’此所以言篤行為進德之要也。言行同為中之所發，故曰：‘言出乎身，加乎民；行發乎邇，及乎遠。’‘言行，君子之所以動天地也。’‘言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也，可不慎乎？’此以言行併舉，今何以單言行？《論語》曰：‘有德者必有言，有言者不必有德。’‘始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。’‘論篤是與，君子者乎？色莊者乎？’‘君子不以言舉人，不以人廢言。’此明言行有不相應者，不可不察也。《曲禮》曰：‘鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離走獸。’‘君子恥其言而過其行。’‘視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？’人之色取仁而行違者盡多，依似之言，可以亂德，學者當知以此自觀自儆。‘言顧行，行顧言’，‘庸德之行，庸言之謹，有所不足不敢不勉，有餘不敢盡’，方可語於篤行也。此是言行分說，然當知合說則言亦行之所攝。《洪範》‘五事’、《論語》‘九思’、‘四勿’、‘三貴’，並屬於行。廣說無盡，今只略說五事，曰貌、言、視、聽、思，曰恭、曰從、曰明、曰聰、曰睿，即行之篤也。‘恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖’，即德之進也。‘九思’、‘四勿’、‘三貴’，皆篤行之事。曰仁、曰禮、曰信，皆德也。德之相廣說亦無盡。仁者，德之總相也，開而為二曰仁智、仁義，開而為三曰智、仁、勇，開而為四曰仁、義、禮、智，開而為五則益之以信，開而為六曰智、仁、聖、義、中、和，如是廣說，可名萬德，皆統於仁。學者當知有性德，有修德，性德雖是本具，不因修證則不能顯。故因修顯性，即是篤行為進德之要。全性起修，即本體即功夫；全修在性，即功夫即本體。修此本體之功夫，證此功夫之本體，乃是篤行進德也。孔子曰：‘德之不修，學之不講’，‘是吾憂也’。講本訓肄，即指‘時習’，並非講說之謂。即今講說，亦是‘時習之’之事，亦即篤行之事，亦即修德之事，即是因修顯性也。前言學問之道在變化氣質，須知變化氣質即是修。漢儒每言才性，即指氣質。魏鍾會作《四本論》，論才性異同，其文已佚，當是論氣質不同之書，或近於劉劭之《人物誌》。其目為才者，指氣質之善而言。氣質之不善者，固當變化，即其善者，只名為才，亦須變化，乃可為德，此即是修德。如《虞書•皋陶謨》行有九德：‘寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。’寬柔是才，須‘寬而栗，柔而立’，始名為德，此非變化不能成就。其下准此可知。《周書•洪範》乂用三德：‘一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直。強弗友剛克，燮友柔克。沉潛剛克，高明柔克。’此皆明氣質必假變化。《通書》‘剛柔善惡’一章所謂‘俾人自易其惡，自至其中’，亦是此旨。劉劭《人物誌•九征篇》雖名家言，亦有可取，大致以偏至為才，兼才為德，全德為聖，故曰：‘九征皆至，則純粹之德也。九征有違，則偏雜之才也。 九征者，謂九質之征，謂精、神、筋、骨、氣、色、儀、容、言也。文繁不具引。 三度不同，其德異稱，故偏至之才，以才自名，兼才之人，以德為目，兼德之人，更為美號。是故兼德而至，謂之中庸。中庸者，聖人之目也。具體而微，謂之德行。德行者，大雅之稱也。一至謂之偏才。偏才，小雅之質也。一征謂之依似。依似，亂德之類也。一至一違謂之間雜。間雜，無恆之人也。無恆、依似，皆風人末流。末流之質，不可勝論。’名家之言，乃以品核人流，未必盡為知德，然其所謂三度則有當也。知此可明修德須學，由偏至而進於兼，由兼德而進於全，非進德之謂乎？然又須明性修不二，不是性德之外別有修德，修德須進，性德亦有進。性德本無虧欠，何以須進？當知天地之道衹是至誠無息，不息即進也。‘與天地合其德’，衹是貴其不已。所謂‘不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明’，‘博厚配地，高明配天，悠久無疆’，此進德之極致也。行之不篤，即是不誠，不誠則無物。一有欠闕，一有間斷，便是不篤。行有欠闕，即德有欠闕；行有間斷，即德有間斷。故雖曰性德無虧，亦須篤行到極至處始能體取，所以言篤行為進德之要也。易言之，即是踐形所以盡性，進德即盡性之事，踐形即篤行之事。孟子曰：‘形色，天性也。唯聖人而後可以踐形。’氣之凝成者為形，形之變動者為色。 此與佛氏言色法不同。參看《宜山會語》五《說視聽言動》。 天性，即行乎氣中之理也。如視聽言動皆有其理，視極其明，聽極其聰，言極其從，貌極其恭，始為盡視聽言動之理，始為得耳目口體之用，是謂盡性，是謂踐形。朱子曰：‘眾人有是形而不能盡其理，故無以踐其形；惟聖人有是形而又能盡其理，然後可以踐其形而無歉也。’故知視有不明，聽有不聰，則是未能踐其形，即未能盡其性。視聽言動皆行也，四者一於禮，則是仁是德也。人生所日用不離，最切近而最易體認者，孰有過於四事者乎？所以應萬事而根於心之所發者，捨此豈別有乎？故顏淵問仁，孔子告以‘克己復禮為仁’。顏子直下承當，便請問其目，只此視聽言動四事。知此便知篤行之道，合下當從非禮勿視、聽、言、動入手。才有非禮即是不仁，到得四事全是禮，則全體是仁。是故言篤行為進德之要，此理決定無可疑也。
復次當知《中庸》曰‘溫故而知新’，博文之事也；‘敦厚以崇禮’，篤行之事也。此所以繼博文而言篤行也。《乾•文言》曰‘知至至之，可與言幾也’，主敬、涵養、窮理、致知、博文、立事當之；‘知終終之，可與存義也’，則篤行、進德當之。又此門總攝前三，如主敬須實是主敬，窮理須實是窮理，博文須實是博文，此便是篤行，一有不實，衹是空言。涵養得力，致知無盡，應事不惑，便是進德。若隻言而不行，安能有得？行而不力，安望有進？故言雖分三，事唯是一，總此四門，約為一行。《論語》曰：‘博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！’文以知言，禮以行言，博約亦是同時，文禮非有二致。故孟子曰：‘博學而詳說之，將以反說約也。’前三是博，此門是約。又中二為博，初終均約。總該萬行，不離一心。即知即行，全理是事；即博即約，全事是理。始終本末，一以貫之，即下學，即上達。子以四教：文、行、忠、信。文即六藝之文，行即六藝之事，忠、信則六藝之本。今此四門亦略同四教，全體起用，全用歸體。此乃聖學之宗要，自性之法門，語語從體驗得來，從胸襟流出，一字不敢輕下。要識聖賢血脈，捨此別無他道。於此不能有會，決定非器，難與入德。若只作一種知解、一種言說領取而不肯篤行，則是辜負自己，辜負先聖。曾子曰：‘尊其所聞，則高明矣。行其所知，則光大矣。’聞是聞道，知是知德，道為萬行，德是一心。今有言說顯示，但名為‘聞’，諸生體之在己，乃可名‘知’。勤而行之，斯可與適道；得之於心，斯可與入德。如此則日進於高明光大之域，必可期也。‘為仁由己，而由人乎哉？’勉之！勉之！
前講學規，乃示學者求端致力之方。趣向既定，可議讀書。如人行遠，必假舟車，舟車之行，須由軌道，待人駕駛，駕駛之人，既須識途，亦要嫻熟，不致迷路，不致顛覆，方可到達。故讀書之法，須有訓練，存乎其人。書雖多，若不善讀，徒耗日力，不得要領，陵雜無序，不能入理，有何裨益？所以《學記》曰‘記問之學，不足以為人師’也。古人以牛駕車，有人設問，曰：‘車如不行，打車即是？打牛即是？’此以車喻身，以牛喻心。車不自行，曳之者牛；肢體運用，主之者心。故欲讀書，先須調心，心氣安定，自易領會。若以散心讀書，博而寡要，勞而少功，必不能入。以定心讀書，事半功倍。隨事察識，語語銷歸自性，然後讀得一書自有一書之用，不是泛泛讀過。須知讀書即是窮理博文之一事，然必資於主敬，必賴於篤行。不然，則衹是自欺欺人而已。
《易•系辭》曰：‘上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。’夬者，決也。 決是分別是非之意，猶今言判斷決去其非，亦名為決。 此書名所由始。契乃刻木為之，書則箸於竹帛。故《說文》曰：‘書，箸也。從聿。’所以書者，是別白之詞。聲亦兼意。孔穎達《尚書正義》曰：‘道本沖寂，非有名言，既形以道生，物由名舉，聖賢闡教，事顯於言，言愜群心，書而示法，因號曰書。’名言皆詮表之辭，猶筌號為漁獵之具。書是能詮，理即所詮。《系辭》曰：‘書不盡言，言不盡意。’故讀書在於得意，得意乃可忘言。意者，即所詮之理也。讀書而不窮理，譬猶買櫝還珠，守此筌蹄，不得魚兔，安有用處？禪家斥為‘念言語漢’，俚語謂之‘讀死書’。賢首曰：‘微言滯於心首，轉為緣慮之場；實際居於目前，翻成名相之境。’此言讀書而不窮理之過。記得許多名相，執得少分知解，便傲然自足，頓生狂見，自己無一毫受用，衹是增長習氣。《圓覺經》云：‘無令求悟，唯益多聞，增長我見。’此是不治之證。故讀書之法，第一要虛心涵泳，切己體察，切不可以成見讀書，妄下雌黃，輕言取捨，如時人所言批評態度。南齊王僧虔《誡子書》曰：‘往年有意於史’，後‘復徙業就玄’，‘猶未近彷彿。曼倩有云：“談何容易。”見諸玄，志為之逸，腸為之抽。專一書，轉誦數十家注，自少至老，手不釋卷，尚未敢輕言。汝開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，《指例》何所明，而便盛於塵尾，自呼談士，此最險事’，‘就如張衡思侔造化，郭象言類懸河，不自勞苦，何由至此？汝曾未窺其題目，未辨其指歸；六十四卦，未知何名；《莊子》眾篇，何者內外；八帙所載，凡有幾家；四本之稱，以何為長。而終日欺人，人亦不受汝欺也’。據此文，可知當時玄言之盛，亦如今人之談哲學、新學。後生承虛接響，騰其口說，騖名無實，其末流之弊有如是者。僧虔見處，猶滯知解，且彼自為玄家，無關儒行。然其言則深為警策，切中時人病痛，故引之以明‘知之為知之，不知為不知，是知也’之旨。慎勿以成見讀書，輕言批評，此最為窮理之礙，切須誡絕也。
今以書為一切文籍記載之總名，其實古之名書，皆以載道。《左氏傳》曰：‘楚左史倚相能讀《三墳》《五典》《八索》《九丘》。’讀書之名始此。《尚書序》曰：‘伏羲、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也；至於夏、商、周之書，雖設教不倫，雅誥奧義，其歸一揆。是故歷代寶之，以為大訓。八卦之說，謂之《八索》，求其義也。九州之志，謂之《九丘》。丘，聚也。言九州所有，土地所生，風氣所宜，皆聚此書也。’此見上古有書，其來已遠。《書序》復云：‘孔子生於週末，睹史籍之煩文，懼覽者之不一，遂乃定《禮》《樂》，明舊章，刪《詩》為三百篇，約史記而修《春秋》，讚《易》道以黜《八索》，述《職方》以除《九丘》。 疑當時《八索》者類陰陽方伎之書，故孔子作《十翼》，以讚《易》道之大，而《八索》遂黜。《職方》，孔穎達以為即指《周禮》。疑上古亦有方誌，或不免猥雜，故除之。 討論墳典，斷自唐、虞以下，訖於周。芟夷煩亂，翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教。’‘所以恢弘至道，示人主以軌範也。’此義實通群經言之，不獨《尚書》也。《尚書》獨專‘書’名者，謂其為帝王遺書，所謂‘文武之道，布在方策’者是也。‘文王既沒，文不在茲乎？’文所以顯道，事之見於書者，皆文也。故六藝之文，同謂之書。以常道言，則謂之經；以立教言，則謂之藝；以顯道言，則謂之文；以竹帛言，則謂之書。《論語》記‘子所雅言，《詩》《書》、執禮’，‘子不語怪、力、亂、神’，此可對勘。世間傳聞古事多屬怪、力、亂、神，如《楚辭•天問》之類。 《山海經》疑即《九丘》之遺。如《竹書紀年》、《汲冢周書》、《穆天子傳》等固魏、晉間人偽書。然六國時人最好偽撰古事，先秦舊籍多有之。 故司馬遷謂‘諸家言黃帝，其言不雅馴，薦紳先生難言之’。可知孔子刪《書》，所以斷自唐虞者，一切怪、力、亂、神之事，悉從刊落。鄭康成《書論》引《尚書緯》云：‘孔子求書，得黃帝玄孫帝魁之書，迄於秦穆公，凡三千二百四十篇，斷遠取近，定可以為世法者百二十篇。今伏生所傳今文才二十九篇，益以古文，並計五十八篇。’ 《古文尚書》雖有依托，並非全偽。 據此可見孔子刪後之《書》，決無不可信者。群經以此類推，為其以義理為主也。故曰：‘述而不作，信而好古，竊比於我老彭。’‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’此是孔子之讀書法。今人動言創作，動言疑古，豈其聖於孔子乎？不信六經，更信何書？不信孔子，更信何人？‘夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。’‘吾猶及史之闕文也。今亡矣夫！’此是考據謹嚴態度。今人治考古學者，往往依據新出土之古物，如殷墟甲骨、漢簡之類，矜為創獲，以推論古制。單文孤證，豈謂足征？即令有當，何堪自詡？此又一蔽也。孔子讀《易》，韋編三絕，漆書三滅，鐵撾三折，其精勤專久如此。今人讀書，不及終篇，便生厭倦，輒易他書，未曾玩味，便言已了，乃至文義未通即事著述，抄撮剿襲，自矜博聞，繆種流傳，每況愈下。孔子曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’此不獨淺陋之甚，亦為妄誕之尤，其害於心術者甚大。今日學子，所最宜深誡者也。
《易》曰：‘天在山中，大畜。君子以多識前言往行，以畜其德。’伊川曰：‘天為至大而在山之中，所畜至大之象。’‘人之蘊畜，由學而大，在多聞前古聖賢之言與行，考跡以觀其用，察言以求其心，識而得之，以畜成其德，乃大畜之義。’此學之所以貴讀書也。‘登東山而小魯，登泰山而小天下’，乃知貴近者必遺遠也。河伯見海若而自失，乃知執多者由見少也。讀書非徒博文，又以畜德，然後能盡其大。蓋前言往行，古人心德之著見者也。畜之於己，則自心之德與之相應。所以言‘富有之謂大業，日新之謂盛德’，業者，即言行之發也。君子言而世為天下法，行而世為天下則，故亂德之言，非禮之行，必無取焉。書者何？前言往行之記錄是也。今語所謂全部人生，總為言行而已矣。書為大共名，六藝為大別名。古者左史記言，右史記事，言為《尚書》，事為《春秋》，初無經史之分也。嘗以六藝統攝九家，統攝四部，聞者頗以為異。 《泰和會語•楷定國學名義》。 其實理是如此，並非勉強安排。莊子謂道術之裂為方術，各得一察焉以自好。《漢誌》以九家之言皆‘六藝之支與流裔’，亦世所熟聞也。流略之說，猶尋其源；四部之分，遂豐其蔀。今言專門，則封域愈狹，執其一支，以議其全體，有見於別而無見於通，以是為博，其實則陋。故曰‘井蛙不可以語於海，拘於墟也；夏蟲不可以語於冰，篤於時也；曲士不可以語於道，束於教也’。守目錄校讎之學而以通博自炫者，不可以語於畜德也。清儒自乾嘉以後，小學一變而為校勘，單辭碎義，猶比窺觀。至目錄一變而為板本，則唯考論槧刻之久近，行款之異同，紙墨之優劣，豈徒玩物喪志，直類骨董市談。此又舊習之弊，違於讀書之道者也。
以上略明讀書所以窮理，亦所以畜德。料簡世俗讀書不得其道之弊，大概不出此數端。然則讀書之道，畢竟如何始得？約而言之，亦有四門：一曰通而不局。二曰精而不雜。三曰密而不煩。四曰專而不固。局與雜為相違之失，煩與固為相似之失。執一而廢他者，局也；多歧而無統者，雜也；語小而近瑣者，煩也；滯跡而遺本者，固也。通則曲暢旁通而無門戶之見，精則幽微洞徹而無膚廓之言，密則條理謹嚴而無疏略之病，專則宗趣明確而無氾濫之失。不局不雜，知類也；不煩不固，知要也。類者辨其流別，博之事也；要者綜其指歸，約之事也。讀書之道盡於此矣。
《學記》曰：‘一年視離經辨志。’鄭註：‘離經，斷句絕也。辨志，謂別其心意所趨向。’是離經為章句之學，以了解文義為初學入門之事。繼以辨志，即嚴義利之辨，正其趨向，否則何貴於讀書也。下文云：‘三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。’敬業、博習、論學，皆讀書漸進功夫。樂群、親師、取友，則義理日益明，心量日益大，如是積纍，猶只謂小成。至於‘知類通達’，則知至之目；‘強立而不反’， 鄭注云：‘強立，臨事不惑也。不反，不違失師道。’猶《論語》言‘弗畔’。 則學成之效。是以深造自得，然後謂之大成。故學必有資於讀書，而但言讀書，實未足以為學。今人讀書，但欲了解文義，便謂能事已畢。是只做得離經一事耳，而況文義有未能盡了者乎！
《漢書•藝文誌》曰：‘古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經立也。後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至於二三萬言。後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。’此見西漢治經，成為博士之業，末流之弊，已是如此，異乎《學記》之言矣，此正《學記》所謂‘呻其佔畢，多其訊’者，乃適為教之所由廢也。漢初說《詩》者，或能為《雅》而不能為《頌》，其後專主一經，守其師說，各自名家。如《易》有施、孟、梁丘，《書》有歐陽、夏侯，《詩》有齊、魯、韓，人持一義，各不相通。武帝末，壁中古文已出，而未得立於學官；至平帝時，始立《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》、《左氏春秋》。劉歆《讓太常博士書》，極論諸儒博士不肯置對，專己守殘，‘挾恐見破之私意，而亡從善服義之公心’，‘雷同相從，隨聲是非’。此今古文門戶相爭之由來也，此局過之一例也。及東漢末，鄭君承賈、馬之後，遍注群經，始今古文併用，庶幾能通者，而或譏其壞亂家法。迄於清之季世，今文學復興，而治古文學者亦並立不相下，各守封疆，仍失之局。而其為說之支離破碎，視說‘曰若稽古’三萬言者猶有過之，則又失之煩。漢、宋之爭，亦復類此，為漢學者，詆宋儒為空疏，為宋學者，亦鄙漢儒為錮蔽。此皆門戶之見，與經術無關。知以義理為主，則知分今古漢宋為陋矣。然微言絕而大義乖，儒分為八，墨分為三，鄒、魯之間，齗齗如也，自古已然。荀子非十二子，其態度遠不如莊子。《天下篇》言‘古之道術有在於是者，某某聞其風而說之’，故道術裂為方術，斯有異家之稱。劉向敘九流，言九家者，皆六藝之支與流裔，禮失而求諸野，彼異家者，猶愈於野已，此最為持平之論。其實末流之爭，皆與其所從出者了無干涉。推之儒佛之爭、佛老之爭，儒者排二氏為異端；佛氏亦判儒家為人天乘，老、莊為自然外道。老佛互詆，則如顧歡《夷夏論》、甄鸞《笑道論》之類，乃至佛氏亦有大小乘異執、宗教分途，道家亦有南北異派，其實與佛、老子之道皆無涉也。儒家既分漢、宋，又分朱、陸，至於近時，則又成東方文化與西方文化之爭、玄學與科學之爭、唯心與唯物之爭，萬派千差，莫可究詰，皆局而不通之過也。大抵此病最大，其下三失隨之而生。既見為多歧，必失之雜；言為多端，必失之煩；意主攻難，必失之固。欲除其病本，唯在於通。知抑揚只系臨時，對治不妨互許，掃蕩則當下廓然，建立則異同宛爾，門庭雖別，一性無差。不一不異，所以名如；有疏有親，在其自得。一壞一切壞，一成一切成，但絕勝心，別無至道。莊子所謂：‘恢（詭）【恑】（譎）【憰】怪，道通為一。’荀卿所謂：奇物變怪，倉卒起一方，舉統類以應之，若辨黑白。禪家所謂：‘若有一法出過涅槃，我亦說為如夢如幻。’《中庸》之言最為簡要，曰：‘不誠無物。’孟子之言最為直截，曰：‘萬物皆備於我矣。’《系辭》之言最為透徹，曰：‘天下同歸而殊塗，一致而百慮。天下何思何慮？’蓋大量者用之即同，小機者執之即異。總從一性起用，機見差別，因有多途。若能舉體全該，用處自無差忒，讀書至此，庶可‘大而化之’矣。
學者觀於此，則知天下之書不可勝讀，真是若涉大海，茫無津涯。莊子曰：‘吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。’然弗患其無涯也，知類，斯可矣。蓋知類則通，通則無礙也。何言乎知類也？語曰：群言淆亂，折衷於聖人，攝之以六藝，而其得失可知也。《漢誌》敘九家，各有其長，亦各有其短。《經解》明六藝流失，曰愚、曰誣、曰煩、曰奢、亦曰《禮》失則離，《樂》失則流。曰賊、曰亂。《論語》‘六言’、‘六蔽’，曰愚、曰蕩、曰賊、曰絞、曰亂、曰狂。孟子知言顯言之過為詖婬邪遁，知其在心者為蔽陷離窮。皆各從其類也。荀子曰：‘墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。故由用謂之，道盡利矣；由欲謂之，道盡嗛矣；由法謂之，道盡數矣；由勢謂之，道盡便矣；由辭謂之，道盡論矣；由天謂之，道盡因矣。此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。’荀子此語，亦判得最好。蔽於一隅即局也。是知古人讀書先須簡過，知其所從出，而後能知其所流極，抉擇無差，始為具眼。凡名言施設各有分。齊衡誠懸，則不可欺以輕重；繩墨誠陳，則不可欺以曲直；規矩誠設，則不可欺以方圓。以六藝統之，則知其有當於理者，皆六藝之一支也；其有乖違析亂者，執其一隅而失之者也。祛其所執而任其所長，固皆道之用也。《詩》之失何以愚？《書》之失何以誣？《禮》之失何以離？《樂》之失何以流？《易》之失何以賊？《春秋》之失何以亂？失在於不學，又學之不以其道也。故判教之宏，莫如《經解》，得失併舉，人法雙彰。乃知異見紛紜，衹是暫時歧路，封執若泯，則一性齊平，寥廓通塗，誰為礙塞？所以囊括群言，指歸自性，此之謂知類。
何言乎知要也？《洪範》曰：‘會其有極，歸其有極。’老子曰：‘言有宗，事有君。’荀卿曰：‘聖人言雖萬變，其統類一也。’王輔嗣曰：‘物無妄然，必由其理，統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。自統而尋之，物雖眾則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博則知可以一名舉也。故處璇璣以觀大運，則天地之動未足怪也；據會要以觀方來，則六合輻湊未足多也。’此知要之說也。《詩譜序》曰：‘舉一綱而萬目張，解一卷而眾篇明。’康成可謂善讀書者也。試舉例以明之，如曰：《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分，六藝之總要也。‘思無邪’，《詩》之要也。‘毋不敬’，《禮》之要也。‘告諸往而知來者’，讀《詩》之要也。‘言忠信，行篤敬’，學《禮》之要也。‘懼以終始，其要無咎’，學《易》之要也。‘君君、臣臣、父父、子子’，《春秋》之要也。‘禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易，寧戚’，此亦禮之要也。‘報本反始’，郊社之要也。‘慎終追遠’，喪祭之要也。‘尊尊親親’，喪服之要也。‘謹始’，冠昏之要也。‘尊賢養老’，燕饗之要也。‘禮主別異，樂主和同，序為禮，和為樂；禮主減，樂主盈；禮樂只在進反之間’，此總言禮樂之要也。‘好賢如《緇衣》，惡惡如《巷伯》’，‘將順其美，匡救其惡’，此亦《詩》之要也。‘《天保》以上治內，《采薇》以下治外’，‘《小雅》盡廢則四夷交侵，中國微矣’，《詩》通於政之要也。‘婚姻之禮廢則婬僻之罪多；鄉飲酒之禮廢則爭鬥之獄繁；喪祭之禮廢則倍死忘生者眾；聘覲之禮廢則倍畔侵陵之敗起’，‘明乎郊社之禮，禘嘗之義，治其國如示諸掌’，議禮之要也。‘逝者如斯夫’，‘四時行，百物生’，讀《易》觀象之要也。‘清斯濯纓，濁斯濯足’，‘未之思也，夫何遠之有’，讀《詩》耳順之要也。‘智者觀其《彖辭》，則思過半矣’，亦學《易》之要也。‘雜物撰德，辨是與非，非其中爻不備’，則六位之要也。六十四卦之大象，用《易》之要也。‘齊一變至於魯，魯一變至於道’，《春秋》三世之要也。‘其或繼周者，雖百世可知也’，《堯曰》一篇，皆《書》之要也。《鄉黨》一篇，皆《禮》之要也。孟子尤長於《詩》《書》，觀孟子之道‘性善’，言‘王政’，則知《詩》《書》之要也。《論語》，群經之管鑰，觀於夫子之雅言，則知六藝之要也。他如子夏《詩序》、鄭氏《詩譜序》、王輔嗣《易略例》、伊川《易傳序》、胡文定《春秋傳序》、蔡九峰《書集傳序》，皆能舉其大，則又一經之要也。如是推之，不可殫述，驗之於人倫日用之間。察之於動靜雲為之際，而後知心性之本，義理之宗，實為讀群書之要。欲以辨章學術，究極天人，盡此一生，俟諸百世，捨此無他道也，此之謂知要。
《孔子閑居》曰：‘天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。’觀象，觀變，觀物，觀生，觀心，皆讀書也。六合之內，便是一部大書。孟子曰：‘觀於海者難為水，游於聖人之門者難為言。’夫義理無窮，豈言語所能盡？今舉讀書法，乃是稱性而談，不與世俗同科，欲令合下識得一個規模，辦取一副頭腦，方免氾濫無歸。信得及時，正好用力，一旦打開自己寶藏，運出自己家珍，方知其道不可勝用也。
《大學》《中庸》章句
《論語》《孟子》集註
《中庸輯略》
《論孟精義》
《四書或問》
《朱子語類》四書門
《四書纂疏》
《禮記》註疏《大學》《中庸》篇
《論語》何晏集解、皇侃義疏、邢昺疏
《孟子》趙岐注
右四書類
六藝皆孔氏之遺書，七十子後學所傳。欲明其微言大義，當先求之《論語》，以其皆孔門問答之詞也。據《論語》以說六藝，庶幾能得其旨。孟子、荀卿皆身通六藝，然荀卿蔽於修而不知性，唯孟子道性善，言王政，為足以繼《論語》。先儒取戴記《大學》《中庸》二篇以益之，謂之四書，萬世不可易矣。朱注字字稱量而出，深得聖人之用心，故謂治群經必先求之四書，治四書必先求之朱注。然不校之《集解》、《義疏》，不知其擇義之精也；不考諸《精義》、《或問》，不知其析理之微也。學者宜於此詳玩而深體之，乃有以立其本矣。
《孝經註疏》
《孝經章句》
《孝經集傳》
【右《孝經》類】
自魏文侯已為《孝經傳》，漢於《孝經》立博士。匡衡上成帝疏云：‘《論語》《孝經》，聖人言行之要，宜究其意。’然漢師如長孫、江翁、後蒼、翼奉諸家，書皆不傳。今古文文字多寡，章句亦異，是以朱子疑之。玄宗注依文解義而已。吳草廬合今古文刊定，為之《章句》，義校長，然合二本為一，非古也。唯黃石齋作《集傳》，取二《戴記》以發揮義趣，立五微義、十二顯義之說，為能得其旨。今獨取三家，以黃氏為主。
《詩經註疏》
《韓詩外傳》
《三家詩拾遺》
《詩本義》
《呂氏家塾讀詩記》
《詩集傳》《詩序辨》
《詩緝》
《詩毛氏傳疏》
《詩經傳說匯纂》
《毛詩古音考》
《詩本音》
右《詩》類
孟子、荀卿皆善說《詩》，孟子謂‘以意逆志，斯為得之’，荀卿言‘詩無達詁’。世傳子夏《詩傳》乃出後人依托，然《詩序》非子夏不能作也。觀《論》《孟》及二《戴記》諸篇引《詩》，可悟孔門說《詩》之法。《韓詩外傳》頗得其意。三家義已闕遺，今獨宗毛。鄭箋訓詁，亦間與毛異。《小序》或言出於衛宏，雖不盡可據，然其精者弗能易也。歐陽永叔作《詩本義》，始攻毛、鄭。朱子《集傳》不信《小序》，亦稍有抑揚之過，然其言義理固有非毛、鄭所及者。呂伯恭《家塾讀詩記》最便初學。嚴氏《詩緝》宗毛傳，用《小序》，而長於義理，可法也。陳氏奐《傳疏》訓詁校優。清敕編《詩經傳說匯纂》，采摭亦頗不苟。顧氏《詩本音》後出，比陳氏《古音考》為長。初學先讀此數書，亦可以稍窺其涯略矣。
《尚書大傳》鄭注
《尚書註疏》
《尚書集傳》
《東萊書說》
《尚書集傳纂疏》
《書經傳說匯纂》
《尚書古文疏證》
《古文尚書冤詞》
《禹貢錐指》
《洪範明義》
右《書》類
孟子曰：‘盡信《書》，則不如無《書》。吾於《武成》，取二三策而已矣。’‘以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？’孟子尤長於《詩》《書》，而其言若此，可見《書》之可信者當准之以義理，不關考證也。孟子此言遠在伏生以前，何有今古文之別？古文實有不可信者，如‘火炎昆岡，玉石俱焚’，此的是魏、晉以後語，比‘血流標杵’為甚，不必定歸獄於梅賾也。自王柏作《書疑》《詩疑》，始啟疑經之漸，至清儒考訂益精，於是偽孔之書幾全廢矣。今取《尚書大傳》為首，以其為伏生之遺也。孔傳不盡出依托，佚文賴之以存，但准之義理，可以無諍。蔡傳自不可易。《東萊書說》亦長於義理。閻氏《疏證》、毛氏《冤詞》，在學者自審之，知有此一段未了公案而已。《禹貢》《洪範》最為難治，聊舉二家，以示一例。
《儀禮註疏》
《周禮註疏》
《禮記註疏》
張爾岐《儀禮句讀》
胡培翬《儀禮正義》
孫詒讓《周禮正義》
《禮記集說》 陳浩
《禮記集說》 衛湜
《大戴禮》 盧辨注、孔廣森補註
《大戴禮解詁》 王聘珍
《禮記章句》 任啟運
《儀禮經傳通解》
《禮書綱目》 江永
《禮經通論》 邵懿辰
《通典》議禮諸文
右三《禮》類
三《禮》同遵鄭注，宜先讀《禮記正義》，《周禮》《儀禮》則孫、胡二家疏義為詳。《禮記集說》則陳書精約，衛書詳博，俱宜盡心。張蒿庵、任釣台之書亦便初學。江慎修《禮書綱目》繼《儀禮經傳通解》而作，最有體要。禮以義起，必先求之二戴。喪祭之禮尤為重要而難明。《喪服傳》最精，宜出於子夏。二戴諸篇皆七十子後學所傳，非漢之博士所能附益也。《通典》多錄議禮諸文，亦見漢以後禮說未為衰熄。清儒多勤於名物而疏於義，約取而已。
《古樂經傳》 李光地。即釋《周禮•大司樂》文
《樂書》 明鄭世子
《律呂精義》 清敕編
《律呂新論》 江永
《聲律通考》 陳澧
右《樂》類
《樂記》一篇，明樂之義。《樂經》本無其書，後儒以《周禮•大司樂》一篇當之。證以《論語》子‘自衛反魯，而後樂正，《雅》《頌》各得其所’及‘子語魯太師樂’一章，當是正其律呂，亦如今樂之有譜，然在齊聞《韶》，亦以樂之譜在陳氏也。漢後多雜用四夷之樂，唐人尤好胡樂，樂亂久矣。周王朴、宋司馬光、范鎮皆嘗定樂律，朱子門下唯蔡元定可與言此。明鄭世子《樂書》亦以己意更定律位，此非習其器不能知也。聊舉數家，以見一班。
《周易註疏》
《易略例》
伊川《易傳》
朱子《易本義》
《易學啟蒙》
蘇氏《易傳》
慈湖《易傳》
《漢上易傳》 朱震
《易漢學》 惠棟
《易學濫觴》 黃澤
《觀物篇解》 祝泌
《皇極經世索隱》 張行成
附《易學辨惑》 邵伯溫。此非說《易》之書，以其可考見邵學授受源流，故附於此。
《周易函書》 胡煦
《周易集解》 李鼎祚
《周易述》 惠棟
《易圖明辨》 胡渭
《周易折中》
《易音》
右《易》類
《易》為六藝之原，其為書廣大悉備，得其一義並足名家，故說《易》之書校群經為最多。漢儒自京、孟以逮虞、荀，皆主象數。魏王輔嗣始主義理，一掃支離破碎之習。而或譏其以老氏說《易》，不知老氏固《易》之支流也。魏、晉以後，南北分途，北學宗鄭，南學宗王。及唐初敕編《正義》，乃定用輔嗣，《系辭》則用韓康伯，亦多存玄言。六朝每以《易》《老》併稱，凡善言名理，未有不通《易》《老》者，《易》幾為道家所獨擅矣。伊川作《易傳》，重在玩辭，切近人事，而後本隱之顯之旨明，深得孔子讚《易》之志，故讀《易》當主伊川。朱子則重在玩佔，故作《啟蒙》以攝像數。邵氏先天之說，九圖之傳，雖或云出於陳搏，其理自不可易。清儒張皇漢學，務相攻難，於是象數又分漢、宋兩派，亦徒見其隘而已。今謂治《易》當以義理為主，至漢宋象數亦不可不知。實則求之《啟蒙》，約而已足，無取穿鑿附益，流為術數方伎，而使《易》道反小。諸家說《易》，不可殫舉，觀於上列諸書，亦可以略知其流至宗歸，義理必以伊川為法也。
《春秋公羊傳註疏》
《春秋谷梁傳註疏》
《春秋左氏傳註疏》
《春秋繁露義證》 蘇輿
《公羊何氏釋例》 劉逢祿
《谷梁補註》 鍾文烝
《春秋左氏釋例》 杜預
《春秋集傳纂例》 陸淳
《春秋集傳辨疑》 陸淳
《春秋微旨》 陸淳
《春秋尊王發微》 孫復
《春秋傳》 劉敞
《春秋權衡》 劉敞
《春秋胡氏傳》 胡安國
《春秋集傳》 趙汸
《春秋屬辭》 趙汸
《春秋師說》 趙汸
《春秋左傳補註》 趙汸
附：《資治通鑒》
《唐鑒》
《續通鑒》
《明通鑒》
《通鑒綱目》
右《春秋》類
董生曰：‘不明乎《易》，不能明《春秋》。以《春秋》推見至隱，以人事反之天道，是故因行事加王心。王心者何？即道心也，天理也。’‘志在《春秋》’，此志即王心也。故莊子謂《春秋》經世先王之志。 志不可作‘志乘’之‘志’解。 孟子引孔子之言曰：‘其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則某竊取之矣。’義即聖人之志也，即王心也。先儒說《春秋》，最難治三傳。公、谷述義，左氏述事。自杜氏獨行而何、范之書隱。至唐有啖、趙之學。宋初孫明復、劉原父始稍出新解，胡文定《傳》義理最精。至元而有東山趙氏之學，並不盡依三傳。晚清今文學復興，於是《公羊》何氏學盛行，黠者至傅會改制以言新法，是以私智說經，去聖人之志益遠矣。今謂《公羊》遺義當求之《繁露》，‘棄周之文，反殷之質’，准以《論語》‘吾從先進’、‘十世損益’、‘四代禮樂’義可推知。至‘黜周王魯，為漢製作’，則博士之陋言也。胡文定後，唯東山趙氏為不苟。伊川欲作傳而未成。朱子一生遍治群經，獨於《春秋》不敢輕說一字。學者且宜熟玩《公》《谷》《胡傳》，須使義精仁熟，乃有以得聖人之用心。慎勿以智過游、夏自許，當以朱子為法，庶其可也。
《爾雅義疏》 郝懿行
《廣雅疏證》 王念孫
《說文解字注》 段玉裁
《說文通訓定聲》 朱駿聲
《釋名》
《玉篇》
《廣韻》
《古籀拾遺》 孫詒讓
《文始》 章炳麟
《經典釋文》
《經傳釋詞》 王引之
右小學類
清儒最長於小學，此數家在所必讀，其餘可緩。
《白虎通議疏證》 陳立
《五經異義》
《駁五經異義疏證》 陳壽祺
附：《漢儒通義》 陳澧
右群經總義類
漢博士之說，求之《白虎通議》，可見其略。許、鄭駁難，並雜用今古義，雖非完書，亦見當時辯論之概。陳蘭浦纂《漢儒通義》，盡采漢儒義理之言，乃欲以抗《近思錄》，此亦學者所當知也。
《家語》
《孔叢子》
《荀子集解》 王先謙
《新書》
《新序》
《說苑》
《法言》
《中說》
《太極圖說》 朱子注、曹述解
《通書》 朱子注、曹端注
《二程遺書》
《二程外書》
《二程文集》
《程氏經說》
《正蒙》 王夫之注、李光地注
《西銘》《東銘》
《經學理窟》
《龜山語錄》
《上蔡語錄》
《延平答問》
《朱子大全集》
《朱子語類》
《象山集》
《慈湖遺書》
《白沙語錄》
《傳習錄》
《陽明文集》
《近思錄》
《伊洛淵源錄》
《考亭淵源錄》
《授經圖》
《儒林宗派》
《宋元學案》
《明儒學案》
《清儒學案小識》
《困學紀聞》
《日知錄》
右子部儒家類
書院簡章‘通治門’以《論語》《孝經》為一類，孟、荀、董、鄭、周、二程、張、朱、陸、王十一子附之。若不讀群經，亦不能通《論語》《孝經》也；不讀十一子之書，亦不能通群經大義也。除《孟子》列在四書，董書在《春秋》，鄭書之要者在《三禮》，今仍依四部目略舉儒家諸子必當先讀者如上。此群經之津逮，義理之總龜也。《家語》《孔叢》雖不免依托，純駁互見。荀卿雖未知性，終不失為大儒。賈生、劉向並宗荀子。子云、仲淹文過其質。至於周、程始為直接孔孟。程門以龜山、上蔡為鉅子，龜山重涵養，上蔡重察識。龜山再傳為延平，上蔡再傳為五峰。朱子親受業於延平，及見南軒而盡聞湖南之學，晚乃繼述伊川，實兼紹楊、謝二脈，故極其醇密。象山獨稱伯子，其專重察識，實近上蔡。白沙靜中養出端倪，亦龜山之別派，下啟甘泉，至陽明而益大，復與上蔡、象山相接，彌近直指矣。深寧，朱子之後學也，入理則疏，而涉學至博，下開亭林，遂為有清一代考據之祖。故以二家附也。此其源流之大概也。自餘非要者，不須汲汲。
《老子》 王弼注
《莊子》 郭象注
《列子》 張湛注
《墨子》 孫氏閑詁
《公孫龍子》 謝希深注
《人物誌》 劉昞注
《管子》 房玄齡注
《晏子春秋》
《屍子》
《慎子》佚文
《韓非子》
《商君書》
《呂氏春秋》
《淮南子》
《抱樸子外篇》
右諸子異家類
九家以儒為高，餘可觀者四家，道、墨、名、法，皆出於六藝而得失有多少， 語在《泰和會語•六藝統諸子篇》。 然皆道術之流變也。雜家多取而寡得。道家至《淮南》《抱樸》，益華而少實矣。此六藝之失，學者所當知也。
《史記》
《漢書》
《後漢書》
《三國誌》
《晉書》
《宋書》
《南齊書》
《新唐書》
《五代史》
右史部諸史選讀
史家以遷、固為不祧之宗。史公自附於《春秋》，紀傳獨絕；班書特長典制；陳、范雖文美，弗能及矣。《晉書》雖成於唐，其所因藉者勝，沈約、蕭子顯，一文一玄。《新唐》《五代》簡而有法，餘則近薉矣。《隋書•經籍誌》《魏書•釋老誌》並於學術有關，先儘諸史，再議其後者可也。
《楚辭》
《文選》
《古文苑》
《唐文粹》
《宋文鑒》
《文章正宗》
《兩漢詔令》
《古詩源》
《漁洋古詩選》
《唐詩別裁》
《唐賢三昧集》
《樂府詩集》
《駢體文鈔》
《古文辭類纂》
《續古文辭類纂》
姚椿《國朝文錄》
附：《藝苑卮言》
《詩藪》
《詩人玉屑》
《瀛奎律髓》
右詩文類
但舉總集之要者。集部之書，汗牛充棟，終身讀之不能盡。大抵唐以前別集無多，俱宜讀。唐、宋則擇讀大家，宜知流別，宜辨體制，宜多讀詩文評。文章不關經術者，不必深留意也。小學不精則遣詞不能安，經術不深則說理不能當。桐城派古文家乃謂文章最忌說理，真讆言也。揚子云曰：‘讀賦千篇，自然能賦。’爾雅深厚，非可襲取，涉覽既博，蓄蘊既多，取精用弘，自能知其利病，下筆方可免於鄙倍矣。
上來所舉，約之又約，此在通方之士，或將病其陋略，然初機必不可缺之書，亦不外此。姚姬傳以義理、考據、詞章併列為三，實不知類。詞章豈得倍於義理？義理又豈能不用考據？朱子每教人先看註疏，豈是束書不觀？明道斥上蔡玩物喪志，及其讀史，卻甚子細。象山每誡學者曰：‘諸公莫謂某不讀書，某嘗中夜而起，自檢經籍，恐有遺忘。’故謂‘未審皋、夔、稷、契，更讀何書’者，乃一時抑揚之語耳。俗人或詆義理為空疏，乃真坐不讀書。若不充實，義理何由得明？徒炫多聞，不求蓄德，是真空疏也。推而上之，胡安定分經義、治事，亦是打成兩橛，安有離經義之治事？亦無不諳治事之經義，若其有之，二俱不是。再推而上之，則如宋明帝之分玄、儒、文、史四學。夫玄、儒異撰，猶或可言；文、史分途，斯為已陋。儒不解玄，在儒則小。文即史之所由成，離文言史，未知其史當為何等？此亦蔽也。王介甫自矜新說，罷黜諸家，久乃自悔曰：‘本欲變學究為秀才，何期變秀才為學究。’書院意在養成通儒，並非造成學究。時人名學，動言專門，欲騖該通，又成陵雜，此皆不知類之過。今略示‘通治門’必讀諸書，以為嚆矢，非謂遂止於此也。勿憚其難，勿病其寡，隨份量力，日知其所無，月無忘其所能，優而柔之，饜而飫之，渙然怡然之效可期矣。別治門當稍求廣博，今且先畢此書，然後乃議其他耳。