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前在泰和得與諸君共講論者數月，不謂流離轉徙，今日尚得到此邊地重複相聚，心裡覺得是悲喜交集。所悲者，吾國家民族被夷狄侵陵到此地步，吾儕身受痛苦，心怵危亡，當思匹夫有責，將何以振此垂絕之緒，成此恢復之業，拯此不拔之苦，今實未能焉，能不悲？所喜者，雖同在顛沛之中，尚復有此緣會，從容講論，得與諸君互相切磋，不可謂非幸。諸君感想諒亦同之。校長暨教授諸先生不以某為迂闊，仍於學校科目之外，約某繼續自由講論。此雖有似教外別傳，卻是諸法實相，聖賢血脈，人心根本。諸君勿僅目為古代傳統思想，嫌其不合時代潮流。先須祛此成見，方有討論處。
某向來所講，謂一切學術皆統於六藝。六藝之本，即是吾人自心所具之義理。義理雖為人心所同具，不致思則不能得，故曰學原于思。要引入思惟，先須辨析名相。故先述六藝大旨，其後略說義理名相，欲指出一條路徑，以為諸君致思窮理之助。但因時間有限，所講至為簡略，不能詳盡。若能切己體究，或不無可以助發之處。否則只當一場話說，實無所益也。
大凡學術有個根原，得其根原才可以得其條理，得其條理才可以得其統類。然後原始要終，舉本該末，以一御萬，觀其會通，明其宗極，昭然不惑，秩然不亂，六通四辟，小大精粗，其運無乎不備。孔子曰：‘吾道一以貫之。’《大學》所謂知本、知至，便是這個道理。 知本是知其所從出，知至是知其所終極。華嚴家所謂‘無不從此法界流，無不還歸此法界’，與此同旨。 所以說天下萬事萬物，不能外於六藝，六藝之道，不能外於自心。黃梨洲有一句話說得最好，曰：‘盈天地間皆心也。’由吾之說，亦可曰：‘盈天地閑皆六藝也。’今日學子只知求知，以物為外，其結果為徇物忘己。聖賢之學乃以求道會物歸己，其結果為成己成物。一則向外馳求，往而不反；一則歸其有極，言不離宗。此實天地懸隔。學者要養成判斷力，非從根原上入手不可。初機於此理湊泊不上，只為平日未嘗治經。其有知治經者，又只為客觀的考據之學，方法錯誤，不知反求自心之義理，終無入頭處。吾今所言雖簡，卻是自己體驗出來，決不相誑。望諸君著實體究，必有省發之時。一念回機，便同本得，方知此是誠諦之言，方不辜負自己，不辜負先聖，此是夷狄所不能侵，患難所不能入的。天地一日不毀，此心一日不亡，六藝之道亦一日不絕。人類如欲拔出黑暗而趨光明之途，捨此無由也。
某嘗謂讀書而不窮理，衹是增長習氣；察識而不涵養，衹是用智自私。凡人心攀緣馳逐，意念紛飛，必至昏昧。以昏昧之心應事接物，動成差忒。守一曲之知，逞人我之見，其見於行事者，衹是從習氣私慾出來。若心能入理，便有主宰。義理為主，此心常存，無有放失，氣即安定，安定則清明。涵養於未發以前，察識於事為之際，涵養愈深醇，則察識愈精密。見得道理明明白白，胸中更無餘疑，一切計較利害之私自然消失，逢緣遇境，隨處皆能自主，皆有受用。然後方可以濟艱危，處患難，當大任，應大變，方可名為能立。能立才能行，學不至於能立，不足以為學。《學記》曰：古之學者，‘九年知類通達，強立而不反，謂之大成’，‘然後足以化民易俗’，故曰‘己欲立而立人，己欲達而達人’。立以體言，達以用言。體立而後用有以行，未有不能立而能行者。己立己達是立身行己，立人達人是化民成俗。先體而後用，故先立而後達。淺言之，立衹是見得義理端的，站得住，把得定，不傾側，不放倒，不為習俗所動，不為境界所移。 自己無有真實見地，衹是隨人起倒，一味徇人，名為流俗。不能自拔於流俗者，不足與立。境界不出順逆二種，如富貴、貧賤、夷狄、患難、毀譽、得失、憂喜、苦樂，皆能移人。以仕宦奪志，以飢渴害志者，不足與立。程子曰：‘教學者如扶醉人、扶得東來西又倒。’此言最善形容不能立之病。 到此田地，方可以言致用。‘舉而措之天下之民’，謂之事業，不是知識技能邊事可以當得的。如今一般為學方法，只知向外求事物上之知識，不知向內求自心之義理。不能明體，焉能達用？侈談立國而罔顧立身，不知天下國家之本在身，身尚不能立，安能立國？今謂欲言立國，先須立身，欲言致用，先須明體。體者何？自心本具之義理是也。義理何由明？求之六藝乃可明。六藝之道不是空言，需求實踐。實踐如何做起？要學者知道自己求端致力之方，衹能將聖人吃緊為人處盡力拈提出來，使合下便可用力。
今舉《論語》‘子張問行’一章，示一最切近之例。
子張問行，子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裡，行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。’子張書諸紳。
子張問行與問達一般，是無往不宜之意，猶今言適應環境也。蠻貊是異俗，無禮義，難與為緣，而默化足以消其獷戾。州裡是近習，情本易合，而失道亦足以致其乖離。故‘中孚’則‘信及豚魚’， 藥豚魚比蠻貊尤遠。 不仁則道不行於妻子。 妻子比州裡尤近。 行有不得，反求諸己，乃為君子之道。學者當知子張問的是行，而孔子告之以立。換言之，即是子張問的是用處施設，孔子答以體上功夫。子張病在務外為人，孔子教他向裡求己。有人問程子‘如何是所過者化’，程子曰：‘汝且理會所存者神。’此與孔子答子張同旨。
如今欲問如何立國致用，則告之曰：汝且立身行己。立身行己之道，即從‘言忠信，行篤敬’做起。言行是日用不離的，忠信篤敬是功夫，亦即是本體。忠是懇切深摯，信是真實不欺，篤是厚重不輕忽，敬是收斂不放肆。《易》象曰：‘風自火出，家人，君子以言有物而行有恆。’ 火熾則風生。‘風自火出’，自內而外之象。‘言出乎身，加乎民；行發乎邇，及乎遠’，自內而外也。有物謂充實不虛，有恆謂法則有常。義理是心之存主處，言行是用之發動處，亦自內而外也。所存者是忠信，發出來為忠信之言；所存者是篤敬，發出來為篤敬之行。誠中形外，體用不違。聖人之言該本末，盡內外，徹上徹下衹是一貫。世亦有矯飾其言行貌為忠信篤敬者，衹是無物無恆，可以欺眾人，不可以欺君子。此誠偽之辨。 言不忠信，便是無物。行不篤敬，便是無恆。聖人以天下為一家，中國為一人，《家人》之象也。始於立國，終於化成，天下須從一身之言行做起。這便是立身行己最切要的功夫，人人合下可以用力。從自己心體上將義理顯發出來，除去病痛，才可以為立身之根本；知道立身，才可以為立國之根本。一切學術以此為基，六藝之道即從此入。
人人皆習言學問，卻少有於此二字之義加以明晰之解說者。如見人讀書多、見聞廣，或有才辯、能文辭，便謂之有學問。古人所謂學問，似乎不是如此。此可說是有知識，有才能，若言學問，卻別有事在。知識是從聞見得來的，不能無所遺；才能是從氣質生就的，不能無所偏。 今所謂專家屬前一類，所謂天才屬後一類。 學問卻要自心體驗而後得，不專恃聞見；要變化氣質而後成，不偏重才能。知識、才能是學問之資藉，不即是學問之成就。唯盡知可至於盛德，乃是得之於己；盡能可以為大業，亦必有賴於修。如此，故學問之事起焉。是知學問乃所以盡知盡能之事，而非多知多能之謂也。學問二字，今渾言不別，實際上學是學，問是問，雖一理而有二事。淺言之，學是自學，問是問人。自學是要自己證悟，如飲食之於饑飽，衣服之於寒暖，全憑自覺，他人替代不得。 《學記》曰‘雖有嘉餚，弗食，不知其旨也。雖有至道，弗學，不知其善也’，佛氏亦有‘說食不飽，數寶不富’之喻，最善。 問人即是就人抉擇，如迷者問路，病者求醫，須是遇善知識，不然亦有差了路頭，誤服毒藥之害。 古語曰：‘一盲引眾盲，相牽入火坑。’又曰：‘一句合頭語，萬劫系驢橛。’皆指師家不明之誤，所謂自救不了，為人即禍生也。禪師家接人每以言句勘辨，故有賓主料簡。不惟師擇弟子，弟子亦要擇師。若學者不具參方眼，師家不辨來機，互相鈍置，名為一群瞎漢相趁。儒家問答、接人手眼實與禪師家不別，會者自知，但先儒不顯說耳。 故必先學而後問。善問者必善學，善學者必善問。師資道合，乃可相得益彰。孔子自居好學，又獨稱顏回為好學。‘舜好問而好察邇言’，所以為‘大智’。由此言之，好學好問皆為聖賢之事，未可輕易許人。聖賢是果位人，猶示居學地，示有下問，‘有若無，實若虛’，何況學者在因地，若得少為足，便不肯用力， 今人於記誦考據之學非不用力，但義理則非所尚，此其蔽也。安其所習，而恥於問人，今人於政治問題、社會問題未嘗不研究，未嘗不問人，但於自己心性則置而不談，未嘗致問，此由耽於習而忽於性，故以為不足問也。 何由得有成就？ 今日學者為學方法，可以為專家，不可以成通儒。此所言成就，乃欲個個使成聖賢。古人論學主通，今人論學貴別。若問：學是學個甚 麼？答曰：伊川嘗試顏子所好何學論，便是解答此問題。須知古無科學、哲學之稱，亦無經學、史學之目，近世以漢、宋分途，朱、陸異撰，用朝代姓氏為別，皆一孔之見。濂、洛、關、閩衹是地名，考據、詞章同為工具。八儒三墨各自名家，入室操戈互相勝絀，此莊生所謂‘道術將為天下裂’也。學衹是學，無假頭上安頭，必不得已，強名義理之學，如今立科、哲，各從所好，權示區分，猶勝以時代地域為號。《論語》四科有文學，《宋史》列傳出‘道學’，文則六藝之遺，道為義理所寄，實即學文、學道之倒言耳。孔子問禮於老聃，問樂於萇弘，‘入太廟，每事問’，‘夫子焉不學？而亦何常師之有’，‘三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之’，此其所學所問，亦不可加以名目，故謂‘大哉孔子，博學而無所成名’。知此則知今之所謂專家者，得之於別而不免失之於通，殆未足以盡學問之能事。雖然，分河飲水，不無封執之私，互入交參，乃見道體之妙。既知統類，則不害差分，致曲通方，各就其列，隨順世間，語言亦復何礙？故百家眾說，不妨各有科題，但當觀其會通，不可是丹非素，執此議彼。苟能捨短取長，何莫非道？萬派朝宗，同歸海若，容光必照，所以貞明。小智、自私，乃存畛域，自智者觀之，等同一味，豈有以異乎哉？
今略說因地學問之道。《易•文言》曰：‘君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。’學要進德修業，積纍而成，故曰聚。問則解蔽去惑，言下洞然，故曰辨。‘寬以居之’謂體無不備，‘仁以行之’謂用無不周。《中庸》曰：‘博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。’上四明體屬知，下一達用屬行，知行合一，體用不離，與《易•文言》同旨。釋氏以聞、思、修為三學，亦同《中庸》。聞該學問，思約思辨，修即篤行也。思辨即學問之事，學而不思則無得，問而不辨則不明，故學問必要思辨。知是知此，行是行此，即此體，即此用。故《論語》只以思、學並言，佛氏開為三， 聞、思、修。 《中庸》開為五。 學、問、思、辨、行。 約而言之，則但曰學。言有廣略，事惟一貫。子夏曰：‘博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。’博學而不篤志，猶之未學。切問而不近思，猶之未問。學欲其博，是要規模闊大，非謂氾濫駁雜也。問欲其切，是要體會親切，非謂騰口說、騁機鋒也。志欲篤，篤謂安止而不遷。思欲近，近謂不遠而可復。優柔饜飫，若江海之浸，膏澤之潤，學之力也。渙然冰釋，怡然理順，問之效也。故學必資於問，不學則不能問。《學記》曰：‘幼者聽而弗問，學不躐等也。’非不許問，謂不可躐等而問也。又曰：‘力不能，問，然後語之，語之而不知，雖捨之可也。’此謂不思之過。孔子曰：‘不憤不啟，不悱不發。’ 朱註：‘憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。’ ‘舉一隅不以三隅反，則不復也。’憤、悱是能思，舉一反三是善悟。不能如是，聖人之所不教。上根如顏子，聞一知十；其次如子夏，告往知來；子貢聞一知二；樊遲、司馬牛最下，聞而不喻。 如樊遲問仁、問智，不達。再告以舉直錯枉，猶不達，乃退而問子夏。司馬牛問仁、問君子，皆以為未足。此皆在不復之列。 《論語》多記孔門問答之詞，實為後世語錄之祖。孟子曰：‘君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達材者，有答問者，有私淑艾者。’除第五類外，前三亦假問答。但孟子之意似以答問為接下機，其實問雖有高下，答則因才而施，其道是一。《學記》曰：‘善問者如攻堅木，先其易者，後其節目，及其久也，相說以解。不善問者反此。善待問者如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然後盡其聲。不善答問者反此。’此是問答之軌範。學以窮理，問以決疑。問前須學，問後要思。故學問之道以致思為最要，思則得之，不思則不得也。學者觀於此，亦可以明問答之旨矣。呂與叔曰：‘古者憲老而不乞言，儀刑其德，無所事於問也。其次則有問有答，然猶“不憤不啟，不悱不發”。又其次則有講有聽，講者不待問也，聽者不致問也，如此則師雖勤而道益輕，學者之功益不進。又其次則有講而未必聽。至於有講而未必聽，則無講可矣。’今於講論之外，開此問答一門，乃欲曲順來機，加以接引，觀其資質所近，察其習氣所偏，視其志趣所向，就其解會所及，納約自牖，啟其本心之明，應病與藥，救其歧路之失。隨感而應，其用無方，祭海先河，庶幾知本。至於發問，當有范圍，雖無倦於相酬，亦致誡於陵節。諸生平日所治科目，各有本師，無勞諏及。但關於身心義理，欲知求端致力之方，或已知用力而未得其要者，不惜詳為之說。諸所不答，條列如下：
一、問單辭碎義無關宏恉者不答。
一、問僻書雜學無益身心者不答。
一、問時政得失不答。
一、問時人臧否不答。
一、辭氣不遜不答。
一、越次而問不答。
一、數數更端不答。
一、退而不思再問不答。
文在《伊川文集》卷四‘雜著門’。《伊洛淵源錄》卷四《伊川先生年譜》云‘皇祐二年，（先生）年十八。上書闕下’，‘不報。閒遊太學。時海陵胡翼之先生方主教導，嘗以“顏子所好何學”論試諸生。得先生文，大驚，即延見，處以學職’。《文集》題下注則云：‘始冠，游太學。’據《年譜》敘此事在上書不報後，似即是皇祐二年事，先生年十八時所作也。 《二程文集》及《伊 洛淵源錄》並朱子所編。
按《周子通書》云：‘伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，“若撻於市”。顏淵“不遷怒，不貳過”，“三月不違仁”。志伊尹之所志，學顏子之所學，過則聖，及則賢。’胡安定之命題，雖本《論語》，疑《通書》‘學顏子之所學’一語，已為當時士人所習聞，故特拈此語發問，以覘學者之見地。
伊川此文大科分三：一標宗趣。 示學以至聖人之道。 二顯正學。 明學聖之功。 三簡俗見。 辨俗學之失。
初標宗趣 聖人之學為宗 可學而至是趣。
聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。 出題。 夫《詩》《書》六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者何學也？ 第一設問。 學以至聖人之道也。 置答，揭明宗趣。 聖人可學而至歟？ 第二設問。 曰：然。 置答，示決定可學。
二顯正學
學之道如何？ 將顯正學，故再設問。 曰： 以下置答先原人。 天地儲精，得五行之秀者為人。 《禮運》曰：人者，‘五行之秀氣，天地之德也’。《太極圖說》曰：‘無極之真，二五之精，妙合而凝。’《易》曰：‘精氣為物。’精謂氣之凝聚也。氣有偏全、通塞、昏明、清濁之異，人物皆稟是氣以為形質而後有生。朱子曰：‘氣以成形而理亦寓焉。’《正蒙》曰：‘氣聚則生，氣散則死。知死而不亡者，可與言性矣。’此推原人生之由來。上句該萬物言，下句言於中人為最勝也。以下先舉性德。 其本也，真而靜。其未發也，五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。 本謂心之本體，即理也。無妄曰真，本寂曰靜。《樂記》曰：‘人生而靜，天之性也。’一理渾然，當恆不變，其體本寂，故曰‘真而靜’。未發謂‘沖漠無朕’，五性即性中所具之五德。德相有五，實唯一性，人人同具，無有增減。以下簡情失。 形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。 形謂耳、目、口、體，氣聚所生。佛氏謂之五根：眼、耳、鼻、舌、身。外物謂五塵外境：色、聲、香、味、觸。根、境本不相到，識動於中，斯謂意根，妄生取著，遂有法塵，起一切分別。於是六識熾然，流蕩不守，違其真靜之本體，遂障性具之德相，而性鑿矣。鑿猶言戕賊也。此段文與《樂記》《太極圖說》相應，但廣略不同，比類可知。《樂記》曰：‘感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。’《太極圖說》曰：‘形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。’儒家謂情，佛氏謂識，在《樂記》曰‘欲’曰‘知’，《太極圖說》隻言‘知’。此‘知’謂徇物之知，故曰‘誘於外’。意存有取，故名為‘欲’。廣則有七，約惟好惡，得正則善，失正則惡，故周子分善惡言之。以情識之動不即是惡，唯熾而流蕩無節乃成為惡。理本無滅，隱，故有似於滅也。性不可鑿，背，故比之於鑿也。孟子曰：‘所惡於智者，為其鑿也。’物之鑿者，形必變異，失其本然之相，故謂之鑿。以上分釋性情。向下乃以覺、愚二門明其得失。初明覺。 是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情。 覺是本心之明發現處，《起信論》謂之始覺。約猶收也，如收放心之收。中者，無過、不及之名。約之使反，不任一往徇外，則喜怒哀樂之發不至流蕩，唸唸相應，名之為合。正謂無所偏倚，養謂常存護念。心統性情，約其情，則心一於理，故正。物從心為正，心逐物為邪。換言之，即心不為物役而理為主也。心正則氣順，故性得其養。曰‘性其情’者，情皆順性，則攝用歸體，全體起用，全情是性，全氣是理矣。二簡愚。 愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。 愚者，不覺也，迷惑之稱。不知制約而縱放其情，一向馳逐，所謂從欲也。《書》曰：‘從欲惟危。’佛氏謂之‘隨順無明’。心既逐物，貪著尋求，必陷邪僻。性失其養，幾於梏亡，如人身被桎梏，不能運動，便同死人。性不可亡，今言亡者，謂其等於亡也。曰‘情其性’者，性既隨情，則全真起妄，舉體成迷，唯是以氣用事，而天理有所不行矣。既知覺、愚二門分別，方知學之所以為學當為何事。故以下正明學之道。 凡學之道，正其心，養其性而已。 此是舉因。 中正而誠，則聖矣。 此是明果。中、正義見前。誠則法法全真，聖謂事事無礙。此自誠明之事。 君子之學，必先明諸心，知所養， 一作往。 然後力行以求至，所謂自明而誠也。 此自明誠之事。明諸心即覺也。‘養’作‘往’義長。‘知所往’是始覺，‘力行以求至’，至即本覺。始本不二，則誠矣。 故學必盡其心。盡其心則知其性，知其性，反而誠之，聖人也。故《洪範》曰：‘思曰睿，睿作聖。’ 孟子曰：‘盡其心者，知其性也。知性則知天矣。’又曰：‘萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。’程子之言本此。此明學原於思，盡心即致思也。心之官主思。‘思曰睿’，思通玄微謂之睿，知性即睿。‘睿作聖’，知天即聖。引《洪範》以證明盡心為作聖之功。反者，回機就己之稱。‘一日克己復禮，天下歸仁’，‘為仁由己，而由人乎哉’，皆指令反求諸己。顏子‘既竭吾才’，即盡心致思之謂也。誠者，實理也。天地之所以不息，萬物之所以生成，皆此實理之流行也。全此實理則為聖人，昧此實理則為凡民。故《通書》曰：‘誠者，聖人之本。’又曰：‘聖，誠而已矣。’誠者，天道。思誠者，人道。此段正明聖學宗要，以下明誠之之道。 誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固，仁義忠信不離乎心，‘造次必於是，顛沛必於是’，出處語默必於是。久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。 此理實有諸己，誠之也，今語謂之充實人生，亦近是。其事有信、行、守三種次第。見得端的則信篤，信篤則決定不疑，遷善改過，如恐不及，斯行之，未有不果也。篤是知之真切，果是行之勇決，知行合一，日用之間踐履益密，斯持守之固確乎不移矣。‘仁義忠信不離乎心’，實有諸己也；造次、顛沛、出處、語默必於是，不為外境所奪也，此誠之之功夫也。‘久而弗失’以下，誠之之效驗也。以上大段文字顯聖學宗要在于思誠，向下乃舉顏子所學以證之。
故顏子所事，則曰‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’。 此引顏子所學以為舉證也。四勿是《論語》‘顏子問仁’章語。學者當知孔子答以‘克己復禮為仁’，顏子便直下不疑；請問其目，再答以四勿， 他便道‘回雖不敏，請事斯語矣’。此乃直下承當，全身擔荷，看似平淡無奇，實則成就不是小小。此見顏子之學即是以此為事，這裡卻要分疏得清楚，方有領會處。第一須知‘仁’是甚麼。仁是德之總相，全體是性，不盡心者不能知性，即不能識仁。顏子已是識得仁了，然後問之。第二須知‘己’是甚麼。己是形氣之私，即謂意根，亦名我見。此見不除，人我間隔，睽而不通，一念不覺，便墮不仁。第三須知‘禮’是甚麼。禮者，理也，乃仁中之有分理者。玉工治玉，必依其理；君子為仁，必順其禮。因有分理，故有節文，分理具內，節文形外。己私掩之，則理隱而不現，一旦廓落，此理自顯，名之為復。‘克己’之‘己’是指私己，‘由己’之‘己’是言本具，文同而義別也。顏子問的是仁，孔子答以復禮。因為仁體渾然，難以顯說，故舉出其中所具自然之法則言之，是之謂禮。此禮既復，當體即仁，乃是以禮顯仁也，非謂籩豆之事，器數之末也。顏子言下洞然，故直問其目，乃在視聽言動不離當處，無假他求，何等簡易直截！《論語》中許多問答，無過此章，真乃傳心法要。第四須知視聽言動是甚麼。視聽言動皆氣也，四者一於禮，則全氣是理，更無差忒。一有非禮，則全真起妄，便是不仁。人於日用之間須臾不離者，只此四事。為仁依仁，全繫於此。違仁害仁，亦出於此。轉愚為覺，背覺成迷，只此一關，別無他事。爭奈不肯體會，一任奔馳，捨近求遠，迷己逐物，莊子所謂‘弱喪忘歸’，佛氏喻為背父逃逝。試觀顏子之所事為何，亦可以知反矣。急須著眼，不得放過。以下更引孔子稱道顏子之言以為舉證。 仲尼稱之曰：‘得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。’ 前謂行之果，此謂守之固。善即性德之美稱，亦即仁體之殊號，在人在己一也。‘樂取於人以為善’，‘人之彥聖，其心好之’。得於人者，人有善言善行，不啻若自己出，拳拳弗失，斯能有之於己。一端之善，猶不可遺，乃所謂善學矣。 又曰：‘不遷怒，不貳過。’‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。’ 上二句‘哀公問弟子孰為好學’本章文，下二句《易•系辭傳》說《復》卦初九爻義引顏子為證之文。人情易發而難制者是怒，舉怒以該七情也。《易•損》卦大象曰：‘君子以懲忿窒慾。’上言‘約其情’，《損》之道也。好惡、愛憎，流蕩所極，則為忿、欲，忿則鬥爭，欲斯奪取，害仁悖理，皆由此生。 然懲忿尤難於窒慾，故聖賢之學先在治怒。聖賢非是無怒，怒當於理，發而中節。其怒也在物不在己，如明鏡照物，妍媸在彼，故能不遷。明道先生《答張橫渠書》云：‘聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。’故聖人喜怒是情之正，常人喜怒是情之私。《易•益》卦大象曰：‘君子以見善則遷，有過則改。’上言‘合於中，正其心’，《益》之道也。引《系辭》申明‘不二過’之旨，須著眼在‘知’字。《系辭》曰：‘知幾其神乎？’‘幾者動之微，吉之先見者也。’‘君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。’又曰：‘顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰“不遠復，無祇悔，元吉。”’常人有過不能改者，只緣不知。不知者，不知善也。不知善，故不知不善。知善即知性也，‘性其情’是善，‘情其性’是不善。樂循理，安處善，率性之謂也。率性無有不善，惟隨情乃有不善。所謂‘過’者，情之過也。情若無過，即是‘合於中’，情亦無有不善矣。故孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。’顏子唯於此知之切，故能‘不二過’。程子曰：‘顏子地位豈有不善？所謂不善，只是微有差失，才有差失，便知之，才知之，便更不萌作。’‘微有差失’者，即所謂‘幾者，動之微也’。功夫到此，直是細密，故曰‘其殆庶幾乎’兩句，即是《損》《益》二卦義。故曰：‘《損》，德之修也。《益》，德之裕也。’顏子學聖之功，本領在此。以下結。 此其好之篤，學之之道也。 結前文，可知學之之道，即誠之之道也。二程學於周茂叔，每教尋孔、顏樂處，所樂何事。孔子自稱‘樂以忘憂’，稱顏子‘不改其樂’。‘所樂何事’與‘所好何學’語脈正同。最好引而不發，教學者致思。今已被伊川注破，不免徹底掀翻，更加狼藉一上。好是好樂，好樂即樂也。《樂記》曰：‘樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲則樂而不亂，以欲忘道則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。’學者試以伊川此文與《樂記》對勘，便知‘好’字不是虛言，實有著落。向下乃辨聖、賢不同處。 視聽言動皆禮矣，所異於聖人者，蓋聖人則不思而得，不勉而中，從容中道，顏子則必思而後得，必勉而後中。故曰：顏子之與聖人相去一息。 此謂聖人不假思勉，而顏子則猶須思勉，然其得中一也。一息，猶雲一間。 息是氣息，以時間言。間是間隙，以空間言。謂顏子與聖人只爭這一些子耳。《系辭傳》曰：‘《易》無思也，無為也，天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？’伊川嘗問謝上蔡：‘近日見得道理如何？’對曰：‘天下何思何慮？’伊川曰：‘不道賢道得不是，衹是發得太早。’故無思無為是果位上事，好學致思是因地上事。顏子雖位齊等覺，已與聖鄰，猶須思勉。未到顏子地位，不致思，豈能有得；不力行，豈能有中。思屬知，勉屬行，不思則不勉，知行是一事，知是知其所當行，行是行其所已知，故思先於勉。及其得於理而無失，中於理而無過，乃充實矣。此段牒前‘思曰睿’，向下乃牒前‘誠之’。 孟子曰：‘充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。’顏子之德，可謂充實而有光輝矣，所未至者，守之也，非化之也。以其好學之心，假之以年，則不日而化矣。故仲尼曰：‘不幸短命死矣。’蓋傷其不得至於聖人也。 此明顏子學已臻極，但未至於化耳。孟子曰：‘有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖。’信、美、大皆‘誠之’之效也。和順積中而英華髮外，美在其中而暢於四支，其德業已至盛大矣。所差者，未能泯然無跡耳，化則泯然無跡矣。橫渠曰：‘大可為也，化不可為也。在熟之而已矣。’‘耳順’、‘從心’，乃臻化境。大已是學之極詣，不可復加，過此以往，熟而能化，則聖矣。以下別釋化境。 所謂化之者，入於神而自然，不思而得，不勉而中之謂也。孔子曰‘七十而從心所欲，不逾矩’是也。 顯正學文竟。
三簡俗見
或曰：聖人生而知之者也。今謂可學而至，其有稽乎？ 設問，疑其無征 。曰：然。孟子曰：‘堯、舜，性之也；湯、武，反之也。’性之者，生而知之者也。反之者，學而知之者也。 置答，引孟子之言以證成前義。 又曰：孔子則生而知也，孟子則學而知也。 再答，以足成前證。實則生知之聖亦假於學，無頓非漸，無漸非頓。生知是頓，學知是漸。生知而學，於頓示漸，學知至聖，即漸成頓。及其知之，頓、 漸一也。以下正簡俗見之失。先簡見失。 後人不達，以謂聖本生知，非學可至， 再簡學失。 而為學之道遂失。不求諸己而求諸外，以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者。 ‘不求諸己而求諸外’，是不思也。‘榮華其言’，謂其無實，是不誠也。 則今之學，與顏子所好異矣。 結前，可知全文已竟。
學者解此文，已應有感發，特提出數事，請大眾著眼。
一、當念伊川年未二十已明聖學如此，今我何以不及？
一、當念學之正、俗，自伊川言之，分明不同如此，今我所學應屬何等？
一、當念顏子用力處，具如顯正學中‘顏子所事’一段文中，今我所事為何，能與顏子有一事相似否？
一、當念性德人所同具，情失人所難免，今我自己檢討，為覺乎，為愚乎？如不肯自安於不覺，則當依此用力。
一、當念視聽言動實乃人人日用不離的，為仁之目原來在此，但未能‘克己復禮’，便是未有欛柄，可知吃緊處乃在‘克己’，今欲克己，從何做起？
一、當念此文所說道理，我今一一信得及否，如信得及，當下便能依而行之否？總之，信得及者，自己當知道用力，不煩一一更舉；儻若信不及，萬事冰消，禪師家有言，‘老僧今日失利’。
前舉顏子問仁，孔子告以‘克己復禮為仁’，及請問其目，便告以非禮勿視、聽、言、動，別無餘事。可見視聽言動皆禮，即是仁，不須更覓一個仁。因為仁是性德之全，禮即其中之分理。此理行乎氣中，無乎不在，人秉是氣而能視聽言動，亦即秉是理以為視聽言動之則。循此理即是仁，違此理即是不仁。《詩》曰：‘天生烝民，有物有則，民之秉彞，好是懿德。’禮也者，理也，則也。所以有此禮者，仁也。具此德者，性也。性德之所寓者，氣也，即此視聽言動四者是也。窮理即是盡性之事，盡性即是踐形之事。孟子曰：‘形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。’何謂形色？氣之凝成者為形，其變現為色。此猶佛氏所謂法相也，根、身、器、界是形，生、滅、成、壞諸相是色。 佛氏以質礙為色，乃當此所謂形。此言色者，乃當彼所謂相，非色心二法之色。又此言形亦當彼所謂法，廣為事物之總名，約則一身之形體。又形猶今言實質，色猶今言現象。 何謂天性？就其普遍言之曰天，就其恆常言之曰性。又不假人為曰天，本來自具曰性，即《詩》所謂‘秉彞’也。踐，朱子曰：‘如踐言之踐。’俗言步步踏著之意。心外無法，故言形色天性，會相歸性，故言踐形。換言之，即是於氣中見得理，於變易中見得不易，於現象中見得本體。步步踏著這個道理而無失，謂之踐。何以不曰‘踐性’而曰‘踐形’？全體起用，攝用歸體，在體上衹能說‘盡’，在用上始能說‘踐’。惟盡其理而無虧，始能全其用而無歉也。視聽言動，氣也，形色也，用之發也。禮者，理也，天性也，體之充也。發用而不當則為非禮，違性虧體而其用不全；發用而當則為禮，順性合體而其用始備。故謂視聽言動皆禮，為踐形之事也。以理率氣，則此四者皆天理之流行，莫非仁也；徇物忘理，則此四者皆私慾之衝動，而為不仁矣。
《洪範》五事曰視、聽、言、貌、思。今言視聽言動而不及‘思’，何也？心之官主思，四事皆統於一心，故思貫四事。知其禮與非禮孰為之乎？思也。故略思而言四事，思在其中矣。或言動，或言行，或言貌，何也？發於心則謂之動，形於事則謂之行，見於威儀四體則謂之貌。行、動渾言不別，析言則別。群經多言、行對舉，言行即言動也，在《易》亦謂之雲為。‘貌’則以行動之現於外者言之，故舉貌可以該行動，行動必有貌也。 猶今言態度。 ‘君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。’此亦因地之事，從四事開而為九，於貌之中又析為色。 此謂顏色，與形色之色不同。彼是廣義，此是狹義。 朱子曰：‘色，見於面者。貌，舉身而言。’魏晉間人每稱人終身不見有喜慍之色，此可謂‘色思溫’矣。疑、忿發於心之微，見得關於事之著，此並屬行動，故言‘四事’亦可以攝‘九思’。曾子之告孟敬子曰：‘君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣； 暴，粗厲也。慢，放肆也。《朱子語類》曰：‘如狠戾固是暴，稍不溫恭亦是暴。倨肆固是慢，稍或怠緩亦是慢。’ 正顏色，斯近信矣； 信者，實也。此言持養久熟，表裡如一而非色莊也。色莊者，色取仁而行違。《朱子語類》，問：‘“正”【者】是著力之辭否？’曰：‘亦著力不得，若不到近實處，正其顏色，（衹是）【但見】作偽而已。’ 出辭氣，斯遠鄙倍矣。’ 鄙是淺陋，倍是背理。 曾子一生所學本領在此，亦可與四事互勘。蓋辭氣屬言，容貌顏色亦攝視聽行動，暴慢鄙倍即是非禮，信即是禮也。七十子中惟顏、曾獨得其傳，學者觀於此，可知聖賢之道，其事甚近也。
群經中讚聖人之德者多言‘聰明’。如《易》曰：‘古之聰明睿知，神武而不殺者夫。’《書》曰：‘明四目，達四聰。’‘亶聰明，作元後。’《中庸》曰：‘聰明睿智，足以有臨也。’蓋聰明是耳目之大用，睿智是心之大用，此猶佛氏之言四智矣。 轉八識成大圓鏡智，轉七識成平等性智，轉六識成妙觀察智，轉五識成成所作智。其言智者，即性也。其言識者，即情也。故謂‘轉識成智’即是‘性其情’，亦即是‘克己復禮’也。聰明屬成所作智，睿智可攝餘三。 孔子見溫伯雪子而不言，曰：‘若夫人者，目擊而道存矣。’ 《莊子•田子方篇》 又自稱‘六十而耳順’。《中庸》曰：‘“鳶飛戾天，魚躍於淵”，言其上下察也。’程子謂此是子思吃緊為人處。活潑潑地於此會得，方可於費中見隱。此理昭著，更無壅隔，乃可謂視極其明，聽極其聰，而視聽之理得矣。
群經中表聖人之業者，多舉言行。如：‘言而民莫不信，行而民莫不悅。’‘言出乎身，加乎民；行發乎邇，及乎遠。’‘言行，君子之所以動天地也。’‘行而世為天下法，言而世為天下則。’此言行之至也。又聖人語默一致，動靜一如，‘屍居而龍見，淵默而雷聲’，不言而信，無為而成，故有不言之教，無為之化。雖終日言，未嘗言，故‘言滿天下無口過’。雖酬酢萬變而‘行其所無事’，故‘行滿天下無怨惡’，無言而無弗言也，無為而無弗為也。此見德化之盛，妙應之神，有非言思擬議所能及者矣。孔子嘗謂：‘予欲無言。’‘天何言哉？四時行，百物生。’又曰：‘無為而治者其舜也與？恭己正南面而已矣。’故言極無言，行極無為，而後言行之理無弗得也。
學者當知人與物接，皆由視聽。見色聞聲，有外境現，心能攬境，境不自生。色盡聲消，而見聞之理自在。常人衹是逐色尋聲，將謂為物，而不知離此見聞，物於何在，此見聞者從何而來，不見不聞之時復是何物，當名何等。須知有不見之見、不聞之聞，聲色乃是無常，而見聞則非斷滅。此是何理？人心本寂而常照，照用之發乃有變化雲為，形起名興，隨感斯應，故曰：‘言行，君子之樞機。’虛而不窮，動而愈出，運之者誰邪？或默或語，或出或處，法本從緣，莫非道也。故佛種寄之塵勞，基命始於宥密，有為為應跡之談，忘言乃得意之契，不言不動時正好領取。一言以為智，一言以為不智，吉凶悔吝生乎動，吉一而已，可不慎哉！古人喻如暗中書字，文彩已彰，飛鳥凌空，蹤影不逝。此雖玄言而是實理，好學深思必能自得。
由此觀之，聖人所以成就德業，學者所以盡其知能，皆不離此視聽言動四事。奈‘百姓日用而不知’，遂使性具之德隱而不見。孟子曰：‘行矣而不著，習矣而不察，終身由之而不知其道者，眾也。’思之。
《曲禮》曰：‘毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉。’先儒嘗謂‘禮儀三百，威儀三千’，一言以蔽之，曰‘毋不敬’。禮以敬為本。《說文》忠、敬互訓，故曰：‘忠信之人，可以學禮。’無時不敬，則無往而非禮。忠信存乎中，其見於容貌者必莊肅，其見於言語者必安定，如是乃可以蒞眾而立事，故曰‘安民哉’。仲弓問仁，子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。’或問程子曰：‘未出門、未使民時如何？’程子曰：‘此“儼若思”時也。’仲弓寬弘簡重，蓋得力於居敬之功甚深，故曰：‘雍也，可使南面。’如子桑伯子便失之於簡。仲弓之言曰：‘居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？’漢初除秦苛法，文帝好黃老之術，即似子桑伯子，不久而宣帝復任刑名。魏晉玄言家或任誕去禮，或清談廢務，即是居簡行簡之失。此事且置。學者當知‘毋不敬’實為萬事根本。《虞書》讚堯之德曰：‘欽明文思安安。’欽即敬也，欽而後能明，明謂理無不照。‘文思’即是文理密察，謂事無不辨。舜之‘察於人倫，明於庶物’，約言之，即‘文思’，亦曰‘浚哲文明’。 ‘文明’二字始此。 此言文者，即謂倫物也。‘欽明’是照體，‘文思’是妙用，體用備矣。‘安定’是‘行其所無事’之貌。理事雙融，從容中道，自然虛融恬靜，觸處無礙，此聖人果德之相也。若在因地，即‘毋不敬’三語所攝。蓋敬則自然虛靜，故能思。深思者，其容寂，故曰‘儼若思’也。敬則自然和樂，故能安。氣定者，其辭緩，故曰‘安定辭’也。以佛氏之理言之：在果地，謂之三輪清淨；在因地，謂之三業清淨。三者何？身、口、意也。儒者雙提言行，即該三業。政者，正也。未有己不正而能正人者。如欲安人，先須修己，故‘為政以德’即是‘修己以敬’也。富哉言乎！未有三業不修而能安人者也。《系辭傳》曰：‘君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。君子修此三者，故全也。危以動，則民不與也。懼以語，則民不應也。無交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。《易》曰：“莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。”’ 《益》上九爻辭。 王輔嗣注云：‘虛己存誠，則眾之所不迕。躁以有求，則物之所不欲也。’故兼明三業，則以敬為主；併舉言行，則以言為先。《乾•文言》曰：‘君子進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。’《韓詩外傳》曰：‘忠易為禮，誠易為辭。’曰忠曰敬，曰誠曰信，一也。在心為德，出口曰言，不可偽為，不容矯飾。孔子曰：‘君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。’名必有實，無其實而為之名則妄也。妄言苟言，是謂不忠不信，是謂無物，是謂非禮。‘言語之美，穆穆皇皇。’穆穆，敬也。皇皇，大也。無妄之謂敬，充實之謂大，斯為有德之言。若巧辭便說，虛誕浮誇，則其中之所存者可知也。故敬肆之辨，亦即是小大之辨。鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離走獸。彼亦言也，效人之言而無其實。不由中出而務以悅人，何以異是？《論語》末章曰：‘不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。’故知禮而後能知言，己立而後能知人。程子曰：‘涵養須用敬，進學則在致知。’又曰：‘未有致知而不在敬者。’知言知人，致知之事也。今曰‘未有知言而不在敬’者，孟子曰：‘我知言，我善養吾浩然之氣。’孟子所謂養氣，乃是居敬之極功。謝上蔡曰：‘浩然之氣須於心得其正時識取。’又曰：‘浩然是無虧欠時。’此語體認得最真。故曰：‘其為氣也，配義與道；無是，餒也。’‘行有不慊於心，則餒矣。’餒則氣歉而小。言為心聲，氣之發也。‘志至焉，氣次焉’，故言必與氣相應，氣必與心相應。不得於言，勿求於心，不可。心體無虧失，斯其言無虧失；言語之病，即心志之病也。敬貫動靜、該萬事，何獨於言？明之以存養之功，其淺深、疏密、得失、有無發於言語者，尤為近而易驗，顯而易知也。
《論語》中舉言語之病為聖人所惡者有四種：一曰巧。如‘巧言令色，鮮矣仁’，朱子曰‘言致飾於外，務以悅人，則人欲肆而本心之德亡矣’，《詩》曰‘巧言如簧，顏之厚矣’是也。二曰佞。如言佞者‘御人以口給，屢憎於人’，‘焉用佞’，‘是故惡夫佞者’，‘遠佞人’是也。三曰喭。喭，粗鄙也。如曰‘由也喭’，又曰‘野哉，由也’，《書•無逸》曰‘相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸乃諺，既誕，否則侮厥父母，曰“昔之人無聞知”’，此是周公戒成王之言，蓋諺斯誕，誕斯侮，侮父母、侮聖人之言一也。四曰訐。如曰‘惡訐以為直者’，‘好直不好學，其蔽也絞’，‘直而無禮則絞’是也。 絞，急切也。 訐謂攻發人之陰私。《朱子語類》曰：‘絞如繩兩頭絞得緊，都不寬舒。’ 《易•系辭》曰：‘將叛者，其辭慚；中心疑者，其辭枝；吉人之辭寡；躁人之辭多；誣善之人，其辭游；失其守者，其辭屈。’此中除吉人一類，其餘皆為心術之病。
孟子約心言之病為四，尤簡而能該。如曰：‘詖辭知其所蔽，婬辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。 詖謂偏詖，婬謂放蕩，邪謂邪僻，遁謂逃避。蔽謂障隔，陷謂沉溺，離謂離畔，窮謂困屈。 生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。’其言之決定如此。程子曰：‘心通乎道，然後能辨是非。如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也。’詖、婬、邪、遁為言病，蔽、陷、離、窮為心病。朱子曰：‘人之有言，皆本於心。’其心明乎正理而無蔽，然後其言平正通達而無病。苟為不然，則必有是四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害於政事之決然而不可易者如此。非心通於道而無疑於天下之理，其孰能之？
《大戴禮•曾子立事篇》曰：‘目者，心之符也； 今本作‘浮’。據《韓詩外傳》引作‘符’，是。 言者，行之指也，作於中則播於外也。故曰：以其見者佔其隱者。’‘聽其言也，可以知其所好矣。觀說之流，可以知其術也。’ 流猶言類別。術，心術也。 又《曾子疾病篇》曰：‘言不遠身，言之主也；行不遠身，行之本也。言有主，行有本，謂之有聞矣。’主、本者何也？一於敬而已矣。程子曰：‘敬是體信達順之道，聰明睿智皆由是出。’朱子曰：‘人所以不聰不明，只緣身心惰慢，氣便昏塞了。敬則虛靜，自然通達。’又曰：‘此心纔不專靜，則奸聲佞辭雜進而不察，何以為聰？亂色諛容交蔽而莫辨，何以為明？心既無主，則應事接物之間，何以思慮而得其理？’所以此心常要肅然虛明，然後物不能蔽。故謂‘知言’、‘知人’，皆‘聰明睿智’之效；而不敬則不能得也。敬之該貫四事，於此可見。學者能於《曲禮》四句切己體會，則於當名辨物、正言斷辭之道亦思過半矣。過此以往，所以為‘聰明睿智’、‘體信達順’之功亦必在於是也。
大凡立教，皆是不得已之事。人人自性本來具足，但為習氣纏縛，遂至汩沒，不得透露。所以從上聖賢，衹是教人識取自性，從習氣中解放出來。習氣廓落，自性元無欠少，除得一分習氣，便顯得一分自性。上根之人，一聞千悟，撥著便轉，觸著便行，直下承當，何等駿快，豈待多言？但上根難遇，中根最多，故孔子曰：‘中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。’佛氏亦有三乘頓、漸，教啟多門，令其得入，皆是曲為今時廣垂方便，所謂‘為慈悲之故，有落草之談’也。先儒以《乾》為聖人之學，《坤》為賢人之學，即表頓漸、權實。以佛法准之，於《易•乾》表真如門，《坤》表生滅門。所言學者，即生滅門中之覺義也。 《起信論》‘一心二門’與橫渠‘心統性情’之說相似。 《通書》曰：‘誠無為，幾善惡。’誠即真如，幾即生滅。善惡者，即覺與不覺二相也。儒者示教之言亦有頓漸，如《通書》曰：‘學聖人有要乎？曰有，一而已。一者何？無慾也。無慾則靜虛動直，靜虛則明，動直則公。明通公溥，庶矣乎。’此頓教之旨也。伊川曰：‘涵養須用敬，進學則在致知。’又曰：‘未有致知而不在敬者。’此漸教之旨也。又如明道《答橫渠書》曰：‘所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。’此頓教之旨也。橫渠則曰：‘言有教，動有法，晝有為，宵有得，息有養，瞬有存。’此漸教之旨也。濂溪、明道天資高，其言皆為接上根，若中根便湊泊不上。伊川、橫渠功夫密，其言普被群機，上根亦莫能外，中根可跂而及。故朱子晚年每舉伊川‘涵養須用敬，進學則在致知’二語以教學者。黃勉齋作《朱子行狀》，約朱子一生之學為三言，曰：‘居敬以立其體，窮理以致其知，反躬以踐其實。’而敬也者，所以成始而成終也。程、朱自己得力在此，其教人用力亦在此。今日學子若自甘暴棄，撥無聖賢，則亦已矣。如其猶知有自性，猶知有聖賢為己之學，則亟須用力體究，下得一分功夫，自有一分效驗。孔子曰：‘誰能出不由戶，何莫由斯道也。’禪師家有趙州詮嘗告學者曰：‘汝若真知用力，三年五載不間斷而猶不悟者，割取老僧頭去。’看他古人以此為一大事，念茲在玆，不肯放捨，所以能有成就。今人全不以此為事，併心外營，如游騎無歸，自家一個身心尚奈何不下，如何能了得天下事？平常日用都從習氣私慾中出發，互相熏染，輾轉增上，計執益深，卒難自拔，不待夷狄侵陵而吾聖智之法已蕩然無存矣。故在外之夷狄當攘，盡人皆知；而吾自心之夷狄不攘，終無以為安身立命之地。何謂自心之夷狄？凡習氣之足為心害者皆是也。何以勝之？曰：敬而已矣。‘未有致知而不在敬者’，惟從涵養得來，則知為心德，為正知。 莊子所謂‘以恬養知’亦是。 否則衹是尋聲逐響，徇物之知，或反為心害，此知乃是習氣也。
《坤》六二‘直方大，不習，無不利’，象曰：‘六二之動，直以方也。’文言曰：‘直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。“直方大，不習，無不利”，則不疑其所行也。’主敬集義，涵養致知，直內方外，亦如車兩輪，如鳥兩翼，用則有二，體唯是一。‘敬義立而德不孤’者，言其相隨而至，互為因藉，決無只翼單輪各自為用者。故謂伊川此言略如天台所立止觀法門，主敬是止，致知是觀。彼之止觀雙運，即是定慧兼修，非止不能得定，非觀不能發慧。然觀必先止，慧必由定，亦如此言涵養始能致知，直內乃可方外，言雖先後，道則俱行。雖彼法所明事相與儒者不同，而其切夫塗轍理無有二。比而論之，實有可以互相助發之處，故今略言之。
梵語奢摩他，此翻云‘止’，即定之異名，寂靜義也。心不妄緣，安住淨覺，不取諸相，便能內發輕安，一切義理於中顯現。如鏡中像，影像歷然，鏡體不動，此名定相。梵語三摩缽提，亦雲三摩地，此翻等持。又名毗婆舍那，此翻正見，即觀義也。觀以照了為義，雙離昏掉曰等，專注不散曰持。能觀之智性清淨，故所觀之境悉皆諦實，決定不疑，名之曰慧，亦名正見。梵語禪那，此翻靜慮。靜即是止，慮即是觀。即慮而靜，故非散動；即靜而慮，故非無記。是為止觀雙運、定慧平等之相，亦名為捨。涅槃三相曰定、慧、捨。梵語為優畢叉。絕待雙融，故名捨矣。
右約大乘諸經論通說三種觀門，明止觀所從出。天台智者大師依《法華》《般若》諸經，大乘《中觀》等論，所立別有三止、三觀之目。三止者，一體真止， 謂了妄即真故。 二方便隨緣止， 謂歷諸緣境，安心不動故。 三離二邊分別止。 謂生死、涅槃、有無之相等無有異故。 三觀者，一空觀， 謂觀一切法畢竟空寂故。 二假觀， 謂諸法雖空而不礙幻有，權假施設，一切具足故。 三中觀。 謂雙非雙即，圓融絕待故。 具此三觀，當明三諦。三諦者，一真諦，二俗諦，三中道第一義諦是也。真諦泯絕無寄，俗諦萬法歷然，第一義諦真俗雙融，於法自在，方為究竟。彼教經論浩博，今不具舉，特欲借彼明此，約而言之。即此亦可窺其大略矣。
學者當知人心之病，莫甚於昏散。《易》所謂‘憧憧往來，朋從爾思’，起滅不停，若非亂想，即墮無記。《楞嚴》所謂‘聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性’者是也。散心觀理，其理不明，如水混濁，如鏡蒙垢，影像不現。故智照之體，必於定心中求之。先儒嘗謂敬是常惺惺法，今謂敬亦是常寂寂法，惟其常寂，所以常惺。寂故不散，惺故不昏，當體清明，義理昭著，然後天下之至賾者始可得而理也，天下之至動者始可得而正也。無無止之觀，無無定之慧，若其有之，必非正觀，必為狂慧。故曰：‘未有致知而不在敬者。’敬實雙該止、觀二法，由此可知。蓋心體本寂而常照，以動亂故昧；惟敬則動亂止息，而復其本然之明。敬衹是於一切時都攝六根住於正念，絕諸馳求勞慮。唯緣義理，即為正念。敬以直內言，無諸委曲相也。常人以拘迫矜持為敬，其可久邪？又玄奘譯《百法明門論》，分心所有法為五位，第二別境五法：一欲，二勝解，三念，四三麼地，五慧。三、四是敬攝，二、五是知攝。別境者，言歷別緣境而生，對徧行說也。所緣之境有四，謂所樂境，決定境，曾習境，所觀境。彼文云：‘欲者，於所樂境，希望為性，勤依為業。’此即儒家所謂志也。‘勝解者，於決定境，印持為性，不可引轉為業。’謂於所證理境，審決印持，不為異緣之所引轉，若猶豫境，勝解全無。‘念者，於曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。’‘三麼地者，此雲等持，於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。’‘慧者，於所觀境，揀擇為性，斷疑為業。’念及三麼地，敬也。勝解與慧，知也。學者觀於此，則於‘未有致知而不在敬’之義，亦可以無疑矣。
程子嘗謂看《華嚴經》不如看一《艮》卦，此語大好參究。夫觀象玩辭，學《易》之道，何獨取於《艮》？又何以比之於《華嚴》？學者須是看過《華嚴》了，卻再來看《艮》卦，便知程子此語落處。此須自悟，不務速說。《華嚴》則且置，《艮》卦作麼生看？今不妨葛藤一上。
雪峰禪師有三句，曰：涵蓋乾坤句，截斷眾流句，隨波逐浪句。朱子亦嘗用之，如曰：佛家有此三句，‘聖人言語亦然。如“以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正”，此涵蓋乾坤句也。如“《井》以辨義”等句，衹是隨道理說將去，此隨波逐浪句也。如“《復》其見天地之心”，“神者妙萬物而為言”，此截斷眾流句也。’《語類》七十六邢僩錄。看《華嚴》不如看一《艮》卦，此亦是截斷眾流句。如今葛藤不已，卻衹是隨波逐浪句。然臨濟嘗云：‘一句中須具三玄，一玄中須具三要。有權有實，有照有用。’此非作意安排，一句中自具三句。故慈明曰：‘一句分賓主，照用一時行。’善會者自能得之。今不是說禪，卻是借他禪語來顯義，欲使學者舉一反三，容易明白耳。
《易•艮》卦辭曰：‘艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。無咎。’彖曰：‘艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。是以不獲其身，行其庭，不見其人，無咎也。’象曰：‘兼山，艮。君子以思不出其位。’
《艮》之卦象，一陽居二陰之上。陽動而進，至於上則止。陰者，靜也。上止下靜，故為艮。伊川《易傳》曰：‘人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。故艮之道，當“艮其背”。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於所不見，則無慾以亂其心，而止乃安。“不獲其身”，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣，不能無我，無可止之道。“行其庭，不見其人”，庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見，謂不交於物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道，於止為無咎也。’又《遺書》曰：‘“不獲其身”，無我也。“不見其人”，無人也。’程子之言如此。在佛氏謂之無我相、無人相。言不見者，非不見也，謂不見有我相、人相也。如是而見，則名正見，亦謂之無相三昧。今謂止者有二義：一是寂滅義，二是不遷義。前義是就息妄說，後義是就顯真說。蓋妄心不息，則真心不顯，息妄顯真，非有二事，所謂‘閑邪則誠自存’，但欲詮義，亦可說為二。何謂寂滅義？佛氏云：‘諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。’常人聞寂滅則相顧而駭，不知所言止者，就妄心止息義邊說，名為滅，非斷滅之謂也。《圓覺》云：‘幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。’《楞嚴》喻：‘亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。’‘生死涅槃，皆即狂勞，顛倒華相。’‘根結若除，塵相自滅。諸妄銷亡，不真何待？’百丈海曰：‘但了諸法不自生，皆從自己一念妄想顛倒，取相而有。知心與境，本不相到，當處解脫，一一諸法，當處寂滅。’儒者所謂人欲淨盡，天理流行，即‘生滅滅已，寂滅為樂’也。‘上下敵應不相與’，即明根境不相到之義。艮者，所以成終而成始也。不覺以止而終，覺以止而始，狂心頓歇。歇即菩提，斷盡無明，方成覺道。此與‘一日克己復禮，天下歸仁’並無二致。所謂‘不用求真，唯須息妄’，妄息為滅，息妄名真，故謂止是寂滅義也。
何謂不遷義？妄心唸唸，生滅相續，故名遷流。真心體寂，故名常住。所謂不住名客，住名主人。以其常住，故不遷矣。彖曰：‘時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。’此謂一切時不遷也。‘艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。’此謂一切處不遷也。‘世為遷流，界為方位’，如實而談，則念劫圓融，虛空消隕，無有延促，無有去來，此為止之了義。《法華》云：‘是法住法位，世間相常住。’《放光般若》云‘法無去來、無動轉’者，依世間解說，有三世十方。若自心‘流注想斷，無邊虛空，覺所顯發，動靜二相，瞭然不生’，則三世十方一齊坐斷。《起信論》云‘一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺’是也。又云：‘智淨相者，如大海水，因風波動，而水非動性，若風止息，動相則滅，濕性不壞故。眾生自性清淨心，因無明風動，而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。’前是就覺體離念說，此是就本覺隨染說。以此顯止，乃為究竟無餘。故《學記》曰‘大時不齊’，言無分限也；老子曰‘大方無隅’，言無邊際也。‘時止則止，時行則行，動靜不失其時’，所謂動亦定，靜亦定，更無動靜二相也。‘其道光明’，所謂‘淨極光通達，寂照含虛空’，唯妙覺明，更無明暗二相也。 莊子云‘泰宇定而天光發’，亦與此同旨。 ‘止其所者’，不離當處而週徧十方，所謂‘不疾而速，不行而至’，更無去來二相也。以一相無相，故顯示常住真心，故說止是不遷義也。
復次，僧璨《信心銘》曰：‘止動歸止，止更彌動，唯滯兩邊，寧知一種。’學者當知止者，必離二邊分別，即無去來動靜二相。如是則不遷之旨明矣。若不知即動是靜，而捨動以求靜，則其所謂止者亦動也。悟即動而靜，則知動靜之時者，其動亦止也。故肇公云：‘旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周。’故謂談真有不遷之稱，順俗有流動之說，‘談真則逆俗，順俗則違真，違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味’也。‘梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾猶昔人，非昔人也。”’大鑒在南海法性寺，暮夜風颺剎幡，聞二僧對論，一曰‘幡動’，一曰‘風動’，大鑒曰：‘可容俗流輒預高論否？直以風幡非動，動自心耳。’於此薦得，亦可無疑於斯言。肇公又曰：‘人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，復何滯哉？傷夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺！既知往物不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？何則？求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。’‘既曰古今，而欲遷之者，何也？’‘今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。’‘事各性住於一世，有何物而可去來？’不遷之致，義極於此。是謂‘動靜不失其時’，是謂‘止其所’。故曰：‘智者觀其彖辭，則思過半矣。’《艮》卦只恁麼看，一部《周易》亦只恁麼看。
上蔡《語錄》云：謝子與伊川別一年，往見之，伊川曰：‘相別又一年，做得甚功夫？’謝曰：‘也衹是去個“矜”字。’曰：‘何故？’曰：‘子細檢點得來，病痛盡在這裡，若按伏得這個罪過，方有向進處。’伊川點頭，因語在座同志者曰：‘此人為學，切問近思者也。’胡文定公問‘矜’字罪過何故恁地大，謝曰：‘今人做事，只管要誇耀別人耳目，渾不關自家受用事。如有底人食前方丈，便向人前吃；只蔬食菜羹，卻去房裡吃。為甚恁地？’上蔡此言最為親切。今略引群經，明矜之過失及去矜之道如下。
《論語》：顏淵、季路侍。子曰：‘盍各言爾志？’顏淵曰：‘願無伐善，無施勞。’ 朱注曰：‘善，謂有能。（施，亦張大之意。）勞，謂有功。（施，亦張大之意）’ 《虞書》舜命禹曰：‘汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功。’《易•系辭》：‘“勞謙，君子有終，吉。” 《謙》卦九三爻辭。 子曰：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。”’老子曰：‘自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。’
以上皆矜伐併舉。曰善曰能，是居之在己為矜；曰勞曰功，是加之於人為伐。渾言則矜、伐不別，皆因有我相、人相而妄起功能。諸相衹是一個勝心，勝心即是私吝心，佛氏謂之薩迦耶見，我執、法執之所依也。然《論語》有‘君子矜而不爭’及‘古之矜也廉’，朱子註：‘莊以持己曰矜。’又：‘矜者，持守太嚴。廉，謂棱角峭厲。’此‘矜’字不是惡德，但雖有持守，乃作意出之，不免崖岸自高，亦是一種病痛。今所謂矜不是此類，是專指矜伐之‘矜’，此則純是惡德，故去之務盡也。
人何故有矜？今更以佛說顯之。此在根本煩惱中，是癡、慢二法所攝。《百法》云：‘無明者， 無明即癡。 於諸理事，迷暗為性，能障無癡，一切雜染，所依為業。慢者，恃己於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。’ 謂有慢者，於諸有德，心不謙下，能生諸苦。 在隨煩惱中，具有覆、誑、諂、憍、害、嫉、無慚、無愧八法，亦是貪瞋二分所攝。《百法》云：‘覆者，於自作罪，恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業。誑者，為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。諂者，為罔他故，矯設異儀，諂曲為性，能障不諂，教誨為業。 謂諂曲者為欲取悅於人，矯辭巧說，不信師友正言也。能障通不諂及教誨為言。 憍者，於自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。害者，於諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業。嫉者，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為業。 按此即忮心。忮者必求，求而不得則戚。鄙夫之患得患失，小人之長慼慼是也。 無慚者，不顧自法，輕拒賢善為性，能障於慚，生長惡行為業。無愧者，不顧世間，崇重暴惡為性，能障於愧，生長惡行為業。’ 按慚是自慚，愧是愧人，故以自法、世間分說。佛書中言世間，有時其意義頗近於今時所言社會。善法中翻此二法，則為慚、愧。崇重賢善、輕拒暴惡為性，對治無慚、無愧，止息惡行為業。輕者對重而言，鄙賤之意也。儒者謂‘小人不恥不仁，不畏不義’，即無慚無 愧。‘恥不仁者，其為仁矣’即具足慚、愧二法也。 蓋心存矜伐者，務以勝人，不見己惡，其流必至於此。上蔡所謂‘按伏得這個罪過，方有向進處’，學者須是先識得矜之過患，然後方知克治除遣之法。如何除遣，先遣我、人相，次遣功、能相。
云何先遣我、人相？儒者隻言己私，不加分析，不如佛氏加以推勘，易於明瞭。凡計人我者，不出五蘊。 蘊以積聚蓋覆為義。 五蘊者，色、受、想、行、識是也。何謂色蘊？ 質礙為色。 謂四大及五根、五塵。四大者，地、水、火、風，謂堅相、濕相、暖相、動相。眼耳諸根，色聲諸境，和合積聚，總名為色。 按，安慧《五蘊論》尚有無表色，亦色蘊攝，今略。 何謂受蘊？ 領納名受。 謂領納前境，而有三受：苦受、樂受、不苦不樂受。總名受蘊。何謂想蘊？ 想即取相。 謂意識緣諸塵而生取著，總名為想。何謂行蘊？ 行即遷流、造作之義。 謂除受、想諸餘心法，心所行處，總名行蘊。 此分徧行、別境二種。徧行者，三性、八識、九地，一切時俱能徧故。別境者，於差別境歷別緣境而生起故。此有善不善等。 何謂識蘊？ 了別名識。 謂於所緣諸境能了別故，又能執持含藏諸種令相續故，有情執為自內我故，總名識蘊。《圓覺》所謂‘妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相’是也。計有我者，不出四見，一即蘊，二離蘊。計即蘊者，為即色是我邪？為即受、想、行、識是我邪？若俱是者，我應有五。計離蘊者，若離於蘊，我不可得。又計色大我小，我在色中；我大色小，色在我中。受、想、行、識，亦復如是。此二見者，輾轉虛妄，反覆推勘，我實不可得。我相如是，人相亦然。因我故有我所，我既不可得，云何立我所？如是我、人二相俱遣，則矜無所施矣。
云何遣功、能相？以儒家之義言之，天地雖並育不害，不居生物之功；聖人雖保民無疆，不矜畜眾之德。故曰：‘天何言哉？四時行，百物生，天何言哉？’‘巍巍乎，舜禹之有天下而不與也。’顏子‘有若無，實若虛’，‘以能問於不能，以多問於寡’。孔子曰：‘吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。’‘所求乎子以事父，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。’‘若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。’‘文王視民如傷，望道而未之見。’‘周公思兼三王’，思而不得，‘坐以待旦’。湯曰：‘朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。’武王曰：‘百姓有過，在予一人。’此皆聖賢用心行事之實相，決非故為撝謙。其自視欿然，覺得實有許多不盡分處，豈有纖毫功能之相？是則不待遣也。如梁惠王開口便曰：‘寡人之於國也，盡心焉耳矣。’人之度量相越，豈不遠哉！程子曰：‘堯、舜事業如一點浮雲過太虛。’朱子說：‘典禮猶雲常事。堯、舜揖讓，湯、武征誅，只如家常茶飯。’此真得聖人之用心，衹是行其所當然而已。‘“於戲前王不忘”，君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，此謂前王實能親親尊賢，與民以樂利，所以既沒世而人思慕其功德有如是也。故功德皆從後人稱道之辭，豈有以功德自居自讚之理？惟秦始皇既並六國，巡行所至，乃專以刻石頌德為事，群臣誦功，動稱‘皇帝休烈’，自以功過五帝，地廣三王，極矜伐之能事。自秦以後有國家者，其形於詔令文字或群下奉進之文，往往愈無道愈誇耀，不待‘見其禮而知其政，聞其樂而知其德’，夷考其言誠偽，自不可掩也。此其失何在？由於驕吝之私，見小識卑，彼實以功德為出於己也。程子謂‘才有一毫私吝心，便與天地不相似’，非此類之人所能夢見也。末學膚受，亟於求人知，好為大言以自表見，居之不疑，此病最是不可救藥。若以佛說推勘，當知功能之相實不可得，庶幾廢然知返。為對治此類病，故略明緣起性空，使知非己所得而有，亦是一期藥病之言耳。
何謂‘緣起性空’？欲明此義，須究大乘般若方等諸經論，至約亦須明三論， 《十二門論》《中論》《百論》。 今衹能略舉其一端。《肇論》云：‘一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅。如其真有，有則無滅。以此而推，故知今雖今現有，有而性常自空。’此謂諸法從緣故不有，緣起故不無也。《十二門論》云：‘眾緣所生法，即是無自性，若無自性者，云何有是法？’釋云：‘眾緣所生法有二種：一者內，二者外。眾緣亦有二種：一者內，二者外。’言內者，乃破小乘十二因緣，今略之。又所言法者，該有為無為。今專明有為。外因緣者，如泥團、轉繩、陶師等和合，故有瓶生；縷綖、機杼、織師等和合，故有㲲生；治地、築基、梁椽、泥草、人功等和合，故有捨生；酪器、鑽搖、人功等和合，故有酥生；種子、地、水、火、風、虛空、時節、人功等和合，故有芽生。當知外緣等法皆如是從眾緣生。從眾緣生故，即是無自性。 《涅槃》云：‘譬如青黃合成綠色，當知是二，本無綠性，若本有者，何須合成。’ 若自性無，他性亦無，自他亦無，何以故？因他性故無自性。 謂自性若有，則不因他。 若謂以他性故有者，即牛以馬性有，馬以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，餘皆應爾，而實不然。若謂不以他性故有，但因他故有者，是亦不然，何以故？若以蒲故有席者，則蒲席一體，不名為他。若謂蒲於席為他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦無自性，何以故？蒲亦從眾緣出，故無自性。不得言以蒲性故有席。是故席不應以蒲為體。餘瓶酥等外因緣法，皆亦如是不可得。
學者當知所言功能者，亦是因緣所生法。云何得成？若謂能是能成之緣，功是所成之法，而此能者即眾緣也。是則功無自性，緣所成故；能亦無自性，體即緣故。此緣不從自生，為不孤起故；亦不從他生，緣不定二故；亦非自他共生，諸緣各住自位故。輾轉推勘，皆不可得。能成既無，所成何有？是故功能及我皆空。又此言功能屬有為法。今立量云：一切有為法，皆無自性， 宗。 以從緣生故， 因。 喻如瓶等。 喻。 又：一切有為法定空， 宗。 以無自性故， 因。 喻如不以蒲性故有席。 喻。 是故功能雖似幻有，當體本空也。
學者觀此，如猶未喻，今更引老子之言明之。老子曰：‘三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。’此章舊師所釋皆不得其旨，若以‘緣起性空’之義釋之，則迎刃而解矣。蓋老子所謂‘有’者，即指緣生；所謂‘無’者，即謂性空也。某舊曾註《老子》，今附錄此章義如下：
此顯緣生之法，咸無自性，故幻用得成也。車之用，載重行遠是也；器之用，受物可持是也；室之用，居處宴息是也。方其輻轂已具，埏埴已成，戶牖已施，但有車、器、室之相而已，其用固未形也。及其用之，則隨人而無定，故當其有此三法也，非三用也。當其有此三用也，非三法之能有也。輻轂非即是車，車不離輻轂，車與輻轂各不相知，而車之用出焉。為出於車邪？車無自體，輻轂等所成故。為出於輻轂邪？輻轂非全車，離車則輻轂無所施故。是故捨輻轂則車喪，捨車則輻轂亦喪。求輻轂與車，則似有矣，求車之用，則無得矣。唯器與室亦然，埏埴而為方圓大小眾形，則有器生，而器之用不存也；鑿戶牖而見明暗通塞諸相，則有室生，而室之用不存也。六事和合，三法幻起，三用雖熾然現前，而三法當體空寂。利者，言乎用之未發也。譬如刀刃之銛，但可名利，以之割物，乃得名用。刀不自割，故但有其利；人能使之，乃轉利成用。用不屬刀，亦不屬人，不離刀人，刀人亦不相知，反覆求之，皆不可得。故利則不無，用則不有。以緣生故有，有即幻有，非是定常；以無性故空，空乃本無，非是滅取也。
又《莊子•知北遊篇》：‘舜問乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味，天地之強陽氣也，又胡可得而有邪？” 郭註：‘強陽，猶運動耳。’按，《列子•天瑞篇》亦有此文，疑其襲取《莊子》。 莊子謂強陽氣即氣之動，氣動即緣生也。自道家、儒家言之，皆謂氣聚則生，氣散則死。自佛氏言之，則曰緣會則生，緣離即滅。會得此語，則證二空：身非汝有是人空，不得有夫道是法空。在儒家謂之盡己。私人我，諸法不成；安立，然後法身真我始顯，自性功德始彰。故曰：‘至人無己，神人無功，聖人無名。’無己之己無所不己，是為法身，即性也；無功之功任運繁興，是為般若，即道也；無名之名應物而形，是為解脫，即教也。是故‘與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序’，而後知暖暖姝姝自以為足者，未始有物也。一蚊一虻之勞，其於天地亦細矣，塵垢秕糠，未足為喻，奚足以自多乎？如是則人我功能之相遣盡無餘，何處更著一‘矜’字。
在《易》象：‘山下有風，蠱。君子以振民育德。’撓萬物者，莫疾乎風。山本靜止，遇風則群物動亂，故成蠱壞之象。既壞而治之，止其動亂，則為有事。故曰：‘蠱者，事也。’民者難靜而易動，當蠱之時，治蠱之道在於‘振民育德’，育德則止矣。《系辭》曰：‘功業見乎變。’物壞是變，治其壞亦是變。人唯為習氣所壞，故須學；天下唯無道，故須易：此皆不得已之事。亂既不生，何須定亂？如人無病，何須服藥？‘上工治未病’，‘君子防未然’。《學記》曰：‘禁於未發之謂豫。’《大畜》‘童年之牿’，‘豶豕之牙’，皆是遏人欲於將萌，消禍亂於不覺，無跡可尋，無功可著，民莫能名，無得而稱，斯所以為至德。知此，則去矜之談實為剩語矣。
大不自多，海納江河。惟學無際，際於天地。形上謂道兮，形下謂器。禮主別異兮，樂主和同。知其不二兮，爾聽斯聰。
國有成均，在浙之濱。昔言求是，實啟爾求真。習《坎》示教，始見經綸。無曰已是，無曰遂真。靡革匪因，靡故匪新。何以新之，開物前民。嗟爾髦士，尚其有聞。
念哉典學，思睿觀通。有文有質，有農有工。兼總條貫，知至知終。成章乃達，若金之在鎔。尚亨於野，無吝於宗。樹我邦國，天下來同。
案，今國立大學比於古之辟雍，古者饗射之禮於辟雍行之，因有燕樂歌辭。燕饗之禮，所以仁賓客也，故歌《鹿鳴》以相宴樂，歌《四牡》《皇皇者華》以相勞苦，厚之至也。食三老五更於太學，必先釋奠於先師。今皆無之。學校歌詩，唯用於開學畢業，或因特故開會時，其義不同於古所用歌辭。乃當述立教之意，師弟子相勖勉誥誡之言，義與箴詩為近。辭不厭朴，但取雅正，寓教思無窮之旨，庶幾歌者、聽者咸可感發興起，方不失《樂》教之義。 《學記》曰：‘大學始教，皮弁祭菜，示敬道也。宵雅肄三，官其始也。’此見古者《禮》《樂》之教，浹於人心，然後政成民和，國家以安。明堂為政之所從出，辟雍為教之所由興，其形於燕饗歌辭者篤厚。深至如此，猶可見政教相通之義，此治化之本也。《論語》曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達’，‘雖多，亦奚以為’，今作樂安歌，宜知此意。
今所擬首章，明教化之本，體用一原，顯微無間，道器兼該，禮樂並得，以救時人歧而二之之失。言約義豐，移風易俗之樞機，實係於此。
次章出本校緣起，以求是書院為前身，聞已取‘求是’二字為校訓。今人人皆知科學所以求真理，其實先儒所謂事物當然之則，即是真理。 事物是現象，真理即本體。理散在萬事萬物，無乎不寓。所謂是者，是指分殊；所謂真者，即理一也。 凡物有個是當處，乃是天地自然之序。物物皆是當，交相為用，不相陵奪，即是天地自然之和。 是當猶今俗言停停噹噹，亦云正當。 序是禮之本，和是樂之本，此真理也。 六經無真字，老、莊之書始有之。《易》多言‘貞’，貞者，正也。以事言，則謂之正義；以理言，則謂之真理。或曰誠，或曰無妄，皆真義也。是字從‘正’，亦貞義也。以西洋哲學真善美三義言之，禮是善，樂是美，兼善與美，斯真矣。《易》曰：‘天下之動，貞夫一者也。’《華嚴》謂之一真法界，與《易》同旨。 故謂求是乃為求真之啟示，當於理之謂是，理即是真，無別有真。《易》曰：‘水洊至，習《坎》。君子以常德行，習教事。’義謂水之洊至，自涓流而匯為江海，順其就下之性而無驟也。君子觀於此象，而習行教化之事，必其德行恆常，然後人從之。本校由求是蛻化而來，今方漸具規模，初見經綸之始，期其展也，大成如水之洊至，故用習《坎》之義。取義於水，亦以其在浙也。‘無曰’四句，是誡勉之詞，明義理無窮，不可自足，勿矜創獲，勿忘古訓，乃可日新。‘開物成務’，‘前民利用’，皆先聖之遺言，今日之當務。 ‘前民’之‘前’，即領導之意。 傅說之告高宗曰：‘學於古訓乃有獲。’今日學子，尊今而蔑古，蔽於革而不知因，此其失也。‘溫故知新’，可以為師教者，所以長善而救其失。此章之言丁寧諄至，所望於浙大者深矣。
末章之意與首章相應。首言體之大，末言用之弘。‘念終始典於學’，是《說命》文。典者，常也。久於其道而天下化成，乃終始典學之效。成山假就於始簣，修塗托至於初步，要終者必反始，始終如一也。‘思曰睿，睿作聖’，是《洪範》文。‘觀其會通，以行其典禮’，是《易•系辭》文。‘知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也’，《易•乾》文言文。‘知至’即始條理事，‘知終’即終條理事。‘同人於野，亨’，《易•同人》卦辭。‘同人於宗，吝’，《同人》六二爻辭。野者，曠遠之地，惟廓然大公，斯放之皆准而無睽異之情，故亨。宗者，族黨之稱，謂私系不忘，則畛域自封，終陷褊狹之過，故吝。學術之有門戶，政事之有黨爭，國際之有侵伐，愛惡相攻，喜怒為用，皆是‘同人於宗’，致吝之道。學也者，所以通天下之志，故教學之道，須令心量廣大，絕諸偏曲之見，將來造就人才，見諸事業，氣象必迥乎不同，方可致亨。又今學校方在播遷之中，遠離鄉土，亦有‘同人於野’之象。 大學既為國立，應無地方限制，若謂必當在浙，亦是‘同人於宗’， 吝道也。 然此之寓意甚小，無關宏恉，他日平定後還浙，長用此歌，於義無失。
又抗戰乃一時事變，恢復為理所固然。學校不攝兵戎，樂章當垂久遠。時人或以勾踐沼吳為美談，形之歌詠，以寓復興之志，亦是引喻失義。若淮夷率服，在泮獻功，自系當來之事，故抗戰情緒不宜羼入歌辭。文章自有體制，但求是當，無取隨人。歌辭中用語多出於經，初學不曾讀經者，或不知來歷，即不明其意義。又譜入典調，所安聲律亦須與詞中意旨相應，故欲制譜之師於此歌辭深具了解，方可期於盡善。因不避迂妄，略為註釋，如其未當，以俟知者。