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卷二
宜山會語

說忠信篤敬

前在泰和得與諸君共講論者數月,不謂流離轉徙,今日尚得到此邊地重複相聚,心裡覺得是悲喜交集。所悲者,吾國家民族被夷狄侵陵到此地步,吾儕身受痛苦,心怵危亡,當思匹夫有責,將何以振此垂絕之緒,成此恢復之業,拯此不拔之苦,今實未能焉,能不悲?所喜者,雖同在顛沛之中,尚復有此緣會,從容講論,得與諸君互相切磋,不可謂非幸。諸君感想諒亦同之。校長暨教授諸先生不以某為迂闊,仍於學校科目之外,約某繼續自由講論。此雖有似教外別傳,卻是諸法實相,聖賢血脈,人心根本。諸君勿僅目為古代傳統思想,嫌其不合時代潮流。先須祛此成見,方有討論處。

某向來所講,謂一切學術皆統於六藝。六藝之本,即是吾人自心所具之義理。義理雖為人心所同具,不致思則不能得,故曰學原于思。要引入思惟,先須辨析名相。故先述六藝大旨,其後略說義理名相,欲指出一條路徑,以為諸君致思窮理之助。但因時間有限,所講至為簡略,不能詳盡。若能切己體究,或不無可以助發之處。否則只當一場話說,實無所益也。

大凡學術有個根原,得其根原才可以得其條理,得其條理才可以得其統類。然後原始要終,舉本該末,以一御萬,觀其會通,明其宗極,昭然不惑,秩然不亂,六通四辟,小大精粗,其運無乎不備。孔子曰:‘吾道一以貫之。’《大學》所謂知本、知至,便是這個道理。 知本是知其所從出,知至是知其所終極。華嚴家所謂‘無不從此法界流,無不還歸此法界’,與此同旨。 所以說天下萬事萬物,不能外於六藝,六藝之道,不能外於自心。黃梨洲有一句話說得最好,曰:‘盈天地間皆心也。’由吾之說,亦可曰:‘盈天地閑皆六藝也。’今日學子只知求知,以物為外,其結果為徇物忘己。聖賢之學乃以求道會物歸己,其結果為成己成物。一則向外馳求,往而不反;一則歸其有極,言不離宗。此實天地懸隔。學者要養成判斷力,非從根原上入手不可。初機於此理湊泊不上,只為平日未嘗治經。其有知治經者,又只為客觀的考據之學,方法錯誤,不知反求自心之義理,終無入頭處。吾今所言雖簡,卻是自己體驗出來,決不相誑。望諸君著實體究,必有省發之時。一念回機,便同本得,方知此是誠諦之言,方不辜負自己,不辜負先聖,此是夷狄所不能侵,患難所不能入的。天地一日不毀,此心一日不亡,六藝之道亦一日不絕。人類如欲拔出黑暗而趨光明之途,捨此無由也。

某嘗謂讀書而不窮理,衹是增長習氣;察識而不涵養,衹是用智自私。凡人心攀緣馳逐,意念紛飛,必至昏昧。以昏昧之心應事接物,動成差忒。守一曲之知,逞人我之見,其見於行事者,衹是從習氣私慾出來。若心能入理,便有主宰。義理為主,此心常存,無有放失,氣即安定,安定則清明。涵養於未發以前,察識於事為之際,涵養愈深醇,則察識愈精密。見得道理明明白白,胸中更無餘疑,一切計較利害之私自然消失,逢緣遇境,隨處皆能自主,皆有受用。然後方可以濟艱危,處患難,當大任,應大變,方可名為能立。能立才能行,學不至於能立,不足以為學。《學記》曰:古之學者,‘九年知類通達,強立而不反,謂之大成’,‘然後足以化民易俗’,故曰‘己欲立而立人,己欲達而達人’。立以體言,達以用言。體立而後用有以行,未有不能立而能行者。己立己達是立身行己,立人達人是化民成俗。先體而後用,故先立而後達。淺言之,立衹是見得義理端的,站得住,把得定,不傾側,不放倒,不為習俗所動,不為境界所移。 自己無有真實見地,衹是隨人起倒,一味徇人,名為流俗。不能自拔於流俗者,不足與立。境界不出順逆二種,如富貴、貧賤、夷狄、患難、毀譽、得失、憂喜、苦樂,皆能移人。以仕宦奪志,以飢渴害志者,不足與立。程子曰:‘教學者如扶醉人、扶得東來西又倒。’此言最善形容不能立之病。 到此田地,方可以言致用。‘舉而措之天下之民’,謂之事業,不是知識技能邊事可以當得的。如今一般為學方法,只知向外求事物上之知識,不知向內求自心之義理。不能明體,焉能達用?侈談立國而罔顧立身,不知天下國家之本在身,身尚不能立,安能立國?今謂欲言立國,先須立身,欲言致用,先須明體。體者何?自心本具之義理是也。義理何由明?求之六藝乃可明。六藝之道不是空言,需求實踐。實踐如何做起?要學者知道自己求端致力之方,衹能將聖人吃緊為人處盡力拈提出來,使合下便可用力。

今舉《論語》‘子張問行’一章,示一最切近之例。

子張問行,子曰:‘言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州裡,行乎哉?立則見其參於前也,在輿則見其倚於衡也,夫然後行。’子張書諸紳。

子張問行與問達一般,是無往不宜之意,猶今言適應環境也。蠻貊是異俗,無禮義,難與為緣,而默化足以消其獷戾。州裡是近習,情本易合,而失道亦足以致其乖離。故‘中孚’則‘信及豚魚’, 藥豚魚比蠻貊尤遠。 不仁則道不行於妻子。 妻子比州裡尤近。 行有不得,反求諸己,乃為君子之道。學者當知子張問的是行,而孔子告之以立。換言之,即是子張問的是用處施設,孔子答以體上功夫。子張病在務外為人,孔子教他向裡求己。有人問程子‘如何是所過者化’,程子曰:‘汝且理會所存者神。’此與孔子答子張同旨。

如今欲問如何立國致用,則告之曰:汝且立身行己。立身行己之道,即從‘言忠信,行篤敬’做起。言行是日用不離的,忠信篤敬是功夫,亦即是本體。忠是懇切深摯,信是真實不欺,篤是厚重不輕忽,敬是收斂不放肆。《易》象曰:‘風自火出,家人,君子以言有物而行有恆。’ 火熾則風生。‘風自火出’,自內而外之象。‘言出乎身,加乎民;行發乎邇,及乎遠’,自內而外也。有物謂充實不虛,有恆謂法則有常。義理是心之存主處,言行是用之發動處,亦自內而外也。所存者是忠信,發出來為忠信之言;所存者是篤敬,發出來為篤敬之行。誠中形外,體用不違。聖人之言該本末,盡內外,徹上徹下衹是一貫。世亦有矯飾其言行貌為忠信篤敬者,衹是無物無恆,可以欺眾人,不可以欺君子。此誠偽之辨。 言不忠信,便是無物。行不篤敬,便是無恆。聖人以天下為一家,中國為一人,《家人》之象也。始於立國,終於化成,天下須從一身之言行做起。這便是立身行己最切要的功夫,人人合下可以用力。從自己心體上將義理顯發出來,除去病痛,才可以為立身之根本;知道立身,才可以為立國之根本。一切學術以此為基,六藝之道即從此入。

釋學問 先釋學問之義 後明問答之旨

人人皆習言學問,卻少有於此二字之義加以明晰之解說者。如見人讀書多、見聞廣,或有才辯、能文辭,便謂之有學問。古人所謂學問,似乎不是如此。此可說是有知識,有才能,若言學問,卻別有事在。知識是從聞見得來的,不能無所遺;才能是從氣質生就的,不能無所偏。 今所謂專家屬前一類,所謂天才屬後一類。 學問卻要自心體驗而後得,不專恃聞見;要變化氣質而後成,不偏重才能。知識、才能是學問之資藉,不即是學問之成就。唯盡知可至於盛德,乃是得之於己;盡能可以為大業,亦必有賴於修。如此,故學問之事起焉。是知學問乃所以盡知盡能之事,而非多知多能之謂也。學問二字,今渾言不別,實際上學是學,問是問,雖一理而有二事。淺言之,學是自學,問是問人。自學是要自己證悟,如飲食之於饑飽,衣服之於寒暖,全憑自覺,他人替代不得。 《學記》曰‘雖有嘉餚,弗食,不知其旨也。雖有至道,弗學,不知其善也’,佛氏亦有‘說食不飽,數寶不富’之喻,最善。 問人即是就人抉擇,如迷者問路,病者求醫,須是遇善知識,不然亦有差了路頭,誤服毒藥之害。 古語曰:‘一盲引眾盲,相牽入火坑。’又曰:‘一句合頭語,萬劫系驢橛。’皆指師家不明之誤,所謂自救不了,為人即禍生也。禪師家接人每以言句勘辨,故有賓主料簡。不惟師擇弟子,弟子亦要擇師。若學者不具參方眼,師家不辨來機,互相鈍置,名為一群瞎漢相趁。儒家問答、接人手眼實與禪師家不別,會者自知,但先儒不顯說耳。 故必先學而後問。善問者必善學,善學者必善問。師資道合,乃可相得益彰。孔子自居好學,又獨稱顏回為好學。‘舜好問而好察邇言’,所以為‘大智’。由此言之,好學好問皆為聖賢之事,未可輕易許人。聖賢是果位人,猶示居學地,示有下問,‘有若無,實若虛’,何況學者在因地,若得少為足,便不肯用力, 今人於記誦考據之學非不用力,但義理則非所尚,此其蔽也。安其所習,而恥於問人,今人於政治問題、社會問題未嘗不研究,未嘗不問人,但於自己心性則置而不談,未嘗致問,此由耽於習而忽於性,故以為不足問也。 何由得有成就? 今日學者為學方法,可以為專家,不可以成通儒。此所言成就,乃欲個個使成聖賢。古人論學主通,今人論學貴別。若問:學是學個甚 麼?答曰:伊川嘗試顏子所好何學論,便是解答此問題。須知古無科學、哲學之稱,亦無經學、史學之目,近世以漢、宋分途,朱、陸異撰,用朝代姓氏為別,皆一孔之見。濂、洛、關、閩衹是地名,考據、詞章同為工具。八儒三墨各自名家,入室操戈互相勝絀,此莊生所謂‘道術將為天下裂’也。學衹是學,無假頭上安頭,必不得已,強名義理之學,如今立科、哲,各從所好,權示區分,猶勝以時代地域為號。《論語》四科有文學,《宋史》列傳出‘道學’,文則六藝之遺,道為義理所寄,實即學文、學道之倒言耳。孔子問禮於老聃,問樂於萇弘,‘入太廟,每事問’,‘夫子焉不學?而亦何常師之有’,‘三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之’,此其所學所問,亦不可加以名目,故謂‘大哉孔子,博學而無所成名’。知此則知今之所謂專家者,得之於別而不免失之於通,殆未足以盡學問之能事。雖然,分河飲水,不無封執之私,互入交參,乃見道體之妙。既知統類,則不害差分,致曲通方,各就其列,隨順世間,語言亦復何礙?故百家眾說,不妨各有科題,但當觀其會通,不可是丹非素,執此議彼。苟能捨短取長,何莫非道?萬派朝宗,同歸海若,容光必照,所以貞明。小智、自私,乃存畛域,自智者觀之,等同一味,豈有以異乎哉?

今略說因地學問之道。《易•文言》曰:‘君子學以聚之,問以辨之,寬以居之,仁以行之。’學要進德修業,積纍而成,故曰聚。問則解蔽去惑,言下洞然,故曰辨。‘寬以居之’謂體無不備,‘仁以行之’謂用無不周。《中庸》曰:‘博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。’上四明體屬知,下一達用屬行,知行合一,體用不離,與《易•文言》同旨。釋氏以聞、思、修為三學,亦同《中庸》。聞該學問,思約思辨,修即篤行也。思辨即學問之事,學而不思則無得,問而不辨則不明,故學問必要思辨。知是知此,行是行此,即此體,即此用。故《論語》只以思、學並言,佛氏開為三, 聞、思、修。 《中庸》開為五。 學、問、思、辨、行。 約而言之,則但曰學。言有廣略,事惟一貫。子夏曰:‘博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。’博學而不篤志,猶之未學。切問而不近思,猶之未問。學欲其博,是要規模闊大,非謂氾濫駁雜也。問欲其切,是要體會親切,非謂騰口說、騁機鋒也。志欲篤,篤謂安止而不遷。思欲近,近謂不遠而可復。優柔饜飫,若江海之浸,膏澤之潤,學之力也。渙然冰釋,怡然理順,問之效也。故學必資於問,不學則不能問。《學記》曰:‘幼者聽而弗問,學不躐等也。’非不許問,謂不可躐等而問也。又曰:‘力不能,問,然後語之,語之而不知,雖捨之可也。’此謂不思之過。孔子曰:‘不憤不啟,不悱不發。’ 朱註:‘憤者,心求通而未得之意。悱者,口欲言而未能之貌。’ ‘舉一隅不以三隅反,則不復也。’憤、悱是能思,舉一反三是善悟。不能如是,聖人之所不教。上根如顏子,聞一知十;其次如子夏,告往知來;子貢聞一知二;樊遲、司馬牛最下,聞而不喻。 如樊遲問仁、問智,不達。再告以舉直錯枉,猶不達,乃退而問子夏。司馬牛問仁、問君子,皆以為未足。此皆在不復之列。 《論語》多記孔門問答之詞,實為後世語錄之祖。孟子曰:‘君子之所以教者五:有如時雨化之者,有成德者,有達材者,有答問者,有私淑艾者。’除第五類外,前三亦假問答。但孟子之意似以答問為接下機,其實問雖有高下,答則因才而施,其道是一。《學記》曰:‘善問者如攻堅木,先其易者,後其節目,及其久也,相說以解。不善問者反此。善待問者如撞鐘,叩之以小者則小鳴,叩之以大者則大鳴,待其從容,然後盡其聲。不善答問者反此。’此是問答之軌範。學以窮理,問以決疑。問前須學,問後要思。故學問之道以致思為最要,思則得之,不思則不得也。學者觀於此,亦可以明問答之旨矣。呂與叔曰:‘古者憲老而不乞言,儀刑其德,無所事於問也。其次則有問有答,然猶“不憤不啟,不悱不發”。又其次則有講有聽,講者不待問也,聽者不致問也,如此則師雖勤而道益輕,學者之功益不進。又其次則有講而未必聽。至於有講而未必聽,則無講可矣。’今於講論之外,開此問答一門,乃欲曲順來機,加以接引,觀其資質所近,察其習氣所偏,視其志趣所向,就其解會所及,納約自牖,啟其本心之明,應病與藥,救其歧路之失。隨感而應,其用無方,祭海先河,庶幾知本。至於發問,當有范圍,雖無倦於相酬,亦致誡於陵節。諸生平日所治科目,各有本師,無勞諏及。但關於身心義理,欲知求端致力之方,或已知用力而未得其要者,不惜詳為之說。諸所不答,條列如下:

一、問單辭碎義無關宏恉者不答。

一、問僻書雜學無益身心者不答。

一、問時政得失不答。

一、問時人臧否不答。

一、辭氣不遜不答。

一、越次而問不答。

一、數數更端不答。

一、退而不思再問不答。

顏子所好何學論釋義

文在《伊川文集》卷四‘雜著門’。《伊洛淵源錄》卷四《伊川先生年譜》云‘皇祐二年,(先生)年十八。上書闕下’,‘不報。閒遊太學。時海陵胡翼之先生方主教導,嘗以“顏子所好何學”論試諸生。得先生文,大驚,即延見,處以學職’。《文集》題下注則云:‘始冠,游太學。’據《年譜》敘此事在上書不報後,似即是皇祐二年事,先生年十八時所作也。 《二程文集》及《伊 洛淵源錄》並朱子所編。

按《周子通書》云:‘伊尹、顏淵,大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜,一夫不得其所,“若撻於市”。顏淵“不遷怒,不貳過”,“三月不違仁”。志伊尹之所志,學顏子之所學,過則聖,及則賢。’胡安定之命題,雖本《論語》,疑《通書》‘學顏子之所學’一語,已為當時士人所習聞,故特拈此語發問,以覘學者之見地。

伊川此文大科分三:一標宗趣。 示學以至聖人之道。 二顯正學。 明學聖之功。 三簡俗見。 辨俗學之失。

初標宗趣 聖人之學為宗 可學而至是趣。

聖人之門,其徒三千,獨稱顏子為好學。 出題。 夫《詩》《書》六藝,三千子非不習而通也,然則顏子所獨好者何學也? 第一設問。 學以至聖人之道也。 置答,揭明宗趣。 聖人可學而至歟? 第二設問。 曰:然。 置答,示決定可學。

二顯正學

學之道如何? 將顯正學,故再設問。 曰: 以下置答先原人。 天地儲精,得五行之秀者為人。 《禮運》曰:人者,‘五行之秀氣,天地之德也’。《太極圖說》曰:‘無極之真,二五之精,妙合而凝。’《易》曰:‘精氣為物。’精謂氣之凝聚也。氣有偏全、通塞、昏明、清濁之異,人物皆稟是氣以為形質而後有生。朱子曰:‘氣以成形而理亦寓焉。’《正蒙》曰:‘氣聚則生,氣散則死。知死而不亡者,可與言性矣。’此推原人生之由來。上句該萬物言,下句言於中人為最勝也。以下先舉性德。 其本也,真而靜。其未發也,五性具焉,曰仁、義、禮、智、信。 本謂心之本體,即理也。無妄曰真,本寂曰靜。《樂記》曰:‘人生而靜,天之性也。’一理渾然,當恆不變,其體本寂,故曰‘真而靜’。未發謂‘沖漠無朕’,五性即性中所具之五德。德相有五,實唯一性,人人同具,無有增減。以下簡情失。 形既生矣,外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉,曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩,其性鑿矣。 形謂耳、目、口、體,氣聚所生。佛氏謂之五根:眼、耳、鼻、舌、身。外物謂五塵外境:色、聲、香、味、觸。根、境本不相到,識動於中,斯謂意根,妄生取著,遂有法塵,起一切分別。於是六識熾然,流蕩不守,違其真靜之本體,遂障性具之德相,而性鑿矣。鑿猶言戕賊也。此段文與《樂記》《太極圖說》相應,但廣略不同,比類可知。《樂記》曰:‘感於物而動,性之欲也。物至知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。’《太極圖說》曰:‘形既生矣,神發知矣。五性感動而善惡分,萬事出矣。’儒家謂情,佛氏謂識,在《樂記》曰‘欲’曰‘知’,《太極圖說》隻言‘知’。此‘知’謂徇物之知,故曰‘誘於外’。意存有取,故名為‘欲’。廣則有七,約惟好惡,得正則善,失正則惡,故周子分善惡言之。以情識之動不即是惡,唯熾而流蕩無節乃成為惡。理本無滅,隱,故有似於滅也。性不可鑿,背,故比之於鑿也。孟子曰:‘所惡於智者,為其鑿也。’物之鑿者,形必變異,失其本然之相,故謂之鑿。以上分釋性情。向下乃以覺、愚二門明其得失。初明覺。 是故覺者約其情使合於中,正其心,養其性,故曰性其情。 覺是本心之明發現處,《起信論》謂之始覺。約猶收也,如收放心之收。中者,無過、不及之名。約之使反,不任一往徇外,則喜怒哀樂之發不至流蕩,唸唸相應,名之為合。正謂無所偏倚,養謂常存護念。心統性情,約其情,則心一於理,故正。物從心為正,心逐物為邪。換言之,即心不為物役而理為主也。心正則氣順,故性得其養。曰‘性其情’者,情皆順性,則攝用歸體,全體起用,全情是性,全氣是理矣。二簡愚。 愚者則不知制之,縱其情而至於邪僻,梏其性而亡之,故曰情其性。 愚者,不覺也,迷惑之稱。不知制約而縱放其情,一向馳逐,所謂從欲也。《書》曰:‘從欲惟危。’佛氏謂之‘隨順無明’。心既逐物,貪著尋求,必陷邪僻。性失其養,幾於梏亡,如人身被桎梏,不能運動,便同死人。性不可亡,今言亡者,謂其等於亡也。曰‘情其性’者,性既隨情,則全真起妄,舉體成迷,唯是以氣用事,而天理有所不行矣。既知覺、愚二門分別,方知學之所以為學當為何事。故以下正明學之道。 凡學之道,正其心,養其性而已。 此是舉因。 中正而誠,則聖矣。 此是明果。中、正義見前。誠則法法全真,聖謂事事無礙。此自誠明之事。 君子之學,必先明諸心,知所養, 一作往。 然後力行以求至,所謂自明而誠也。 此自明誠之事。明諸心即覺也。‘養’作‘往’義長。‘知所往’是始覺,‘力行以求至’,至即本覺。始本不二,則誠矣。 故學必盡其心。盡其心則知其性,知其性,反而誠之,聖人也。故《洪範》曰:‘思曰睿,睿作聖。’ 孟子曰:‘盡其心者,知其性也。知性則知天矣。’又曰:‘萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。’程子之言本此。此明學原於思,盡心即致思也。心之官主思。‘思曰睿’,思通玄微謂之睿,知性即睿。‘睿作聖’,知天即聖。引《洪範》以證明盡心為作聖之功。反者,回機就己之稱。‘一日克己復禮,天下歸仁’,‘為仁由己,而由人乎哉’,皆指令反求諸己。顏子‘既竭吾才’,即盡心致思之謂也。誠者,實理也。天地之所以不息,萬物之所以生成,皆此實理之流行也。全此實理則為聖人,昧此實理則為凡民。故《通書》曰:‘誠者,聖人之本。’又曰:‘聖,誠而已矣。’誠者,天道。思誠者,人道。此段正明聖學宗要,以下明誠之之道。 誠之之道,在乎信道篤。信道篤則行之果,行之果則守之固,仁義忠信不離乎心,‘造次必於是,顛沛必於是’,出處語默必於是。久而弗失,則居之安,動容周旋中禮,而邪僻之心無自生矣。 此理實有諸己,誠之也,今語謂之充實人生,亦近是。其事有信、行、守三種次第。見得端的則信篤,信篤則決定不疑,遷善改過,如恐不及,斯行之,未有不果也。篤是知之真切,果是行之勇決,知行合一,日用之間踐履益密,斯持守之固確乎不移矣。‘仁義忠信不離乎心’,實有諸己也;造次、顛沛、出處、語默必於是,不為外境所奪也,此誠之之功夫也。‘久而弗失’以下,誠之之效驗也。以上大段文字顯聖學宗要在于思誠,向下乃舉顏子所學以證之。

故顏子所事,則曰‘非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動’。 此引顏子所學以為舉證也。四勿是《論語》‘顏子問仁’章語。學者當知孔子答以‘克己復禮為仁’,顏子便直下不疑;請問其目,再答以四勿, 他便道‘回雖不敏,請事斯語矣’。此乃直下承當,全身擔荷,看似平淡無奇,實則成就不是小小。此見顏子之學即是以此為事,這裡卻要分疏得清楚,方有領會處。第一須知‘仁’是甚麼。仁是德之總相,全體是性,不盡心者不能知性,即不能識仁。顏子已是識得仁了,然後問之。第二須知‘己’是甚麼。己是形氣之私,即謂意根,亦名我見。此見不除,人我間隔,睽而不通,一念不覺,便墮不仁。第三須知‘禮’是甚麼。禮者,理也,乃仁中之有分理者。玉工治玉,必依其理;君子為仁,必順其禮。因有分理,故有節文,分理具內,節文形外。己私掩之,則理隱而不現,一旦廓落,此理自顯,名之為復。‘克己’之‘己’是指私己,‘由己’之‘己’是言本具,文同而義別也。顏子問的是仁,孔子答以復禮。因為仁體渾然,難以顯說,故舉出其中所具自然之法則言之,是之謂禮。此禮既復,當體即仁,乃是以禮顯仁也,非謂籩豆之事,器數之末也。顏子言下洞然,故直問其目,乃在視聽言動不離當處,無假他求,何等簡易直截!《論語》中許多問答,無過此章,真乃傳心法要。第四須知視聽言動是甚麼。視聽言動皆氣也,四者一於禮,則全氣是理,更無差忒。一有非禮,則全真起妄,便是不仁。人於日用之間須臾不離者,只此四事。為仁依仁,全繫於此。違仁害仁,亦出於此。轉愚為覺,背覺成迷,只此一關,別無他事。爭奈不肯體會,一任奔馳,捨近求遠,迷己逐物,莊子所謂‘弱喪忘歸’,佛氏喻為背父逃逝。試觀顏子之所事為何,亦可以知反矣。急須著眼,不得放過。以下更引孔子稱道顏子之言以為舉證。 仲尼稱之曰:‘得一善,則拳拳服膺而弗失之矣。’ 前謂行之果,此謂守之固。善即性德之美稱,亦即仁體之殊號,在人在己一也。‘樂取於人以為善’,‘人之彥聖,其心好之’。得於人者,人有善言善行,不啻若自己出,拳拳弗失,斯能有之於己。一端之善,猶不可遺,乃所謂善學矣。 又曰:‘不遷怒,不貳過。’‘有不善未嘗不知,知之未嘗復行也。’ 上二句‘哀公問弟子孰為好學’本章文,下二句《易•系辭傳》說《復》卦初九爻義引顏子為證之文。人情易發而難制者是怒,舉怒以該七情也。《易•損》卦大象曰:‘君子以懲忿窒慾。’上言‘約其情’,《損》之道也。好惡、愛憎,流蕩所極,則為忿、欲,忿則鬥爭,欲斯奪取,害仁悖理,皆由此生。 然懲忿尤難於窒慾,故聖賢之學先在治怒。聖賢非是無怒,怒當於理,發而中節。其怒也在物不在己,如明鏡照物,妍媸在彼,故能不遷。明道先生《答張橫渠書》云:‘聖人之喜,以物之當喜;聖人之怒,以物之當怒。是聖人之喜怒,不繫於心而繫於物也。’故聖人喜怒是情之正,常人喜怒是情之私。《易•益》卦大象曰:‘君子以見善則遷,有過則改。’上言‘合於中,正其心’,《益》之道也。引《系辭》申明‘不二過’之旨,須著眼在‘知’字。《系辭》曰:‘知幾其神乎?’‘幾者動之微,吉之先見者也。’‘君子知微知彰,知柔知剛,萬夫之望。’又曰:‘顏氏之子,其殆庶幾乎!有不善未嘗不知,知之未嘗復行也。《易》曰“不遠復,無祇悔,元吉。”’常人有過不能改者,只緣不知。不知者,不知善也。不知善,故不知不善。知善即知性也,‘性其情’是善,‘情其性’是不善。樂循理,安處善,率性之謂也。率性無有不善,惟隨情乃有不善。所謂‘過’者,情之過也。情若無過,即是‘合於中’,情亦無有不善矣。故孟子曰:‘乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。’顏子唯於此知之切,故能‘不二過’。程子曰:‘顏子地位豈有不善?所謂不善,只是微有差失,才有差失,便知之,才知之,便更不萌作。’‘微有差失’者,即所謂‘幾者,動之微也’。功夫到此,直是細密,故曰‘其殆庶幾乎’兩句,即是《損》《益》二卦義。故曰:‘《損》,德之修也。《益》,德之裕也。’顏子學聖之功,本領在此。以下結。 此其好之篤,學之之道也。 結前文,可知學之之道,即誠之之道也。二程學於周茂叔,每教尋孔、顏樂處,所樂何事。孔子自稱‘樂以忘憂’,稱顏子‘不改其樂’。‘所樂何事’與‘所好何學’語脈正同。最好引而不發,教學者致思。今已被伊川注破,不免徹底掀翻,更加狼藉一上。好是好樂,好樂即樂也。《樂記》曰:‘樂者,樂也。君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲則樂而不亂,以欲忘道則惑而不樂。是故君子反情以和其志,廣樂以成其教。’學者試以伊川此文與《樂記》對勘,便知‘好’字不是虛言,實有著落。向下乃辨聖、賢不同處。 視聽言動皆禮矣,所異於聖人者,蓋聖人則不思而得,不勉而中,從容中道,顏子則必思而後得,必勉而後中。故曰:顏子之與聖人相去一息。 此謂聖人不假思勉,而顏子則猶須思勉,然其得中一也。一息,猶雲一間。 息是氣息,以時間言。間是間隙,以空間言。謂顏子與聖人只爭這一些子耳。《系辭傳》曰:‘《易》無思也,無為也,天下何思何慮?天下同歸而殊塗,一致而百慮,天下何思何慮?’伊川嘗問謝上蔡:‘近日見得道理如何?’對曰:‘天下何思何慮?’伊川曰:‘不道賢道得不是,衹是發得太早。’故無思無為是果位上事,好學致思是因地上事。顏子雖位齊等覺,已與聖鄰,猶須思勉。未到顏子地位,不致思,豈能有得;不力行,豈能有中。思屬知,勉屬行,不思則不勉,知行是一事,知是知其所當行,行是行其所已知,故思先於勉。及其得於理而無失,中於理而無過,乃充實矣。此段牒前‘思曰睿’,向下乃牒前‘誠之’。 孟子曰:‘充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之謂神。’顏子之德,可謂充實而有光輝矣,所未至者,守之也,非化之也。以其好學之心,假之以年,則不日而化矣。故仲尼曰:‘不幸短命死矣。’蓋傷其不得至於聖人也。 此明顏子學已臻極,但未至於化耳。孟子曰:‘有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖。’信、美、大皆‘誠之’之效也。和順積中而英華髮外,美在其中而暢於四支,其德業已至盛大矣。所差者,未能泯然無跡耳,化則泯然無跡矣。橫渠曰:‘大可為也,化不可為也。在熟之而已矣。’‘耳順’、‘從心’,乃臻化境。大已是學之極詣,不可復加,過此以往,熟而能化,則聖矣。以下別釋化境。 所謂化之者,入於神而自然,不思而得,不勉而中之謂也。孔子曰‘七十而從心所欲,不逾矩’是也。 顯正學文竟。

三簡俗見

或曰:聖人生而知之者也。今謂可學而至,其有稽乎? 設問,疑其無征 。曰:然。孟子曰:‘堯、舜,性之也;湯、武,反之也。’性之者,生而知之者也。反之者,學而知之者也。 置答,引孟子之言以證成前義。 又曰:孔子則生而知也,孟子則學而知也。 再答,以足成前證。實則生知之聖亦假於學,無頓非漸,無漸非頓。生知是頓,學知是漸。生知而學,於頓示漸,學知至聖,即漸成頓。及其知之,頓、 漸一也。以下正簡俗見之失。先簡見失。 後人不達,以謂聖本生知,非學可至, 再簡學失。 而為學之道遂失。不求諸己而求諸外,以博聞強記、巧文麗辭為工,榮華其言,鮮有至於道者。 ‘不求諸己而求諸外’,是不思也。‘榮華其言’,謂其無實,是不誠也。 則今之學,與顏子所好異矣。 結前,可知全文已竟。

學者解此文,已應有感發,特提出數事,請大眾著眼。

一、當念伊川年未二十已明聖學如此,今我何以不及?

一、當念學之正、俗,自伊川言之,分明不同如此,今我所學應屬何等?

一、當念顏子用力處,具如顯正學中‘顏子所事’一段文中,今我所事為何,能與顏子有一事相似否?

一、當念性德人所同具,情失人所難免,今我自己檢討,為覺乎,為愚乎?如不肯自安於不覺,則當依此用力。

一、當念視聽言動實乃人人日用不離的,為仁之目原來在此,但未能‘克己復禮’,便是未有欛柄,可知吃緊處乃在‘克己’,今欲克己,從何做起?

一、當念此文所說道理,我今一一信得及否,如信得及,當下便能依而行之否?總之,信得及者,自己當知道用力,不煩一一更舉;儻若信不及,萬事冰消,禪師家有言,‘老僧今日失利’。

說視聽言動 續義理名相一

前舉顏子問仁,孔子告以‘克己復禮為仁’,及請問其目,便告以非禮勿視、聽、言、動,別無餘事。可見視聽言動皆禮,即是仁,不須更覓一個仁。因為仁是性德之全,禮即其中之分理。此理行乎氣中,無乎不在,人秉是氣而能視聽言動,亦即秉是理以為視聽言動之則。循此理即是仁,違此理即是不仁。《詩》曰:‘天生烝民,有物有則,民之秉彞,好是懿德。’禮也者,理也,則也。所以有此禮者,仁也。具此德者,性也。性德之所寓者,氣也,即此視聽言動四者是也。窮理即是盡性之事,盡性即是踐形之事。孟子曰:‘形色,天性也。惟聖人然後可以踐形。’何謂形色?氣之凝成者為形,其變現為色。此猶佛氏所謂法相也,根、身、器、界是形,生、滅、成、壞諸相是色。 佛氏以質礙為色,乃當此所謂形。此言色者,乃當彼所謂相,非色心二法之色。又此言形亦當彼所謂法,廣為事物之總名,約則一身之形體。又形猶今言實質,色猶今言現象。 何謂天性?就其普遍言之曰天,就其恆常言之曰性。又不假人為曰天,本來自具曰性,即《詩》所謂‘秉彞’也。踐,朱子曰:‘如踐言之踐。’俗言步步踏著之意。心外無法,故言形色天性,會相歸性,故言踐形。換言之,即是於氣中見得理,於變易中見得不易,於現象中見得本體。步步踏著這個道理而無失,謂之踐。何以不曰‘踐性’而曰‘踐形’?全體起用,攝用歸體,在體上衹能說‘盡’,在用上始能說‘踐’。惟盡其理而無虧,始能全其用而無歉也。視聽言動,氣也,形色也,用之發也。禮者,理也,天性也,體之充也。發用而不當則為非禮,違性虧體而其用不全;發用而當則為禮,順性合體而其用始備。故謂視聽言動皆禮,為踐形之事也。以理率氣,則此四者皆天理之流行,莫非仁也;徇物忘理,則此四者皆私慾之衝動,而為不仁矣。

《洪範》五事曰視、聽、言、貌、思。今言視聽言動而不及‘思’,何也?心之官主思,四事皆統於一心,故思貫四事。知其禮與非禮孰為之乎?思也。故略思而言四事,思在其中矣。或言動,或言行,或言貌,何也?發於心則謂之動,形於事則謂之行,見於威儀四體則謂之貌。行、動渾言不別,析言則別。群經多言、行對舉,言行即言動也,在《易》亦謂之雲為。‘貌’則以行動之現於外者言之,故舉貌可以該行動,行動必有貌也。 猶今言態度。 ‘君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。’此亦因地之事,從四事開而為九,於貌之中又析為色。 此謂顏色,與形色之色不同。彼是廣義,此是狹義。 朱子曰:‘色,見於面者。貌,舉身而言。’魏晉間人每稱人終身不見有喜慍之色,此可謂‘色思溫’矣。疑、忿發於心之微,見得關於事之著,此並屬行動,故言‘四事’亦可以攝‘九思’。曾子之告孟敬子曰:‘君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣; 暴,粗厲也。慢,放肆也。《朱子語類》曰:‘如狠戾固是暴,稍不溫恭亦是暴。倨肆固是慢,稍或怠緩亦是慢。’ 正顏色,斯近信矣; 信者,實也。此言持養久熟,表裡如一而非色莊也。色莊者,色取仁而行違。《朱子語類》,問:‘“正”【者】是著力之辭否?’曰:‘亦著力不得,若不到近實處,正其顏色,(衹是)【但見】作偽而已。’ 出辭氣,斯遠鄙倍矣。’ 鄙是淺陋,倍是背理。 曾子一生所學本領在此,亦可與四事互勘。蓋辭氣屬言,容貌顏色亦攝視聽行動,暴慢鄙倍即是非禮,信即是禮也。七十子中惟顏、曾獨得其傳,學者觀於此,可知聖賢之道,其事甚近也。

群經中讚聖人之德者多言‘聰明’。如《易》曰:‘古之聰明睿知,神武而不殺者夫。’《書》曰:‘明四目,達四聰。’‘亶聰明,作元後。’《中庸》曰:‘聰明睿智,足以有臨也。’蓋聰明是耳目之大用,睿智是心之大用,此猶佛氏之言四智矣。 轉八識成大圓鏡智,轉七識成平等性智,轉六識成妙觀察智,轉五識成成所作智。其言智者,即性也。其言識者,即情也。故謂‘轉識成智’即是‘性其情’,亦即是‘克己復禮’也。聰明屬成所作智,睿智可攝餘三。 孔子見溫伯雪子而不言,曰:‘若夫人者,目擊而道存矣。’ 《莊子•田子方篇》 又自稱‘六十而耳順’。《中庸》曰:‘“鳶飛戾天,魚躍於淵”,言其上下察也。’程子謂此是子思吃緊為人處。活潑潑地於此會得,方可於費中見隱。此理昭著,更無壅隔,乃可謂視極其明,聽極其聰,而視聽之理得矣。

群經中表聖人之業者,多舉言行。如:‘言而民莫不信,行而民莫不悅。’‘言出乎身,加乎民;行發乎邇,及乎遠。’‘言行,君子之所以動天地也。’‘行而世為天下法,言而世為天下則。’此言行之至也。又聖人語默一致,動靜一如,‘屍居而龍見,淵默而雷聲’,不言而信,無為而成,故有不言之教,無為之化。雖終日言,未嘗言,故‘言滿天下無口過’。雖酬酢萬變而‘行其所無事’,故‘行滿天下無怨惡’,無言而無弗言也,無為而無弗為也。此見德化之盛,妙應之神,有非言思擬議所能及者矣。孔子嘗謂:‘予欲無言。’‘天何言哉?四時行,百物生。’又曰:‘無為而治者其舜也與?恭己正南面而已矣。’故言極無言,行極無為,而後言行之理無弗得也。

學者當知人與物接,皆由視聽。見色聞聲,有外境現,心能攬境,境不自生。色盡聲消,而見聞之理自在。常人衹是逐色尋聲,將謂為物,而不知離此見聞,物於何在,此見聞者從何而來,不見不聞之時復是何物,當名何等。須知有不見之見、不聞之聞,聲色乃是無常,而見聞則非斷滅。此是何理?人心本寂而常照,照用之發乃有變化雲為,形起名興,隨感斯應,故曰:‘言行,君子之樞機。’虛而不窮,動而愈出,運之者誰邪?或默或語,或出或處,法本從緣,莫非道也。故佛種寄之塵勞,基命始於宥密,有為為應跡之談,忘言乃得意之契,不言不動時正好領取。一言以為智,一言以為不智,吉凶悔吝生乎動,吉一而已,可不慎哉!古人喻如暗中書字,文彩已彰,飛鳥凌空,蹤影不逝。此雖玄言而是實理,好學深思必能自得。

由此觀之,聖人所以成就德業,學者所以盡其知能,皆不離此視聽言動四事。奈‘百姓日用而不知’,遂使性具之德隱而不見。孟子曰:‘行矣而不著,習矣而不察,終身由之而不知其道者,眾也。’思之。

居敬與知言 續義理名相二

《曲禮》曰:‘毋不敬,儼若思,安定辭,安民哉。’先儒嘗謂‘禮儀三百,威儀三千’,一言以蔽之,曰‘毋不敬’。禮以敬為本。《說文》忠、敬互訓,故曰:‘忠信之人,可以學禮。’無時不敬,則無往而非禮。忠信存乎中,其見於容貌者必莊肅,其見於言語者必安定,如是乃可以蒞眾而立事,故曰‘安民哉’。仲弓問仁,子曰:‘出門如見大賓,使民如承大祭。’或問程子曰:‘未出門、未使民時如何?’程子曰:‘此“儼若思”時也。’仲弓寬弘簡重,蓋得力於居敬之功甚深,故曰:‘雍也,可使南面。’如子桑伯子便失之於簡。仲弓之言曰:‘居敬而行簡,以臨其民,不亦可乎?居簡而行簡,無乃大簡乎?’漢初除秦苛法,文帝好黃老之術,即似子桑伯子,不久而宣帝復任刑名。魏晉玄言家或任誕去禮,或清談廢務,即是居簡行簡之失。此事且置。學者當知‘毋不敬’實為萬事根本。《虞書》讚堯之德曰:‘欽明文思安安。’欽即敬也,欽而後能明,明謂理無不照。‘文思’即是文理密察,謂事無不辨。舜之‘察於人倫,明於庶物’,約言之,即‘文思’,亦曰‘浚哲文明’。 ‘文明’二字始此。 此言文者,即謂倫物也。‘欽明’是照體,‘文思’是妙用,體用備矣。‘安定’是‘行其所無事’之貌。理事雙融,從容中道,自然虛融恬靜,觸處無礙,此聖人果德之相也。若在因地,即‘毋不敬’三語所攝。蓋敬則自然虛靜,故能思。深思者,其容寂,故曰‘儼若思’也。敬則自然和樂,故能安。氣定者,其辭緩,故曰‘安定辭’也。以佛氏之理言之:在果地,謂之三輪清淨;在因地,謂之三業清淨。三者何?身、口、意也。儒者雙提言行,即該三業。政者,正也。未有己不正而能正人者。如欲安人,先須修己,故‘為政以德’即是‘修己以敬’也。富哉言乎!未有三業不修而能安人者也。《系辭傳》曰:‘君子安其身而後動,易其心而後語,定其交而後求。君子修此三者,故全也。危以動,則民不與也。懼以語,則民不應也。無交而求,則民不與也。莫之與,則傷之者至矣。《易》曰:“莫益之,或擊之,立心勿恆,凶。”’ 《益》上九爻辭。 王輔嗣注云:‘虛己存誠,則眾之所不迕。躁以有求,則物之所不欲也。’故兼明三業,則以敬為主;併舉言行,則以言為先。《乾•文言》曰:‘君子進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠,所以居業也。’《韓詩外傳》曰:‘忠易為禮,誠易為辭。’曰忠曰敬,曰誠曰信,一也。在心為德,出口曰言,不可偽為,不容矯飾。孔子曰:‘君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣。’名必有實,無其實而為之名則妄也。妄言苟言,是謂不忠不信,是謂無物,是謂非禮。‘言語之美,穆穆皇皇。’穆穆,敬也。皇皇,大也。無妄之謂敬,充實之謂大,斯為有德之言。若巧辭便說,虛誕浮誇,則其中之所存者可知也。故敬肆之辨,亦即是小大之辨。鸚鵡能言,不離飛鳥。猩猩能言,不離走獸。彼亦言也,效人之言而無其實。不由中出而務以悅人,何以異是?《論語》末章曰:‘不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。’故知禮而後能知言,己立而後能知人。程子曰:‘涵養須用敬,進學則在致知。’又曰:‘未有致知而不在敬者。’知言知人,致知之事也。今曰‘未有知言而不在敬’者,孟子曰:‘我知言,我善養吾浩然之氣。’孟子所謂養氣,乃是居敬之極功。謝上蔡曰:‘浩然之氣須於心得其正時識取。’又曰:‘浩然是無虧欠時。’此語體認得最真。故曰:‘其為氣也,配義與道;無是,餒也。’‘行有不慊於心,則餒矣。’餒則氣歉而小。言為心聲,氣之發也。‘志至焉,氣次焉’,故言必與氣相應,氣必與心相應。不得於言,勿求於心,不可。心體無虧失,斯其言無虧失;言語之病,即心志之病也。敬貫動靜、該萬事,何獨於言?明之以存養之功,其淺深、疏密、得失、有無發於言語者,尤為近而易驗,顯而易知也。

《論語》中舉言語之病為聖人所惡者有四種:一曰巧。如‘巧言令色,鮮矣仁’,朱子曰‘言致飾於外,務以悅人,則人欲肆而本心之德亡矣’,《詩》曰‘巧言如簧,顏之厚矣’是也。二曰佞。如言佞者‘御人以口給,屢憎於人’,‘焉用佞’,‘是故惡夫佞者’,‘遠佞人’是也。三曰喭。喭,粗鄙也。如曰‘由也喭’,又曰‘野哉,由也’,《書•無逸》曰‘相小人,厥父母勤勞稼穡,厥子乃不知稼穡之艱難,乃逸乃諺,既誕,否則侮厥父母,曰“昔之人無聞知”’,此是周公戒成王之言,蓋諺斯誕,誕斯侮,侮父母、侮聖人之言一也。四曰訐。如曰‘惡訐以為直者’,‘好直不好學,其蔽也絞’,‘直而無禮則絞’是也。 絞,急切也。 訐謂攻發人之陰私。《朱子語類》曰:‘絞如繩兩頭絞得緊,都不寬舒。’ 《易•系辭》曰:‘將叛者,其辭慚;中心疑者,其辭枝;吉人之辭寡;躁人之辭多;誣善之人,其辭游;失其守者,其辭屈。’此中除吉人一類,其餘皆為心術之病。

孟子約心言之病為四,尤簡而能該。如曰:‘詖辭知其所蔽,婬辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。 詖謂偏詖,婬謂放蕩,邪謂邪僻,遁謂逃避。蔽謂障隔,陷謂沉溺,離謂離畔,窮謂困屈。 生於其心,害於其政;發於其政,害於其事。聖人復起,必從吾言矣。’其言之決定如此。程子曰:‘心通乎道,然後能辨是非。如持權衡以較輕重,孟子所謂知言是也。’詖、婬、邪、遁為言病,蔽、陷、離、窮為心病。朱子曰:‘人之有言,皆本於心。’其心明乎正理而無蔽,然後其言平正通達而無病。苟為不然,則必有是四者之病矣。即其言之病,而知其心之失,又知其害於政事之決然而不可易者如此。非心通於道而無疑於天下之理,其孰能之?

《大戴禮•曾子立事篇》曰:‘目者,心之符也; 今本作‘浮’。據《韓詩外傳》引作‘符’,是。 言者,行之指也,作於中則播於外也。故曰:以其見者佔其隱者。’‘聽其言也,可以知其所好矣。觀說之流,可以知其術也。’ 流猶言類別。術,心術也。 又《曾子疾病篇》曰:‘言不遠身,言之主也;行不遠身,行之本也。言有主,行有本,謂之有聞矣。’主、本者何也?一於敬而已矣。程子曰:‘敬是體信達順之道,聰明睿智皆由是出。’朱子曰:‘人所以不聰不明,只緣身心惰慢,氣便昏塞了。敬則虛靜,自然通達。’又曰:‘此心纔不專靜,則奸聲佞辭雜進而不察,何以為聰?亂色諛容交蔽而莫辨,何以為明?心既無主,則應事接物之間,何以思慮而得其理?’所以此心常要肅然虛明,然後物不能蔽。故謂‘知言’、‘知人’,皆‘聰明睿智’之效;而不敬則不能得也。敬之該貫四事,於此可見。學者能於《曲禮》四句切己體會,則於當名辨物、正言斷辭之道亦思過半矣。過此以往,所以為‘聰明睿智’、‘體信達順’之功亦必在於是也。

涵養致知與止觀 續義理名相三

大凡立教,皆是不得已之事。人人自性本來具足,但為習氣纏縛,遂至汩沒,不得透露。所以從上聖賢,衹是教人識取自性,從習氣中解放出來。習氣廓落,自性元無欠少,除得一分習氣,便顯得一分自性。上根之人,一聞千悟,撥著便轉,觸著便行,直下承當,何等駿快,豈待多言?但上根難遇,中根最多,故孔子曰:‘中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也。’佛氏亦有三乘頓、漸,教啟多門,令其得入,皆是曲為今時廣垂方便,所謂‘為慈悲之故,有落草之談’也。先儒以《乾》為聖人之學,《坤》為賢人之學,即表頓漸、權實。以佛法准之,於《易•乾》表真如門,《坤》表生滅門。所言學者,即生滅門中之覺義也。 《起信論》‘一心二門’與橫渠‘心統性情’之說相似。 《通書》曰:‘誠無為,幾善惡。’誠即真如,幾即生滅。善惡者,即覺與不覺二相也。儒者示教之言亦有頓漸,如《通書》曰:‘學聖人有要乎?曰有,一而已。一者何?無慾也。無慾則靜虛動直,靜虛則明,動直則公。明通公溥,庶矣乎。’此頓教之旨也。伊川曰:‘涵養須用敬,進學則在致知。’又曰:‘未有致知而不在敬者。’此漸教之旨也。又如明道《答橫渠書》曰:‘所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外。’此頓教之旨也。橫渠則曰:‘言有教,動有法,晝有為,宵有得,息有養,瞬有存。’此漸教之旨也。濂溪、明道天資高,其言皆為接上根,若中根便湊泊不上。伊川、橫渠功夫密,其言普被群機,上根亦莫能外,中根可跂而及。故朱子晚年每舉伊川‘涵養須用敬,進學則在致知’二語以教學者。黃勉齋作《朱子行狀》,約朱子一生之學為三言,曰:‘居敬以立其體,窮理以致其知,反躬以踐其實。’而敬也者,所以成始而成終也。程、朱自己得力在此,其教人用力亦在此。今日學子若自甘暴棄,撥無聖賢,則亦已矣。如其猶知有自性,猶知有聖賢為己之學,則亟須用力體究,下得一分功夫,自有一分效驗。孔子曰:‘誰能出不由戶,何莫由斯道也。’禪師家有趙州詮嘗告學者曰:‘汝若真知用力,三年五載不間斷而猶不悟者,割取老僧頭去。’看他古人以此為一大事,念茲在玆,不肯放捨,所以能有成就。今人全不以此為事,併心外營,如游騎無歸,自家一個身心尚奈何不下,如何能了得天下事?平常日用都從習氣私慾中出發,互相熏染,輾轉增上,計執益深,卒難自拔,不待夷狄侵陵而吾聖智之法已蕩然無存矣。故在外之夷狄當攘,盡人皆知;而吾自心之夷狄不攘,終無以為安身立命之地。何謂自心之夷狄?凡習氣之足為心害者皆是也。何以勝之?曰:敬而已矣。‘未有致知而不在敬者’,惟從涵養得來,則知為心德,為正知。 莊子所謂‘以恬養知’亦是。 否則衹是尋聲逐響,徇物之知,或反為心害,此知乃是習氣也。

《坤》六二‘直方大,不習,無不利’,象曰:‘六二之動,直以方也。’文言曰:‘直其正也,方其義也。君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。“直方大,不習,無不利”,則不疑其所行也。’主敬集義,涵養致知,直內方外,亦如車兩輪,如鳥兩翼,用則有二,體唯是一。‘敬義立而德不孤’者,言其相隨而至,互為因藉,決無只翼單輪各自為用者。故謂伊川此言略如天台所立止觀法門,主敬是止,致知是觀。彼之止觀雙運,即是定慧兼修,非止不能得定,非觀不能發慧。然觀必先止,慧必由定,亦如此言涵養始能致知,直內乃可方外,言雖先後,道則俱行。雖彼法所明事相與儒者不同,而其切夫塗轍理無有二。比而論之,實有可以互相助發之處,故今略言之。

梵語奢摩他,此翻云‘止’,即定之異名,寂靜義也。心不妄緣,安住淨覺,不取諸相,便能內發輕安,一切義理於中顯現。如鏡中像,影像歷然,鏡體不動,此名定相。梵語三摩缽提,亦雲三摩地,此翻等持。又名毗婆舍那,此翻正見,即觀義也。觀以照了為義,雙離昏掉曰等,專注不散曰持。能觀之智性清淨,故所觀之境悉皆諦實,決定不疑,名之曰慧,亦名正見。梵語禪那,此翻靜慮。靜即是止,慮即是觀。即慮而靜,故非散動;即靜而慮,故非無記。是為止觀雙運、定慧平等之相,亦名為捨。涅槃三相曰定、慧、捨。梵語為優畢叉。絕待雙融,故名捨矣。

右約大乘諸經論通說三種觀門,明止觀所從出。天台智者大師依《法華》《般若》諸經,大乘《中觀》等論,所立別有三止、三觀之目。三止者,一體真止, 謂了妄即真故。 二方便隨緣止, 謂歷諸緣境,安心不動故。 三離二邊分別止。 謂生死、涅槃、有無之相等無有異故。 三觀者,一空觀, 謂觀一切法畢竟空寂故。 二假觀, 謂諸法雖空而不礙幻有,權假施設,一切具足故。 三中觀。 謂雙非雙即,圓融絕待故。 具此三觀,當明三諦。三諦者,一真諦,二俗諦,三中道第一義諦是也。真諦泯絕無寄,俗諦萬法歷然,第一義諦真俗雙融,於法自在,方為究竟。彼教經論浩博,今不具舉,特欲借彼明此,約而言之。即此亦可窺其大略矣。

學者當知人心之病,莫甚於昏散。《易》所謂‘憧憧往來,朋從爾思’,起滅不停,若非亂想,即墮無記。《楞嚴》所謂‘聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相,以為心性’者是也。散心觀理,其理不明,如水混濁,如鏡蒙垢,影像不現。故智照之體,必於定心中求之。先儒嘗謂敬是常惺惺法,今謂敬亦是常寂寂法,惟其常寂,所以常惺。寂故不散,惺故不昏,當體清明,義理昭著,然後天下之至賾者始可得而理也,天下之至動者始可得而正也。無無止之觀,無無定之慧,若其有之,必非正觀,必為狂慧。故曰:‘未有致知而不在敬者。’敬實雙該止、觀二法,由此可知。蓋心體本寂而常照,以動亂故昧;惟敬則動亂止息,而復其本然之明。敬衹是於一切時都攝六根住於正念,絕諸馳求勞慮。唯緣義理,即為正念。敬以直內言,無諸委曲相也。常人以拘迫矜持為敬,其可久邪?又玄奘譯《百法明門論》,分心所有法為五位,第二別境五法:一欲,二勝解,三念,四三麼地,五慧。三、四是敬攝,二、五是知攝。別境者,言歷別緣境而生,對徧行說也。所緣之境有四,謂所樂境,決定境,曾習境,所觀境。彼文云:‘欲者,於所樂境,希望為性,勤依為業。’此即儒家所謂志也。‘勝解者,於決定境,印持為性,不可引轉為業。’謂於所證理境,審決印持,不為異緣之所引轉,若猶豫境,勝解全無。‘念者,於曾習境,令心明記,不忘為性,定依為業。’‘三麼地者,此雲等持,於所觀境,令心專注不散為性,智依為業。’‘慧者,於所觀境,揀擇為性,斷疑為業。’念及三麼地,敬也。勝解與慧,知也。學者觀於此,則於‘未有致知而不在敬’之義,亦可以無疑矣。

說止 續義理名相四

程子嘗謂看《華嚴經》不如看一《艮》卦,此語大好參究。夫觀象玩辭,學《易》之道,何獨取於《艮》?又何以比之於《華嚴》?學者須是看過《華嚴》了,卻再來看《艮》卦,便知程子此語落處。此須自悟,不務速說。《華嚴》則且置,《艮》卦作麼生看?今不妨葛藤一上。

雪峰禪師有三句,曰:涵蓋乾坤句,截斷眾流句,隨波逐浪句。朱子亦嘗用之,如曰:佛家有此三句,‘聖人言語亦然。如“以言乎遠則不御,以言乎邇則靜而正”,此涵蓋乾坤句也。如“《井》以辨義”等句,衹是隨道理說將去,此隨波逐浪句也。如“《復》其見天地之心”,“神者妙萬物而為言”,此截斷眾流句也。’《語類》七十六邢僩錄。看《華嚴》不如看一《艮》卦,此亦是截斷眾流句。如今葛藤不已,卻衹是隨波逐浪句。然臨濟嘗云:‘一句中須具三玄,一玄中須具三要。有權有實,有照有用。’此非作意安排,一句中自具三句。故慈明曰:‘一句分賓主,照用一時行。’善會者自能得之。今不是說禪,卻是借他禪語來顯義,欲使學者舉一反三,容易明白耳。

《易•艮》卦辭曰:‘艮其背,不獲其身;行其庭,不見其人。無咎。’彖曰:‘艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其所也。上下敵應,不相與也。是以不獲其身,行其庭,不見其人,無咎也。’象曰:‘兼山,艮。君子以思不出其位。’ alt 《艮》之卦象,一陽居二陰之上。陽動而進,至於上則止。陰者,靜也。上止下靜,故為艮。伊川《易傳》曰:‘人之所以不能安其止者,動於欲也。欲牽於前而求其止,不可得也。故艮之道,當“艮其背”。所見者在前,而背乃背之,是所不見也。止於所不見,則無慾以亂其心,而止乃安。“不獲其身”,不見其身也,謂忘我也。無我則止矣,不能無我,無可止之道。“行其庭,不見其人”,庭除之間,至近也。在背,則雖至近不見,謂不交於物也。外物不接,內欲不萌,如是而止,乃得止之道,於止為無咎也。’又《遺書》曰:‘“不獲其身”,無我也。“不見其人”,無人也。’程子之言如此。在佛氏謂之無我相、無人相。言不見者,非不見也,謂不見有我相、人相也。如是而見,則名正見,亦謂之無相三昧。今謂止者有二義:一是寂滅義,二是不遷義。前義是就息妄說,後義是就顯真說。蓋妄心不息,則真心不顯,息妄顯真,非有二事,所謂‘閑邪則誠自存’,但欲詮義,亦可說為二。何謂寂滅義?佛氏云:‘諸行無常,是生滅法。生滅滅已,寂滅為樂。’常人聞寂滅則相顧而駭,不知所言止者,就妄心止息義邊說,名為滅,非斷滅之謂也。《圓覺》云:‘幻滅滅故,非幻不滅。譬如磨鏡,垢盡明現。’《楞嚴》喻:‘亦如翳人,見空中華,翳病若除,華於空滅。’‘生死涅槃,皆即狂勞,顛倒華相。’‘根結若除,塵相自滅。諸妄銷亡,不真何待?’百丈海曰:‘但了諸法不自生,皆從自己一念妄想顛倒,取相而有。知心與境,本不相到,當處解脫,一一諸法,當處寂滅。’儒者所謂人欲淨盡,天理流行,即‘生滅滅已,寂滅為樂’也。‘上下敵應不相與’,即明根境不相到之義。艮者,所以成終而成始也。不覺以止而終,覺以止而始,狂心頓歇。歇即菩提,斷盡無明,方成覺道。此與‘一日克己復禮,天下歸仁’並無二致。所謂‘不用求真,唯須息妄’,妄息為滅,息妄名真,故謂止是寂滅義也。

何謂不遷義?妄心唸唸,生滅相續,故名遷流。真心體寂,故名常住。所謂不住名客,住名主人。以其常住,故不遷矣。彖曰:‘時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。’此謂一切時不遷也。‘艮其止,止其所也。上下敵應,不相與也。’此謂一切處不遷也。‘世為遷流,界為方位’,如實而談,則念劫圓融,虛空消隕,無有延促,無有去來,此為止之了義。《法華》云:‘是法住法位,世間相常住。’《放光般若》云‘法無去來、無動轉’者,依世間解說,有三世十方。若自心‘流注想斷,無邊虛空,覺所顯發,動靜二相,瞭然不生’,則三世十方一齊坐斷。《起信論》云‘一念相應,覺心初起,心無初相,以遠離微細念故,得見心性,心即常住,名究竟覺’是也。又云:‘智淨相者,如大海水,因風波動,而水非動性,若風止息,動相則滅,濕性不壞故。眾生自性清淨心,因無明風動,而心非動性,若無明滅,相續則滅,智性不壞故。’前是就覺體離念說,此是就本覺隨染說。以此顯止,乃為究竟無餘。故《學記》曰‘大時不齊’,言無分限也;老子曰‘大方無隅’,言無邊際也。‘時止則止,時行則行,動靜不失其時’,所謂動亦定,靜亦定,更無動靜二相也。‘其道光明’,所謂‘淨極光通達,寂照含虛空’,唯妙覺明,更無明暗二相也。 莊子云‘泰宇定而天光發’,亦與此同旨。 ‘止其所者’,不離當處而週徧十方,所謂‘不疾而速,不行而至’,更無去來二相也。以一相無相,故顯示常住真心,故說止是不遷義也。

復次,僧璨《信心銘》曰:‘止動歸止,止更彌動,唯滯兩邊,寧知一種。’學者當知止者,必離二邊分別,即無去來動靜二相。如是則不遷之旨明矣。若不知即動是靜,而捨動以求靜,則其所謂止者亦動也。悟即動而靜,則知動靜之時者,其動亦止也。故肇公云:‘旋嵐偃岳而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月曆天而不周。’故謂談真有不遷之稱,順俗有流動之說,‘談真則逆俗,順俗則違真,違真故迷性而莫返,逆俗故言淡而無味’也。‘梵志出家,白首而歸,鄰人見之曰:“昔人尚存乎?”梵志曰:“吾猶昔人,非昔人也。”’大鑒在南海法性寺,暮夜風颺剎幡,聞二僧對論,一曰‘幡動’,一曰‘風動’,大鑒曰:‘可容俗流輒預高論否?直以風幡非動,動自心耳。’於此薦得,亦可無疑於斯言。肇公又曰:‘人之所謂動者,以昔物不至今,故曰動而非靜;我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動。動而非靜,以其不來;靜而非動,以其不去。然則所造未嘗異,所見未嘗同。逆之所謂塞,順之所謂通。苟得其道,復何滯哉?傷夫人情之惑也久矣,目對真而莫覺!既知往物不來,而謂今物而可往。往物既不來,今物何所往?何則?求向物於向,於向未嘗無;責向物於今,於今未嘗有。於今未嘗有,以明物不來;於向未嘗無,故知物不去。覆而求今,今亦不往,是謂昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今。’‘既曰古今,而欲遷之者,何也?’‘今若至古,古應有今;古若至今,今應有古。今而無古,以知不來;古而無今,以知不去。’‘事各性住於一世,有何物而可去來?’不遷之致,義極於此。是謂‘動靜不失其時’,是謂‘止其所’。故曰:‘智者觀其彖辭,則思過半矣。’《艮》卦只恁麼看,一部《周易》亦只恁麼看。

去矜上 續義理名相五

上蔡《語錄》云:謝子與伊川別一年,往見之,伊川曰:‘相別又一年,做得甚功夫?’謝曰:‘也衹是去個“矜”字。’曰:‘何故?’曰:‘子細檢點得來,病痛盡在這裡,若按伏得這個罪過,方有向進處。’伊川點頭,因語在座同志者曰:‘此人為學,切問近思者也。’胡文定公問‘矜’字罪過何故恁地大,謝曰:‘今人做事,只管要誇耀別人耳目,渾不關自家受用事。如有底人食前方丈,便向人前吃;只蔬食菜羹,卻去房裡吃。為甚恁地?’上蔡此言最為親切。今略引群經,明矜之過失及去矜之道如下。

《論語》:顏淵、季路侍。子曰:‘盍各言爾志?’顏淵曰:‘願無伐善,無施勞。’ 朱注曰:‘善,謂有能。(施,亦張大之意。)勞,謂有功。(施,亦張大之意)’ 《虞書》舜命禹曰:‘汝惟不矜,天下莫與汝爭能。汝惟不伐,天下莫與汝爭功。’《易•系辭》:‘“勞謙,君子有終,吉。” 《謙》卦九三爻辭。 子曰:“勞而不伐,有功而不德,厚之至也。語以其功下人者也。”’老子曰:‘自見者不明,自是者不彰,自伐者無功,自矜者不長。’

以上皆矜伐併舉。曰善曰能,是居之在己為矜;曰勞曰功,是加之於人為伐。渾言則矜、伐不別,皆因有我相、人相而妄起功能。諸相衹是一個勝心,勝心即是私吝心,佛氏謂之薩迦耶見,我執、法執之所依也。然《論語》有‘君子矜而不爭’及‘古之矜也廉’,朱子註:‘莊以持己曰矜。’又:‘矜者,持守太嚴。廉,謂棱角峭厲。’此‘矜’字不是惡德,但雖有持守,乃作意出之,不免崖岸自高,亦是一種病痛。今所謂矜不是此類,是專指矜伐之‘矜’,此則純是惡德,故去之務盡也。

人何故有矜?今更以佛說顯之。此在根本煩惱中,是癡、慢二法所攝。《百法》云:‘無明者, 無明即癡。 於諸理事,迷暗為性,能障無癡,一切雜染,所依為業。慢者,恃己於他,高舉為性,能障不慢,生苦為業。’ 謂有慢者,於諸有德,心不謙下,能生諸苦。 在隨煩惱中,具有覆、誑、諂、憍、害、嫉、無慚、無愧八法,亦是貪瞋二分所攝。《百法》云:‘覆者,於自作罪,恐失利譽,隱藏為性,能障不覆,悔惱為業。誑者,為獲利譽,矯現有德,詭詐為性,能障不誑,邪命為業。諂者,為罔他故,矯設異儀,諂曲為性,能障不諂,教誨為業。 謂諂曲者為欲取悅於人,矯辭巧說,不信師友正言也。能障通不諂及教誨為言。 憍者,於自盛事,深生染著,醉傲為性,能障不憍,染依為業。害者,於諸有情,心無悲愍,損惱為性,能障不害,逼惱為業。嫉者,殉自名利,不耐他榮,妒忌為性,能障不嫉,憂戚為業。 按此即忮心。忮者必求,求而不得則戚。鄙夫之患得患失,小人之長慼慼是也。 無慚者,不顧自法,輕拒賢善為性,能障於慚,生長惡行為業。無愧者,不顧世間,崇重暴惡為性,能障於愧,生長惡行為業。’ 按慚是自慚,愧是愧人,故以自法、世間分說。佛書中言世間,有時其意義頗近於今時所言社會。善法中翻此二法,則為慚、愧。崇重賢善、輕拒暴惡為性,對治無慚、無愧,止息惡行為業。輕者對重而言,鄙賤之意也。儒者謂‘小人不恥不仁,不畏不義’,即無慚無 愧。‘恥不仁者,其為仁矣’即具足慚、愧二法也。 蓋心存矜伐者,務以勝人,不見己惡,其流必至於此。上蔡所謂‘按伏得這個罪過,方有向進處’,學者須是先識得矜之過患,然後方知克治除遣之法。如何除遣,先遣我、人相,次遣功、能相。

云何先遣我、人相?儒者隻言己私,不加分析,不如佛氏加以推勘,易於明瞭。凡計人我者,不出五蘊。 蘊以積聚蓋覆為義。 五蘊者,色、受、想、行、識是也。何謂色蘊? 質礙為色。 謂四大及五根、五塵。四大者,地、水、火、風,謂堅相、濕相、暖相、動相。眼耳諸根,色聲諸境,和合積聚,總名為色。 按,安慧《五蘊論》尚有無表色,亦色蘊攝,今略。 何謂受蘊? 領納名受。 謂領納前境,而有三受:苦受、樂受、不苦不樂受。總名受蘊。何謂想蘊? 想即取相。 謂意識緣諸塵而生取著,總名為想。何謂行蘊? 行即遷流、造作之義。 謂除受、想諸餘心法,心所行處,總名行蘊。 此分徧行、別境二種。徧行者,三性、八識、九地,一切時俱能徧故。別境者,於差別境歷別緣境而生起故。此有善不善等。 何謂識蘊? 了別名識。 謂於所緣諸境能了別故,又能執持含藏諸種令相續故,有情執為自內我故,總名識蘊。《圓覺》所謂‘妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相’是也。計有我者,不出四見,一即蘊,二離蘊。計即蘊者,為即色是我邪?為即受、想、行、識是我邪?若俱是者,我應有五。計離蘊者,若離於蘊,我不可得。又計色大我小,我在色中;我大色小,色在我中。受、想、行、識,亦復如是。此二見者,輾轉虛妄,反覆推勘,我實不可得。我相如是,人相亦然。因我故有我所,我既不可得,云何立我所?如是我、人二相俱遣,則矜無所施矣。

去矜下 續義理名相六

云何遣功、能相?以儒家之義言之,天地雖並育不害,不居生物之功;聖人雖保民無疆,不矜畜眾之德。故曰:‘天何言哉?四時行,百物生,天何言哉?’‘巍巍乎,舜禹之有天下而不與也。’顏子‘有若無,實若虛’,‘以能問於不能,以多問於寡’。孔子曰:‘吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。’‘吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也。我叩其兩端而竭焉。’‘所求乎子以事父,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。’‘若聖與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。’‘文王視民如傷,望道而未之見。’‘周公思兼三王’,思而不得,‘坐以待旦’。湯曰:‘朕躬有罪,無以萬方;萬方有罪,罪在朕躬。’武王曰:‘百姓有過,在予一人。’此皆聖賢用心行事之實相,決非故為撝謙。其自視欿然,覺得實有許多不盡分處,豈有纖毫功能之相?是則不待遣也。如梁惠王開口便曰:‘寡人之於國也,盡心焉耳矣。’人之度量相越,豈不遠哉!程子曰:‘堯、舜事業如一點浮雲過太虛。’朱子說:‘典禮猶雲常事。堯、舜揖讓,湯、武征誅,只如家常茶飯。’此真得聖人之用心,衹是行其所當然而已。‘“於戲前王不忘”,君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利’,此謂前王實能親親尊賢,與民以樂利,所以既沒世而人思慕其功德有如是也。故功德皆從後人稱道之辭,豈有以功德自居自讚之理?惟秦始皇既並六國,巡行所至,乃專以刻石頌德為事,群臣誦功,動稱‘皇帝休烈’,自以功過五帝,地廣三王,極矜伐之能事。自秦以後有國家者,其形於詔令文字或群下奉進之文,往往愈無道愈誇耀,不待‘見其禮而知其政,聞其樂而知其德’,夷考其言誠偽,自不可掩也。此其失何在?由於驕吝之私,見小識卑,彼實以功德為出於己也。程子謂‘才有一毫私吝心,便與天地不相似’,非此類之人所能夢見也。末學膚受,亟於求人知,好為大言以自表見,居之不疑,此病最是不可救藥。若以佛說推勘,當知功能之相實不可得,庶幾廢然知返。為對治此類病,故略明緣起性空,使知非己所得而有,亦是一期藥病之言耳。

何謂‘緣起性空’?欲明此義,須究大乘般若方等諸經論,至約亦須明三論, 《十二門論》《中論》《百論》。 今衹能略舉其一端。《肇論》云:‘一切諸法,緣會而生。緣會而生,則未生無有,緣離則滅。如其真有,有則無滅。以此而推,故知今雖今現有,有而性常自空。’此謂諸法從緣故不有,緣起故不無也。《十二門論》云:‘眾緣所生法,即是無自性,若無自性者,云何有是法?’釋云:‘眾緣所生法有二種:一者內,二者外。眾緣亦有二種:一者內,二者外。’言內者,乃破小乘十二因緣,今略之。又所言法者,該有為無為。今專明有為。外因緣者,如泥團、轉繩、陶師等和合,故有瓶生;縷綖、機杼、織師等和合,故有㲲生;治地、築基、梁椽、泥草、人功等和合,故有捨生;酪器、鑽搖、人功等和合,故有酥生;種子、地、水、火、風、虛空、時節、人功等和合,故有芽生。當知外緣等法皆如是從眾緣生。從眾緣生故,即是無自性。 《涅槃》云:‘譬如青黃合成綠色,當知是二,本無綠性,若本有者,何須合成。’ 若自性無,他性亦無,自他亦無,何以故?因他性故無自性。 謂自性若有,則不因他。 若謂以他性故有者,即牛以馬性有,馬以牛性有,梨以柰性有,柰以梨性有,餘皆應爾,而實不然。若謂不以他性故有,但因他故有者,是亦不然,何以故?若以蒲故有席者,則蒲席一體,不名為他。若謂蒲於席為他者,不得言以蒲故有席。又蒲亦無自性,何以故?蒲亦從眾緣出,故無自性。不得言以蒲性故有席。是故席不應以蒲為體。餘瓶酥等外因緣法,皆亦如是不可得。

學者當知所言功能者,亦是因緣所生法。云何得成?若謂能是能成之緣,功是所成之法,而此能者即眾緣也。是則功無自性,緣所成故;能亦無自性,體即緣故。此緣不從自生,為不孤起故;亦不從他生,緣不定二故;亦非自他共生,諸緣各住自位故。輾轉推勘,皆不可得。能成既無,所成何有?是故功能及我皆空。又此言功能屬有為法。今立量云:一切有為法,皆無自性, 宗。 以從緣生故, 因。 喻如瓶等。 喻。 又:一切有為法定空, 宗。 以無自性故, 因。 喻如不以蒲性故有席。 喻。 是故功能雖似幻有,當體本空也。

學者觀此,如猶未喻,今更引老子之言明之。老子曰:‘三十輻共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。’此章舊師所釋皆不得其旨,若以‘緣起性空’之義釋之,則迎刃而解矣。蓋老子所謂‘有’者,即指緣生;所謂‘無’者,即謂性空也。某舊曾註《老子》,今附錄此章義如下:

此顯緣生之法,咸無自性,故幻用得成也。車之用,載重行遠是也;器之用,受物可持是也;室之用,居處宴息是也。方其輻轂已具,埏埴已成,戶牖已施,但有車、器、室之相而已,其用固未形也。及其用之,則隨人而無定,故當其有此三法也,非三用也。當其有此三用也,非三法之能有也。輻轂非即是車,車不離輻轂,車與輻轂各不相知,而車之用出焉。為出於車邪?車無自體,輻轂等所成故。為出於輻轂邪?輻轂非全車,離車則輻轂無所施故。是故捨輻轂則車喪,捨車則輻轂亦喪。求輻轂與車,則似有矣,求車之用,則無得矣。唯器與室亦然,埏埴而為方圓大小眾形,則有器生,而器之用不存也;鑿戶牖而見明暗通塞諸相,則有室生,而室之用不存也。六事和合,三法幻起,三用雖熾然現前,而三法當體空寂。利者,言乎用之未發也。譬如刀刃之銛,但可名利,以之割物,乃得名用。刀不自割,故但有其利;人能使之,乃轉利成用。用不屬刀,亦不屬人,不離刀人,刀人亦不相知,反覆求之,皆不可得。故利則不無,用則不有。以緣生故有,有即幻有,非是定常;以無性故空,空乃本無,非是滅取也。

又《莊子•知北遊篇》:‘舜問乎丞曰:“道可得而有乎?”曰:“汝身非汝有也,汝何得有夫道?”舜曰:“吾身非吾有也,孰有之哉?”曰:“是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也。性命非汝有,是天地之委順也。孫子非汝有,是天地之委蛻也。故行不知所往,處不知所持,食不知所味,天地之強陽氣也,又胡可得而有邪?” 郭註:‘強陽,猶運動耳。’按,《列子•天瑞篇》亦有此文,疑其襲取《莊子》。 莊子謂強陽氣即氣之動,氣動即緣生也。自道家、儒家言之,皆謂氣聚則生,氣散則死。自佛氏言之,則曰緣會則生,緣離即滅。會得此語,則證二空:身非汝有是人空,不得有夫道是法空。在儒家謂之盡己。私人我,諸法不成;安立,然後法身真我始顯,自性功德始彰。故曰:‘至人無己,神人無功,聖人無名。’無己之己無所不己,是為法身,即性也;無功之功任運繁興,是為般若,即道也;無名之名應物而形,是為解脫,即教也。是故‘與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序’,而後知暖暖姝姝自以為足者,未始有物也。一蚊一虻之勞,其於天地亦細矣,塵垢秕糠,未足為喻,奚足以自多乎?如是則人我功能之相遣盡無餘,何處更著一‘矜’字。

在《易》象:‘山下有風,蠱。君子以振民育德。’撓萬物者,莫疾乎風。山本靜止,遇風則群物動亂,故成蠱壞之象。既壞而治之,止其動亂,則為有事。故曰:‘蠱者,事也。’民者難靜而易動,當蠱之時,治蠱之道在於‘振民育德’,育德則止矣。《系辭》曰:‘功業見乎變。’物壞是變,治其壞亦是變。人唯為習氣所壞,故須學;天下唯無道,故須易:此皆不得已之事。亂既不生,何須定亂?如人無病,何須服藥?‘上工治未病’,‘君子防未然’。《學記》曰:‘禁於未發之謂豫。’《大畜》‘童年之牿’,‘豶豕之牙’,皆是遏人欲於將萌,消禍亂於不覺,無跡可尋,無功可著,民莫能名,無得而稱,斯所以為至德。知此,則去矜之談實為剩語矣。

附錄

擬浙江大學校歌 附說明

大不自多,海納江河。惟學無際,際於天地。形上謂道兮,形下謂器。禮主別異兮,樂主和同。知其不二兮,爾聽斯聰。

國有成均,在浙之濱。昔言求是,實啟爾求真。習《坎》示教,始見經綸。無曰已是,無曰遂真。靡革匪因,靡故匪新。何以新之,開物前民。嗟爾髦士,尚其有聞。

念哉典學,思睿觀通。有文有質,有農有工。兼總條貫,知至知終。成章乃達,若金之在鎔。尚亨於野,無吝於宗。樹我邦國,天下來同。

案,今國立大學比於古之辟雍,古者饗射之禮於辟雍行之,因有燕樂歌辭。燕饗之禮,所以仁賓客也,故歌《鹿鳴》以相宴樂,歌《四牡》《皇皇者華》以相勞苦,厚之至也。食三老五更於太學,必先釋奠於先師。今皆無之。學校歌詩,唯用於開學畢業,或因特故開會時,其義不同於古所用歌辭。乃當述立教之意,師弟子相勖勉誥誡之言,義與箴詩為近。辭不厭朴,但取雅正,寓教思無窮之旨,庶幾歌者、聽者咸可感發興起,方不失《樂》教之義。 《學記》曰:‘大學始教,皮弁祭菜,示敬道也。宵雅肄三,官其始也。’此見古者《禮》《樂》之教,浹於人心,然後政成民和,國家以安。明堂為政之所從出,辟雍為教之所由興,其形於燕饗歌辭者篤厚。深至如此,猶可見政教相通之義,此治化之本也。《論語》曰:‘誦《詩》三百,授之以政,不達’,‘雖多,亦奚以為’,今作樂安歌,宜知此意。

今所擬首章,明教化之本,體用一原,顯微無間,道器兼該,禮樂並得,以救時人歧而二之之失。言約義豐,移風易俗之樞機,實係於此。

次章出本校緣起,以求是書院為前身,聞已取‘求是’二字為校訓。今人人皆知科學所以求真理,其實先儒所謂事物當然之則,即是真理。 事物是現象,真理即本體。理散在萬事萬物,無乎不寓。所謂是者,是指分殊;所謂真者,即理一也。 凡物有個是當處,乃是天地自然之序。物物皆是當,交相為用,不相陵奪,即是天地自然之和。 是當猶今俗言停停噹噹,亦云正當。 序是禮之本,和是樂之本,此真理也。 六經無真字,老、莊之書始有之。《易》多言‘貞’,貞者,正也。以事言,則謂之正義;以理言,則謂之真理。或曰誠,或曰無妄,皆真義也。是字從‘正’,亦貞義也。以西洋哲學真善美三義言之,禮是善,樂是美,兼善與美,斯真矣。《易》曰:‘天下之動,貞夫一者也。’《華嚴》謂之一真法界,與《易》同旨。 故謂求是乃為求真之啟示,當於理之謂是,理即是真,無別有真。《易》曰:‘水洊至,習《坎》。君子以常德行,習教事。’義謂水之洊至,自涓流而匯為江海,順其就下之性而無驟也。君子觀於此象,而習行教化之事,必其德行恆常,然後人從之。本校由求是蛻化而來,今方漸具規模,初見經綸之始,期其展也,大成如水之洊至,故用習《坎》之義。取義於水,亦以其在浙也。‘無曰’四句,是誡勉之詞,明義理無窮,不可自足,勿矜創獲,勿忘古訓,乃可日新。‘開物成務’,‘前民利用’,皆先聖之遺言,今日之當務。 ‘前民’之‘前’,即領導之意。 傅說之告高宗曰:‘學於古訓乃有獲。’今日學子,尊今而蔑古,蔽於革而不知因,此其失也。‘溫故知新’,可以為師教者,所以長善而救其失。此章之言丁寧諄至,所望於浙大者深矣。

末章之意與首章相應。首言體之大,末言用之弘。‘念終始典於學’,是《說命》文。典者,常也。久於其道而天下化成,乃終始典學之效。成山假就於始簣,修塗托至於初步,要終者必反始,始終如一也。‘思曰睿,睿作聖’,是《洪範》文。‘觀其會通,以行其典禮’,是《易•系辭》文。‘知至至之,可與幾也。知終終之,可與存義也’,《易•乾》文言文。‘知至’即始條理事,‘知終’即終條理事。‘同人於野,亨’,《易•同人》卦辭。‘同人於宗,吝’,《同人》六二爻辭。野者,曠遠之地,惟廓然大公,斯放之皆准而無睽異之情,故亨。宗者,族黨之稱,謂私系不忘,則畛域自封,終陷褊狹之過,故吝。學術之有門戶,政事之有黨爭,國際之有侵伐,愛惡相攻,喜怒為用,皆是‘同人於宗’,致吝之道。學也者,所以通天下之志,故教學之道,須令心量廣大,絕諸偏曲之見,將來造就人才,見諸事業,氣象必迥乎不同,方可致亨。又今學校方在播遷之中,遠離鄉土,亦有‘同人於野’之象。 大學既為國立,應無地方限制,若謂必當在浙,亦是‘同人於宗’, 吝道也。 然此之寓意甚小,無關宏恉,他日平定後還浙,長用此歌,於義無失。

又抗戰乃一時事變,恢復為理所固然。學校不攝兵戎,樂章當垂久遠。時人或以勾踐沼吳為美談,形之歌詠,以寓復興之志,亦是引喻失義。若淮夷率服,在泮獻功,自系當來之事,故抗戰情緒不宜羼入歌辭。文章自有體制,但求是當,無取隨人。歌辭中用語多出於經,初學不曾讀經者,或不知來歷,即不明其意義。又譜入典調,所安聲律亦須與詞中意旨相應,故欲制譜之師於此歌辭深具了解,方可期於盡善。因不避迂妄,略為註釋,如其未當,以俟知者。 pdJ6uP81LFWg2cpWws77smHsK0R6IRSoOfkncjmdi2wwhTztk5ZoD/+id1qc6tZT

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