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今因避難來泰和，得與浙江大學諸君相聚一堂，此為最難得之緣會。竺校長與全校諸君不以某為迂謬，設此國學講座，使之參預講論。其意義在使諸生於吾國固有之學術得一明瞭之認識，然後可以發揚天賦之知能，不受環境之陷溺，對自己完成人格，對國家社會乃可以擔當大事。荀子說：‘物來而能應，事至而不惑，謂之大儒。’若能深造有得，自然有此效驗。須知吾國文化最古，聖賢最多，先儒所講明，實已詳備。但書籍浩博，初學不知所擇。又現代著述往往以私智小慧輕非古人，不免疑誤後學，轉增迷惘。故今日所講主要之旨趣，但欲為諸生指示一個途徑，使諸生知所趨向，不致錯了路頭，將來方好致力。聞各教授皆言諸生姿質聰穎，極肯用功，此不但是大學最好現象，亦是國家前途最好現象，深為可喜。某雖衰老，甚願與諸生敩學相長，共與適道。但諸生所習學科繁重，頗少從容涵泳之晷。須知學問是終身以之之事，千里之行，始於跬步，但能立志，遠大可期。譬如播種，但有嘉種下地，不失雨露培養，自能發榮滋長。程子說：‘天地之間，衹是一個感應。’有感必有應，所應復為感，其感又有應，如是則無窮。某今日所言，只患不能感動諸生，不患諸生不能應。若諸生不是漠然聽而不聞，則他日必可發生影響。此是某之一種信念，但願諸生亦當具一種信念，信吾國古先哲道理之博大精微，信自己身心修養之深切而必要，信吾國學術之定可昌明，不獨要措我國家民族於磐石之安，且當進而使全人類能相生相養而不致有爭奪相殺之事。具此信念然後可以講國學，這便是今日開講的一個引端，願諸生諦聽。
諸生欲治國學，有幾點先須辨明，方能有入：
一、此學不是零碎斷片的知識，是有體系的，不可當成雜貨；
二、此學不是陳舊呆板的物事，是活鱍鱍的，不可目為骨董；
這三、此學不是勉強安排出來的道理，是自然流出的，不可同於機械；
四、此學不是憑藉外緣的產物，是自心本具的，不可視為分外。
由明於第一點，應知道本一貫，故當見其全體，不可守於一曲；
由明於第二點，應知妙用無方，故當溫故知新，不可食古不化；
由明於第三點，應知法象本然，故當如量而說，不可私意造作，穿鑿附會；
由明於第四點，應知性德具足，故當向內體究，不可徇物忘己，向外馳求。
昔張橫渠先生有四句話，今教諸生立志，特為拈出，希望豎起脊樑，猛著精采，依此立志，方能堂堂的做一個人。須知人人有此責任，人人具此力量，切莫自己諉卸，自己菲薄。此便是‘仁以為己任’的榜樣，亦即是今日講學的宗旨，慎勿以為空言而忽視之。
為天地立心：
《易•大傳》曰：‘《復》，其見天地之心乎。’《剝》《復》是反對卦。
《剝》窮於上，是君子道消；
《復》反於下，是君子道長。伊川《易傳》以為動而後見天地之心。天地之心於何見之？於人心一念之善見之。故《禮運》曰：‘人者，天地之心也。’《程氏遺書》云：‘一日之運，即一歲之運；一人之心，即天地之心。’蓋人心之善端，即是天地之正理。善端即復，則剛浸而長，可止於至善，以立人極，便與天地合德。故‘仁民愛物’，便是‘為天地立心’。天地以生物為心，人心以惻隱為本。孟子言四端，首舉惻隱，若無惻隱，便是麻木不仁，漫無感覺，以下羞惡、辭讓、是非，俱無從發出來。故‘天地之大德曰生’，人心之全德曰仁。學者之事，莫要於識仁求仁，好仁惡不仁，能如此，乃是‘為天地立心’。
為生民立命：
儒者立志，須是令天下無一物不得其所，方為圓成。孟子稱伊尹‘一夫不獲’，‘若己推而納諸溝中’。橫渠《西銘》云：‘凡天下之疲癃、殘疾、煢獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。’此皆明萬物一體之義。聖人吉凶與民同患，未有眾人皆憂而己以能獨樂，眾人皆危而己能獨安者。萬物一體，即是萬物同一生命。若人自扼其吭，自殘其肢，自剜其腹，而曰吾將以求生，決無是理。孟子曰：‘夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。’朱子注云：‘立命謂全其天之所付，不以人為害之。’又曰：‘盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。’今人心陷溺，以人為害天賦，不得全其正命者，有甚於桎梏者矣。仁人視此，若瘡痏之在身，疾痛之切膚，不可一日安也。故必思所以出水火而登衽席之道，使得全其正命。孔子曰：‘老者安之，朋友信之，少者懷之。’學者立志，合下便當有如此氣象，此乃是‘為生民立命’也。
為往聖繼絕學：
此理不為堯存，不為桀亡，在聖不增，在凡不減。但因人為氣習所拘蔽，不肯理會，便成衰絕。其實‘人皆可以為堯舜’。顏子曰：‘舜，何人哉？予，何人哉？有為者亦若是。’學者衹是狃於習俗，不知聖賢分上事即吾性分內事，不肯承當。故有終身讀書，只為見聞所囿，滯在知識邊，便謂已足，不知更有向上事，汩沒自性，空過一生。孔子曰：‘不曰“如之何，如之何”者，吾未如之何也已矣。’‘有能一日用其力於仁矣乎，吾未見力不足者。’聖人之言剴切如此。道之不明不行，只由於人之自暴自棄。故學者立志，必當確信聖人可學而至，吾人所稟之性與聖人元無兩般。孟子曰：‘聖人先得我心之所同然耳。’‘心之所同然者何也？謂理也，義也。’濂、洛、關、閩諸儒，深明義理之學，真是直接孔孟，遠過漢唐。‘為往聖繼絕學’，在橫渠絕非誇詞。今當人心晦盲否塞、人慾橫流之時，必須研究義理，乃可以自拔於流俗，不致戕賊其天性。學者當知聖學者即是義理之學，切勿以心性為空談而自安於卑陋也。
為萬世開太平：
太平不是幻想的烏托邦，乃是實有是理。如堯之‘光被四表，格於上下’；文王之‘自西自東，自南自北，無思不服’，都是事實。幹羽格有苗之頑，不勞兵革；禮讓息虞、芮之訟，安用制裁。是故不賞而勸，不怒而威，不言而信，無為而成。《中庸》曰‘君子篤恭而天下平’，‘聲色之於以化民末也’。聖人至德淵微，自然之效，斯乃政治之極軌。自帝降而王，王降而霸，霸降而夷狄，天下治日少而亂日多。秦並六國，二世而亡，晉失其馭，五胡交亂，力其可恃乎？中外歷史，諸生聞之熟矣，非無一時強大之國，只如飄風驟雨，不可久長。程子曰：‘王者以道治天下，後世衹是以法把持天下。’又曰：‘三代而下，衹是架漏牽補，過了時日。’孟子曰‘以力假仁者霸’，‘以德行仁者王’，‘以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也’。從來辨王、霸莫如此言之深切著明。學者須知孔孟之言政治，其要只在貴德而不貴力。然孔孟有德無位，其道不行於當時，而其言則可垂法於萬世。故橫渠不曰‘致’而曰‘開’者，致是實現之稱，開則期待之謂。苟非其人，道不虛行，果能率由斯道，亦必有實現之一日也。從前論治，猶知以漢唐為卑，今日論治，乃惟以歐美為極。從前猶以管、商、申、韓為淺陋，今日乃以孟梭裡尼、希特勒為豪傑，以馬格斯、列寧為聖人，今亦不暇加以評判。諸生但取六經所陳之治道，與今之政論比而觀之，則知碔䂥不可以為玉，蝘蜒不可以為龍，其相去何啻霄壤也。中國今方遭夷狄侵陵，舉國之人動心忍性，乃是多難興邦之會。若曰圖存之道，期跂及於現代國家而止，則亦是自己菲薄。今舉橫渠此言，欲為青年更進一解，養成剛大之資，乃可以濟蹇難。須信實有是理，非是姑為鼓舞之言也。
大凡一切學術，皆由思考而起，故曰學原于思。思考所得，必用名言，始能詮表。 詮是詮釋，表是表顯。 名言即是文字，名是能詮，思是所詮。凡安立一種名言，必使本身所含攝之義理明白昭晰，使人能喻， 釋氏立文身、句身、名身，如是三身為一切言教必具之體。喻是領會曉了，隨其根器差別而有分齊不同。例如顏子‘聞一以知十’，子貢‘聞一以知二’之類。 謂之教體。 佛說此方以音聲為教體。 必先喻諸己，而後能喻諸人。因人所已喻，而告之以其所未喻，才明彼，即曉此，因喻甲事而及乙事，輾轉關通，可以助發增長人之思考力，方名為學。故學必讀書窮理，書是名言，即是能詮，理是所詮。亦曰‘格物致知’，物是一切事物之理，知即思考之功。《易•系辭傳》曰：‘唯深也，故能通天下之志。’換言之，即是於一切事物表裡洞然，更無睽隔，說與他人，亦使各各互相曉了，如是乃可通天下之志，如是方名為學。 略說‘學’字大意，次說國學名詞。 國學這個名詞，如今國人已使用慣了，其實不甚適當。照舊時用國學為名者，即是國立大學之稱。今人以吾國固有的學術名為國學，意思是別於外國學術之謂。此名為依他起，嚴格說來，本不可用。今為隨順時人語，故暫不改立名目。然即依固有學術為解，所含之義亦太覺廣泛籠統，使人聞之，不知所指為何種學術。照一般時賢所講，或分為小學、文字學。經學、諸子學、史學等類，大致依四部立名。然四部之名本是一種目錄，猶今圖書館之圖書分類法耳。 荀勖《中經簿》本分甲、乙、丙、丁，《隋書•經籍誌》始立經、史、子、集之目，至今沿用，其實不妥。今姑不具論，他日別講。 能明學術流別者，惟《莊子•天下篇》、《漢書•藝文誌》最有義類。今且不暇遠引，即依時賢所舉，各有專門，真是皓首不能究其義，畢世不能竟其業。今諸生在大學所習學科甚繁，時間有限，一部十七史從何處說起。現在要講國學，第一須楷定國學名義， ‘楷定’是義學家釋經用字，每下一義，須有法式，謂之楷定。楷即法式之意，猶今哲學家所言範疇，亦可說為領域。故楷定即是自己定出一個範圍，使所言之義不致凌雜無序或枝蔓離宗。老子所謂‘言有宗，事有君’也。何以不言確定而言楷定？學問，天下之公，言確定則似不可移易，不許他人更立異義，近於自專。今言楷定，則仁智各見，不妨各人自立範圍，疑則一任別參，不能強人以必信也。如吾今言國學是六藝之學，可以該攝其餘諸學，他人認為未當，不妨各自為說，與吾所楷定者無礙也。又楷定異於假定。假定者，疑而未定之詞，自己尚信不及，姑作是見解云爾。楷定則是實見得如此，在自己所立範疇內更無疑於義也。 第二須先讀基本書籍，第三須講求簡要方法。如是，諸生雖在校聽講時間有限，但識得門徑不差，知道用力方法不錯，將來可以自己研究，各有成就。今先楷定國學名義。舉此一名，該攝諸學，唯六藝足以當之。六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國二千餘年來普遍承認一切學術之原皆出於此，其餘都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學，諸學不能該攝六藝。今楷定國學者，即是六藝之學，用此代表一切固有學術，廣大精微，無所不備。某向來欲撰《六藝論》， 鄭康成亦有《六藝論》，今已不傳。佚文散見群經註疏中，但為斷片文字，不能推見其全體，殊為可惜。某今日所欲撰之書，名同實別，不妨各自為例。 未成而遭亂，所綴輯先儒舊說、群經大義，俱已散失無存。今欲為諸生廣說，恐嫌浩汗，衹能舉其要略，啟示一種途徑，使諸生他日可自己求之。且為時間短促，亦不能不約說也。
今舉《禮記•經解》及《莊子•天下篇》說六藝大旨，明其統類如下：
《經解》引孔子曰：‘入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。’
《莊子•天下篇》曰：‘《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。’
自來說六藝，大旨莫簡於此。有六藝之教，斯有六藝之人。故孔子之言是以人說，莊子之言是以道說。《論語》曰：‘人能弘道，非道弘人。’道即六藝之道，人即六藝之人。有得六藝之全者，有得其一二者，所謂‘學焉而得其性之所近’。《論語》記‘子所雅言，《詩》《書》執禮’，‘興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》’。《王制》：‘樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。’是知四教本週之舊制，孔子特加刪訂。《易》藏於太卜，《春秋》本魯史，孔子晚年始加讚述，於是合為六經，亦謂之六藝。 《史記•孔子世家》云：‘及門之徒三千，身通六藝者七十有二人。’舊以禮、樂、射、御、書、數當之，實誤。尋上文敘次孔子刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、讚《易》、修《春秋》，自必蒙上而言，六藝即是六經無疑。 與《周禮》鄉三物所言六藝有別，一是藝能，一是道術。鄉三物所名禮，乃指儀容器數；所名樂，乃指鏗鏘節奏：是習禮樂之事，而非明其本原也。唯‘六德’知、仁、聖、義、中、和，實足以配六經，此當別講。今依《漢書•藝文誌》以六藝當六經。經者，常也，以道言謂之經；藝猶樹藝，以教言謂之藝。
何以言六藝該攝一切學術？約為二門：一、六藝統諸子；二、六藝統四部。 諸子依《漢誌》，四部依《隋誌》。
甲：六藝統諸子
欲知諸子出於六藝，須先明六藝流失。《經解》曰：‘《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。’學者須知，六藝本無流失，‘學焉而得其性之所近’，俱可適道。其有流失者，習也。心習才有所偏重，便一嚮往習熟一邊去，而於所不習者便有所遺。高者為賢、知之過，下者為愚、不肖之不及，遂成流失。佛氏謂之邊見，莊子謂之往而不反。此流失所從來，便是‘學焉而得其習之所近’，慎勿誤為六藝本體之失。此須料簡明白。
《漢誌》：‘諸子十家，其可觀者九家。’其實九家之中，舉其要者，不過五家，儒、墨、名、法、道是已。出於王官之說，不可依據，今所不用。 《學記》：‘師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。是故君之所不臣於其臣者二：當其為屍，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。大學之體，雖詔於天子，無北面，所以尊師也。’此明官、師有別，師之所詔並非官之所守也。（《周禮》司徒之官有‘師氏掌以媺詔王’，‘保氏掌諫王惡’。凡‘王舉則從，聽治亦如之’。師氏‘使其屬率四夷之隸，各以其兵服守王之門外，且蹕’。保氏‘使其屬守王闈’。此如後世侍從之官。鄭註《冢宰》‘以九兩 系邦國之民’，‘師以賢得民’，‘儒以道得民’，乃以諸侯之師氏、保氏當之，變保為儒，此實於義乖舛，不可從。）《論語》：‘溫故而知新，可以為師矣。’又語子夏：‘汝為君子儒，毋為小人儒。’此所言師、儒，豈可以官目之邪？《七略》舊文某家者流出於某官，亦以其言有關政治，換言之，猶曰某家者可使為某官。如‘雍也，可使南面”云爾，豈謂如書吏之抱檔案邪？如謂道家出於史官，今《老子》五千是否周之國史？墨家出於清廟之守，今墨書所言並非籩豆之事。此最易明。吾鄉章實齋作《文史通義》，創為‘六經皆史’之說，以六經皆先王政典，守在王官，古無私家著述之例，遂以孔子之業並屬周公，不知孔子‘祖述堯、舜，憲章文、武’，乃以其道言之。若政典，則三王不同禮，五帝不同樂，且孔子稱《韶》《武》，則明有抑揚，論十世，則知其損益，並不專主於‘從周’也。信如章氏之說，則孔子未嘗為太卜，不得系《易》；未嘗為魯史，亦不得修《春秋》矣。《十翼》之文，廣大悉備，太卜專掌卜筮，豈足以知之；筆削之旨，游、夏莫讚，亦斷非魯史所能與也。‘以吏為師’，秦之弊法，章氏必為迴護，以為三代之遺，是誠何心！今人言思想自由，猶為合理。秦法‘以古非今者族’，乃是極端遏制自由思想，極為無道，亦是至愚。經濟可以統制，思想云何由汝統制？曾謂三王之治世而有統制思想之事邪？惟《莊子•天下篇》則云：‘古之道術有在於是者，（某某）【墨翟、禽滑釐】聞其風而說之。’乃是思想自由自然之果。所言‘道德不一，天下多得一察焉以自好’，‘各為其所欲【焉】以自為方’，‘道術將為天下裂’，乃以‘不該不遍’為病，故莊立道術、方術二名。（非如後世言方術當方伎也。）是以道術為該遍之稱，而方術則為一家之學。謂方術出於道術，勝於九流出於王官之說多矣。與其信劉飲，不如信莊子。實齋之論甚卑而專固，亦與公羊家孔子改制之說同一謬誤。且《漢誌》出於王官之說，但指九家，其敘六藝，本無此言，實齋乃以六藝亦為王官所守，並非劉歆之意也。略為辨正於此，學者當知。 不通六藝，不名為儒，此不待言。墨家統於《禮》，名、法亦統於《禮》，道家統於《易》。判其得失，分為四句：一，得多失多。二，得多失少。三，得少失多。四，得少失少。例如道家體大，觀變最深，故老子得於《易》為多，而流為陰謀，其失亦多，‘《易》之失賊’也。 賊訓害。 莊子《齊物》，好為無端崖之辭，以天下不可與莊語，得於《樂》之意為多，而不免流蕩，亦是得多失多，‘《樂》之失奢’也。 奢是侈大之意。 墨子雖非樂，而《兼愛》《尚同》實出於《樂》，《節用》《尊天》《明鬼》出於《禮》，而《短喪》又與《禮》悖。墨經難讀，又兼名家亦出於《禮》，如墨子之於《禮》《樂》，是得少失多也。法家往往兼道家言，如《管子》，《漢誌》本在道家，韓非亦有《解老》《喻老》，自托於道。其於《禮》與《易》，亦是得少失多。餘如惠施、公孫龍子之流，雖極其辯，無益於道，可謂得少失少。其得多失少者，獨有荀卿。荀本儒家，身通六藝，而言‘性惡’、‘法後王’，是其失也。若誣與亂之失，縱橫家兼而有之，然其談王伯皆游辭，實無所得，故不足判。雜家亦是得少失少。農家與陰陽家雖出於《禮》與《易》，末流益卑陋，無足判。觀於五家之得失，可知其學皆統於六藝，而諸子學之名可不立也。
乙：六藝統四部
何以言六藝統四部？今經部立十三經、四書，而以小學附之，本為未允。六經唯《易》《詩》《春秋》是完書；《尚書》今文不完，古文是依托；《儀禮》僅存士禮；《周禮》亦缺冬官；《樂》經本無其書；《禮記》是傳，不當遺大戴而獨取小戴；《左氏》《公》《谷》三傳亦不得名經；《爾雅》是釋群經名物；唯《孝經》獨專經名，其文與《禮記》諸篇相類；《論語》出孔門弟子所記；《孟子》本與《荀子》同列儒家，與二戴所採曾子、子思子、公孫尼子七十子後學之書同科，應在諸子之列，但以其言最醇，故以之配《論語》。然曾子、子思子、公孫尼子之言亦醇，何以不得與《孟子》並？ 二戴所記曾子語獨多，後人曾輯為《曾子》十篇。《中庸》出子思子，《樂記》出公孫尼子，並見《禮記》正義，可信。然《禮記》所採七十子後 學之書多醇。《大學》不必定為曾子之遺書，必七十子後學所記則無疑也。二戴兼采秦、漢博士之說，則不盡醇。此須料簡。今定經部之書為宗經論、釋經論二部，皆統於經，則秩然矣。宗經、釋經區分，本義學家判佛書名目，然此土與彼土著述大體實相通，此亦門庭施設，自然成此二例，非是強為差排，諸生勿疑為創見。孔子晚而系《易》，《十翼》之文，便開此二例，《彖》《象》《文言》《說卦》是釋經，《系傳》《序卦》《雜卦》是宗經。尋繹可見。 六藝之旨，散在《論語》而總在《孝經》，是為宗經論。《孟子》及二戴所採曾子、子思子、公孫尼子諸篇，同為宗經論。《儀禮•喪服傳》子夏所作，是為釋經論。三傳及《爾雅》亦同為釋經論。《禮記》不盡是傳，有宗有釋。《說文》附於《爾雅》，本保氏教國子以六書之遺。如是則經學、小學之名可不立也。諸子統於六藝，已見前文。
其次言史。司馬遷作《史記》，自附於《春秋》，《班誌》因之。紀傳雖由史公所創，實兼用編年之法；多錄詔令奏議，則亦《尚書》之遺意。諸志特詳典制，則出於《禮》，如《地理誌》祖《禹貢》，《職官誌》祖《周官》，准此可推。紀事本末則左氏之遺則也。史學鉅制，莫如《通典》《通誌》《通考》，世稱‘三通’，然當並《通鑒》計之為四通。編年記事出於《春秋》，多存論議出於《尚書》，記典制者出於《禮》。判其失亦有三：曰誣，曰煩，曰亂。知此，則知諸史悉統於《書》《禮》《春秋》，而史學之名可不立也。
其次言集部。文章體制流別雖繁，皆統於《詩》《書》。《漢誌》猶知此意，故單出‘詩賦略’，便已攝盡。六朝以有韻為文，無韻為筆，後世複分駢散，並弇陋之見。‘《詩》以道志，《書》以道事’，文章雖極其變，不出此二門。志有淺深，故言有粗妙；事有得失，故言有純駁。思知言不可不知人，知人又當論其世，故觀文章之正變而治亂之情可見矣。今言文學，統於《詩》者為多。《詩•大序》曰：‘治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。’三句便將一切文學判盡。《論語》曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達’，‘雖多，亦奚以為？’可見《詩》教通於政事。‘《書》以道事’，《書》教即政事也，故知《詩》教通於《書》教。《詩》教本仁，《書》教本知。古者教《詩》於南學，教《書》於北學，即表仁知也。《鄉飲酒義》曰：‘向仁’‘背藏’，‘左聖’‘右義’。藏即是知。‘知以藏往’，故知是藏義。教《樂》於東學，表聖；教《禮》於西學，表義。故知、仁、聖、義，即是《詩》《書》《禮》《樂》四教也。前以六藝流失判諸子，獨遺《詩》教。‘《詩》之失愚’，唯屈原、杜甫足以當之，所謂‘古之愚也直’。六失之中，唯失於愚者不害為仁，故《詩》教之失最少。後世修辭不立其誠，浮偽誇飾，不本於中心之惻怛，是謂‘今之愚也詐’。以此判古今文學，則取捨可知矣。兩漢文章近質，辭賦雖沈博極麗，多以諷諭為主，其得於《詩》《書》者最多，故後世莫能及。唐以後，集部之書充棟，其可存者，一代不過數人。至其流變，不可勝言，今不具講。但直抉根原，欲使諸生知其體要咸統於《詩》《書》，如是則知一切文學皆《詩》教、《書》教之遺，而集部之名可不立也。
上來所判，言雖簡略，欲使諸生於國學得一明白概念，知六藝總攝一切學術，然後可以講求。譬如行路，須先有定向，知所向後，循而行之，乃有歸趣。不然則博而寡要，勞而少功，泛泛尋求，真是若涉大海，茫無津涯。吾見有人終身讀書，博聞強記而不得要領，絕無受用，只成得一個書庫，不能知類通達，如是又何益哉？復次當知講明六藝不是空言，需求實踐。今人日常生活，衹是汩沒在習氣中，不知自己性分內本自具足一切義理。故六藝之教，不是聖人安排出來，實是性分中本具之理。《記》曰：‘天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。’‘禮者，天地之序。’‘樂者，天地之和。’故曰：‘《禮》《樂》不可斯須去身。’‘仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。’自性本具仁智，由不見，故日用不知，溺於所習，流為不仁不知。《禮》《樂》本自粲然，不可須臾離，由於不肯率由，遂至無序不和。今人亦知人類需求合理的生活，亦曰正常生活，須知六藝之教即是人類合理的正常生活，不是偏重考古，徒資言說而於實際生活相遠的事。今所舉者，真是大輅椎輪，簡略而又簡略，然祭海先河，言語之序，亦不得不如此。
語曰：‘舉網者必提其綱，振衣者必挈其領。’先須識得綱領，然後可及其條目。前講六藝之教可以該攝一切學術，這是一個總綱，真是‘範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺’。學者須知六藝本是吾人性分內所具的事，不是聖人旋安排出來。吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也。從來說性德者，舉一全該則曰仁，開而為二則為仁知、為仁義，開而為三則為知、仁、勇，開而為四則為仁、義、禮、知，開而為五則加信而為五常，開而為六則並知、仁、聖、義、中、和而為六德。就其真實無妄言之，則曰‘至誠’；就其理之至極言之，則曰‘至善’。故一德可備萬行，萬行不離一德。知是仁中之有分別者，勇是仁中之有果決者，義是仁中之有斷制者，禮是仁中之有節文者，信即實在之謂，聖則通達之稱，中則不偏之體，和則順應之用，皆是吾人自心本具的。
心統性情，性是理之存，情是氣之發。存謂無乎不在，發則見之流行。理行乎氣中，有是氣則有是理。因為氣稟不能無所偏，故有剛柔善惡， 《通書》曰：‘剛善為義、為直、為斷、為嚴毅、為幹固，惡為猛、為隘、為強梁；柔善為慈、為順、為巽，惡為懦弱、為無斷、為邪佞。’ 先儒謂之氣質之性。聖人之教，使人自易其惡，自至其中，便是變化氣質，復其本然之善。此本然之善，名為天命之性，純乎理者也。 氣質之性，自橫渠始有此名。漢儒言性，皆祖述荀子，只見氣質之性。然氣質之性亦不一向是惡，惡衹是個過不及之名。故天命之性純粹至善，氣質之性有善有惡，方為定論。若孟子道性善，則並氣質亦謂無惡。如謂：‘富歲，子弟多賴；凶（年）【歲】，子弟多暴。非天之降才爾殊也，【其】所以陷溺其心者然也。’又曰：‘若夫為不善，非才之罪也。’才即是指氣質。孟子之意是以不善完全由於習，氣質元無不善也。漢人說性，往往以才性連文為言，不免含混，故當從張子。然天命之性與氣質之性並非是兩重。程子曰：‘論性不論氣則不備；論氣不論性則不明；二之則不是。’氣質之性有善有不善，猶水之有清濁也。清水濁水，元是一水。變化氣質，即是去其砂石，使濁者變清。及其清時，亦衹是元初水，不是別將個清的來換卻濁的。 此理自然流出諸德，故亦名為天德。見諸行事，則為王道。六藝者，即此天德王道之所表顯。故一切道術皆統攝於六藝，而六藝實統攝於一心，即是一心之全體大用也。《易》本隱以之顯，即是從體起用。《春秋》推見至隱，即是攝用歸體。故《易》是全體，《春秋》是大用。伊川作《明道行狀》曰：‘窮神知化，由通於禮樂；盡性至命，必本於孝弟。’須知《易》言神化，即禮樂之所從出；《春秋》明人事，即性道之所流行。《詩》《書》並是文章， 孔子稱‘堯煥乎其有文章’，子貢稱‘夫子之文章’，此言文章乃是聖人之大業，勿誤作文辭解。 文章不離性道，故《易》統《禮》《樂》， 橫渠《正蒙》云：‘一故神，二故化。’禮主別異，二之化也；樂主和同，一之神也。禮主減，樂主盈，禮減而進，以進為文，樂盈而反，以反為文，皆陰陽合德之理。 《春秋》該《詩》《書》。 孟子謂‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作’，故《春秋》繼《詩》。《詩》是好惡之公，《春秋》是褒貶之正。《尚書》稱二帝三王極其治，《春秋》譏五伯極其亂，撥亂世反之正，因行事加王心，皆所以繼《書》也。 以一德言之，皆歸於仁；以二德言之，《詩》《樂》為陽是仁，《書》《禮》為陰是知，亦是義；以三德言之，則《易》是聖人之大仁，《詩》《書》《禮》《樂》並是聖人之大智，而《春秋》則是聖人之大勇；以四德言之，《詩》《書》《禮》《樂》即是仁、義、禮、智；此以《書》配義，以《樂》配智也。以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆實理也。以六德言之，《詩》主仁，《書》主知，《樂》主聖，《禮》主義，《易》明大本是中，《春秋》明達道是和。《中庸》曰：‘惟天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也； 此為德之總相。 寬裕溫柔，足以有容也； 仁德之相。 發強剛毅，足以有執也； 義德之相。 齊莊中正，足以有敬也； 禮德之相。 文理密察，足以有別也。 智德之相。 溥博淵泉，而時出之。’ 溥博言其大，淵泉言其深。 此為聖人果上之德相。《經解》所言‘溫柔敦厚’，‘疏通知遠’，‘廣博易良’，‘恭儉莊敬’，‘潔靜精微’，‘屬辭比事’，則為學者因地之德相。而‘潔靜精微’之因德，與‘聰明睿智’之果德並屬總相，其餘則為別相。曰聖曰仁，亦是因果相望，並為總相。總不離別，別不離總，六相攝歸一德，故六藝攝歸一心。聖人以何聖？聖於六藝而已。學者於何學？學於六藝而已。大哉，六藝之為道！大哉，一心之為德！學者於此可不盡心乎哉？
六藝不唯統攝中土一切學術，亦可統攝現在西來一切學術。舉其大概言之，如自然科學可統於《易》，社會科學 或人文科 學。 可統於《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切現象者皆屬之；《春秋》明人事，凡研究人類社會一切組織形態者皆屬之。董生言‘不明乎《易》，不能明《春秋》’，如今治社會科學者，亦須明自然科學，其理一也。物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數，今人以數學、物理為基本科學，是皆《易》之支與流裔，以其言皆源於象數而其用在於制器。《易傳》曰：‘以制器者尚其象。’凡言象數者，不能外於《易》也。人類歷史過程皆由野而進於文，由亂而趨於治，其間盛衰興廢、分合存亡之跡，蕃變錯綜。欲識其因應之宜、正變之理者，必比類以求之，是即《春秋》之比事也；說明其故，即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名，比事以定分。社會科學之義，亦是以道名分為歸。凡言名分者，不能外於《春秋》也。文學、藝術統於《詩》《樂》，政治、法律、經濟統於《書》《禮》，此最易知。宗教雖信仰不同，亦統於《禮》，所謂‘亡於禮者之禮也’。哲學思想派別雖殊，淺深小大亦皆各有所見，大抵本體論近於《易》，認識論近於《樂》，經驗論近於《禮》；唯心者《樂》之遺，唯物者《禮》之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意，言人生觀者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執而不能觀其會通。莊子所謂‘各得一察焉以自好’，‘各為其所欲以自為方’者，由其習使然。若能進之以聖人之道，固皆六藝之材也。道一而已，因有得失，故有同異，同者得之，異者失之。《易》曰：‘天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？’睽而知其類，異而知其通，夫何隔礙之有？克實言之，全部人類之心靈，其所表現者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也。故曰：‘道外無事，事外無道。’因其心智有明有昧，故見之行事有得有失。孟子曰：‘行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。’彼雖或得或失皆在六藝之中，而不自知其為六藝之道。《易》曰‘百姓日用而不知’，其此之謂矣。蘇子瞻有詩云：‘不識廬山真面目，只緣身在此山中。’豈不信然哉！
學者當知六藝之教，固是中國至高特殊之文化：唯其可以推行於全人類，放之四海而皆準，所以至高；唯其為現在人類中尚有多數未能了解，‘百姓日用而不知’，所以特殊。故今日欲弘六藝之道，並不是狹義的保存國粹，單獨的發揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及於全人類，革新全人類習氣上之流失，而復其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，盡己之性，盡人之性，方是聖人之盛德大業。若於此信不及，則是於六藝之道猶未能有所入，於此至高、特殊的文化尚未能真正認識也。諸君勿疑此為估價太高，聖人之道，實是如此。世界無盡，眾生無盡，聖人之願力亦無有盡。人類未來之生命方長，歷史經過之時間尚短，天地之道衹是個‘至誠無息’，聖人之道衹是個‘純亦不已’，往者過，來者續，本無一息之停。此理決不會中斷，人心決定是同然。若使西方有聖人出，行出來的也是這個六藝之道，但是名言不同而已。
諸生當知：六藝之道是前進的，決不是倒退的，切勿誤為開倒車；是日新的，決不是腐舊的，切勿誤為重保守；是普遍的，是平民的，決不是獨裁的，不是貴族的，切勿誤為封建思想。要說解放，這纔是真正的解放；要說自由，這纔是真正的自由；要說平等，這纔是真正的平等。西方哲人所說的真、美、善，皆包含於六藝之中，《詩》《書》是至善，《禮》《樂》是至美，《易》《春秋》是至真。《詩》教主仁，《書》教主智，合仁與智，豈不是至善麼？《禮》是大序，《樂》是大和，合序與和，豈不是至美麼？《易》窮神知化，顯天道之常；《春秋》正名撥亂，示人道之正，合正與常，豈不是至真麼？諸生若於六藝之道深造有得，真是左右逢源，萬物皆備。所謂盡虛空，徧法界，盡未來際，更無有一事一理能出於六藝之外者也。吾敢斷言，天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類一切文化最後之歸宿必歸於六藝，而有資格為此文化之領導者，則中國也。今人捨棄自己無上之家珍，而拾人之土苴緒餘以為寶，自居於下劣，而奉西洋人為神聖，豈非至愚而可哀？諸生勉之，慎勿安於卑陋，而以經濟落後為恥，以能增高國際地位遂以為可矜。須知今日所名為頭等國者，在文化上實是疑問，須是進於六藝之教而後始為有道之邦也。不獨望吾國人興起，亦望全人類興起，相與坐進此道。勉之！勉之！
荀子曰：‘有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是聖人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩，佚猶引也。是士君子之知也。’今言六藝統攝一切學術，言語說得太廣，不是徑省之道。頗有朋友來相規誡，謂先儒不曾如此，今若依此說法，殊欠謹嚴，將有流失，亟須自己檢點。此位朋友，某深感其相為之切，故向大眾舉出，以見古道猶存，在今日是不可多得的。然義理無窮，先儒所說雖然已詳，往往引而不發，要使學者優柔自得。學者尋繹其義，容易將其主要處忽略了，不是用力之久，自己實在下一番體驗工夫，不能得其條貫。若祇據先儒舊說搬出來詮釋一回，恐學者領解力不能集中，意識散漫，無所抉擇，難得有個入處。所以要提出一個統類來，如荀子說‘言雖千舉萬變，其統類一也’。《易》傳佚文曰：‘得其一，萬事畢。’一者何？即是理也。物雖萬殊，事雖萬變，其理則一。明乎此，則事物之陳於前者，至賾而不可惡，至動而不可亂，於吾心無惑也。孔子自說‘下學而上達’，下學是學其事，上達是達其理。朱子云：‘理在事中，事不在理外。’一物之中皆具一理，就那物中見得這個理，便是上達。兩件衹是一件，所以下學上達不能打成兩橛。事物古今有變易，理則盡未來無變易，於事中見理，即是於變易中見不易。若捨理而言事，則是滯於偏曲；離事而言理，則是索之杳冥。須知一理該貫萬事，變易元是不易，始是聖人一貫之學。 佛氏華嚴宗有四法界之說：一事法界，二理法界，三理無礙法界，四事事無礙法界。 孔門六藝之學實具此四法界，雖欲異之而不可得，先儒衹是不說耳。學者雖一時輳泊不上，然不可不先識得個大體，方不是捨本而求末，亦不是遺末而言本。今舉六藝之道，即是拈出這個統類來。統是指一理之所該攝而言，類是就事物之種類而言。 統，《說文》云‘紀也’。紀，‘別絲也’，俗言絲頭。理絲者必引其端為紀。總合眾絲之端，則為統，故引申為本始之稱，又為該攝之義。類有兩義：一相似義，如‘萬物睽而其事類也’是；一分別義，如‘君子以類族辨物’是。《說文》：‘種類相似，唯犬為甚。’故從犬。 知天下事物種類雖多，皆此一理所該攝，然後可以相通而不致相礙。‘人能弘道，非道弘人’，如此方有弘的意思。聖人往矣，其道則寓於六藝，未嘗息滅也。六藝是聖人之道，即是聖人之知。行其所知之謂道，今欲學而至於聖人之道，須先明聖人之知。知即是智。孟子曰：‘始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。’聖人之知，統類是一，這便是始條理；聖人之道，本末一貫，這便是終條理。《易》曰：‘知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。’今雖說得周遮浩汗，不是下稍沒收煞，言必歸宗，期於聖人之言，無所乖畔。始條理是博文，終條理便是約理。禮即是理，經籍中二字通用不別。孟子曰：‘博學而詳說之，將以反說約也。’這不是教學者躐等，是要學者致思。‘學而不思則罔，思而不學則殆’，朱子說罔是‘昏而無得’，殆是‘危而不安’。 《或問》又曰：‘罔者，其心昏昧，雖安於所安而無自得之見。殆者，其心危迫，雖得其所得而無可即之安。’ 若不入思惟，所有知識都是從聞見外鑠的，終不能與理相應，即或有相應時，亦是億中，不能與理為一。故今不避詞費，丁寧反覆，衹是要學者合下知道用思，用思才能入理。雖然，多說理，少說事。事相繁多，要待學者自己去逐一理會。理則簡易，須是待人啟發，才有入處，便可觸類旁通。《易》曰：‘引而申之，觸類而長之，天下之能事畢矣。’
《周禮》司徒之官有大司樂，‘掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟’。 《樂經》無書，先儒亦有以《大司樂》一篇當之者。 鄭注引董仲舒云：‘成均，五帝之學。’《禮記•文王世子》亦有‘成均’。古之大學何以名為‘成均’，今略說其義。成是成就。均是週徧。 《說文》：‘均，平遍也。’‘遍，周匝也。’ 此本以《樂》教為名，樂之一終為一成，亦謂一變。 樂成則更奏，故謂變。九成亦言九變。 均即今之韻字。‘八音克諧，無相奪倫’，和之至也。大學取義如此，可以想見當時德化之盛。孟子說‘孔子之謂集大成’，亦是以樂為比。故曰：‘集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，聖之事也。’ 條如木之有條，理如玉之有理。朱注云：‘條理，猶言脈絡，指眾音而言。智者，知之所及。聖者，德之所就。’《文集》云：‘智是見得徹，聖是行得徹。’ 朱子注此章說得最精，言孔子集三聖之事而為一大聖之事， 三聖謂上文伯夷、伊尹、柳下惠。 猶作樂者集眾音之小成而為一大成也。‘蓋樂有八音’，‘若獨奏一音，則其音自為始終，而為一小成，猶三子之所知偏於一，而其所就亦偏於一也。八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀。又金始震而玉終詘然，故並奏八音，則於其未作，而先擊鎛鍾以宣其聲，俟其既闋，而後擊特磬以收其韻。宣以始之，收以終之。二者之間，胍絡通貫，無所不備，則合眾小成而為一大成，猶孔子之知無不盡而德無不全也’。伯夷合下只見得清，其終只成就得個清底；伊尹合下只見得任，其終亦只成就得個任底；柳下惠合下只見得和，其終亦只成就得個和底：此便是小成。孔子合下兼綜眾理，成就萬德，便是大成。知有小大，言亦有小大。吾人既欲學聖人，便不可安於小知，蔽於曲學，合下規模要大，心量要寬。亦如作樂之八音並奏，通貫諧調，始以金聲，終以玉振。如此成就，方不是小小。今舉六藝以明統類乃正是始條理之事。古人成均之教，其意義亦是如此。學者幸勿以吾言為河漢而無極也。
《論語》記孔子及諸弟子之言，隨舉一章，皆可以見六藝之旨。然有總義，有別義，別義易見，總義難知。果能身通六藝，則於別中見總，總中見別，交參互入，無不貫通。故程子說：‘聖人無二語，徹上徹下衹是一理。’謝上蔡說：‘聖人之學無本末，無內外。從灑掃、應對、進退以至精義入神，衹是一貫。一部《論語》，只恁麼看。’揚子云說：‘聖人之言遠如天，賢人之言近如地。’程子改之曰：‘聖人之言，其遠如天，其近如地。’學者如能善會，即小可以見大，即近可以見遠，真是因該果海，果徹因原。《易•系傳》曰‘無有遠近幽深，遂知來物’者，方來之事相，即是見微而知其著，見始而知其終。如樊遲問仁，子曰：‘愛人。’問知，子曰：‘知人。’學者合下便可用力。及到聖人地位，堯舜之仁，愛人而已矣；堯舜之知，知人而已矣。亦衹是這個道理，非是別有。此乃是舉因該果之說。其他問仁、問政，如此類者甚多，切須善會。今舉《論語》首末二章，略明其義。
首章曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’悅、樂都是自心的受用。時習是功夫，朋來是效驗。悅是自受用，樂是他受用，自他一體，善與人同。故悅意深微而樂意寬廣，此即兼有《禮》《樂》二教義也。 《說命》曰‘敬遜務時敏，厥修乃來’，即時習義。‘坐如屍’，坐時習；‘立如齋’，立時習。惟敬學，故時習，此即《禮》教義。以善及人而信從者眾。歡忻交通，更無不達之情，此即《樂》教義也。 ‘人不知而不慍，不亦君子乎？’君子是成德之名。‘人不知而不慍’，地位盡高。孔子自己說：‘不怨天，不尤人。’‘知我者其天乎？’《乾•文言》‘遁世無悶，不見是而無悶’，《中庸》‘遁世不見知而不悔’，皆與此同意。 ‘不見是’與‘不見知’意同，言不為人所是也。莊子說‘舉世非之而不加沮，舉世譽之而不加勸’，亦同。但孔子之言說得平淡，莊子便有些過火。 學至於此，可謂安且成矣，故名為君子。此是《易》教義也。何以言之？孔子系《易》大象，明法天用《易》之道，皆以君子表之。例如《乾》象曰：‘天行健，君子以自強不息。’《坤》象曰：‘地勢坤，君子以厚德載物。’六十四卦中，稱君子者凡五十五卦，稱先王者七卦，稱後者二卦。《易乾鑿度》曰：‘《易》有君人五號：帝者，天稱也。王者，美行也。天子者，爵號也。大君者，與上行異也。 與上，言民與之，欲使為於大君也。 大人者，聖明德備也。變文以著名，題德以別操。’鄭注云：‘雖有隱顯，應跡不同，其致一也。’其義甚當。五號雖皆題德之稱，然以應跡而著，故見於爻辭以各當其時位，大象則不用五號而多言君子，此明君子但為德稱，不必其跡應帝王也。《系傳》曰：‘君子之道，或出或處，或默或語。’非專指在位明矣。《禮運》曰：‘禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。’此見先王亦稱君子。孔子曰：‘文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。’孔子德盛言謙，猶不敢以君子自居。 《論語》凡言文者，皆指六藝之文，學者當知。 絕大多數又曰：‘聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。’此如佛氏判果位名號，聖人是妙覺，君子則是等覺也。‘君子素其位而行’，富貴、貧賤、夷狄、患難皆謂之位。此位亦是以所處之時地言之，故知君子不是在位之稱，而是成德之目。孔穎達以‘君臨上位，子愛下民’釋之，《易》正義。不知君子雖有君臨之德，不必定履君臨之位也。《易》為君子謀，不為小人謀。君子修之，吉；小人悖之，凶。群經中每以君子、小人對舉，‘人小道長’則‘君子道消’。小人亦有他小人之道，《孟子》曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’君子之道是仁，小人之道是不仁。仁者渾然與物同體，反此則有有我之私，便是不仁。由此言之，若己私有一毫未盡者，猶未離乎小人也。故曰：‘一日克己復禮，天下歸仁。’君子與小人之辨，即是義與利之辨，亦即是仁與不仁之辨。 以佛氏之理言之，即是聖凡、迷悟之辨。 程子曰：‘小人只不合小了。’陽明所謂從軀殼起見，他只認形氣之私為我。 佛氏謂之薩迦耶見，即是末那識。轉此識為平等性智，即是‘克己復禮’，乃是君子之道矣。 一切勝心客氣皆由此生，故盡有小人而有才智者。彼之人法二執， 人執是他自我觀念，法執是他的主張。 更為堅強難拔，此為不治之證。‘人不知而不慍’，非己私已盡不能到此地步。聖人之詞緩，故下個‘不亦’字，下個‘乎’字。《易》是聖人最後之教，六藝之原，非深通天人之故者不能與《易》道相應。故知此言君子者，是《易》教義也。凡言君子者，通六藝言之，然有通有別，此於六藝為別，故說為《易》教之君子。學者讀此章，第一須認明‘學而時習之’，學是學個甚麼；第二須知如何方是時習工夫；第三須自己體驗，自心有無悅懌之意，此便是合下用力的方法。末了須認明君子是何等人格，自己立志要做君子，不要做小人，如何才彀得上做君子，如何才可免於為小人。其間大有事在，如此方不是泛泛讀過。
末章‘不知命，無以為君子也’，是《易》教義；‘不知禮，無以立’，是《禮》教義；‘不知言，無以知人’，是《詩》教義。後二義顯，前一義隱。今專明前義。《易•系傳》曰：‘窮理盡性以至於命。’《乾卦•彖傳》曰：‘乾道變化，各正性命。’性、命一理也，自天所賦言之則謂之命，自人所受言之則謂之性。 《大戴禮•本命篇》：‘分於道謂之命，形於一謂之性，化於陰陽、象形而發謂之生，化窮數盡謂之死。故命者，性之終也。’此皆以氣言命者。‘性之終’，乃是告子‘生之謂性’之說，不可從。漢儒說性命類如此，今依程子說。 不是性之上更有一個命，亦不是性命之外別有一個理。故程子曰：‘理窮則性盡，盡性則至命，衹是一事。不是窮了理再去盡性，只窮理便是盡性，盡性便是至命。’此與孟子說‘盡其心者，知其性也，知其性則知天矣’語脈一樣。盡心、知性、知天不是分三個階段，一證一切證。孔子自言‘五十而知天命’，即是‘窮理盡性以至於命’也。 天命即是天理之異名，天理即是性中所具之理。 孔子晚而系《易》，盡《易》之道。今告學者曰，‘不知命，無以為君子也’，言正而厲。連下三‘不’字，三‘無以’字，皆決定之詞，與首章詞氣舒緩者不同。此見首章是始教，意主於善誘，此章是終教，要歸於成德。記者以此殿之篇末，其意甚深。以君子始，以君子終，總攝歸於《易》教也。又第十六篇，孔子曰：‘君子有三畏，畏天命、畏大人、畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。’朱子注云：‘天命者，天所賦之正理也。’小人不知天命，故不識義理而無忌憚，亦正可與此章互相發明。復次，學者須知命有專以理言者，上來所舉是也。亦有專以氣言者，如‘道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也’、‘死生有命，富貴在天’之類是也。先儒恐學者有好高躐等之弊，故說此章命字多主氣言。朱子注云：‘人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子？’《語錄》曰：‘死生自有定命，若合死於水火，須在水火裡死；合死於刀兵，須在刀兵裡死：如何逃得？’看此說雖甚粗，所謂知命者，不過如此。又曰：‘只此最粗的，人都信不及，便講學得，待如何亦沒安頓處。今人開口亦解說一飲一啄自有定分，及遇小小利害，便生趨避計較之心。古人刀鋸在前，鼎鑊在後，視之如無者，蓋緣只見得道理，都不見那刀鋸鼎鑊。’此言亦甚嚴正，與學者當頭一棒，深堪警省。據某見處，合首末兩章看來，聖人之言是歸重在《易》教，故與朱子說稍有不同。學者切勿因此遂於朱注輕有所疑，須知朱子之言亦是《易》教所攝，並無兩般也。
經籍中多言君子，亦多以君子與小人對舉。蓋所以題別人流，辨其賢否，因有是名。先儒釋君子有二義：一為成德之名，一為在位之稱。其與小人對舉者，依前義，則小人為無德；依後義，則小人為細民。然古者必有德而後居位，故在位之稱君子，亦從其德名之，非以其爵。由是言之，則君子者，唯是成德之名也。孔子曰：‘君子去仁，惡乎成名？’此其顯證矣。仁者，心之本體，德之全稱。‘君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是’，明君子體仁，其所存無間也。又曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。’此見君子必兼是三德。又曰：‘君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！’此言君子之制事，本於義而成於信，而行之則為禮、遜。 遜即是禮。義為禮之質，禮又為遜之質。所存是義，行出來便是禮。禮之相便是遜，實有是質便謂之信。無是質便不能有此禮、遜，故曰‘信以成之’也。 ‘義以為質’，亦猶‘仁以為體’，皆性德之符也。又曰：‘君子不器。’朱子云：‘器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。’是知器者，智效一官，行效一能，德則充塞週徧，無有限量。《學記》亦言‘大德不官，大道不器’，器因材異而德唯性成，故不同也。君子所以為君子，觀於此亦可以明矣。然知德者鮮，故唯聖人能知聖人，唯君子能知君子。德行者，內外之名，行則人皆見之，德則唯是自證。言又比行為顯，故曰：‘有德者必有言，有言者不必有德。’‘始吾於人也，聽其言而信其行。今吾於人也，聽其言而觀其行。’如令尹子文之忠，陳文子之清，皆行之美者，而曰‘焉得仁’？孟武伯問子路、冉有、公西華，皆曰‘不知其仁’。原思問‘克、伐、怨、欲不行焉’，曰‘可以為難矣，仁則吾不知也’。故雖有善行，不以仁許之，是有行者未必有德也。‘惡鄉原，恐其亂德也。’鄉原居之似忠信，行之似廉潔，非之無非，刺之無刺，觀其行事疑若有似乎君子，而孔子惡之，謂其亂德。此見君子之所以為成德者，乃在心術。行事顯而易見，心術微而難知。若但就行事論人，鮮有不失之者矣。
既知君子所以為君子，然後君子、小人之辨乃可得而言。經傳中言此者不可勝舉，今唯據《論語》，以孔子之言為準。如曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’君子既‘無終食之間違仁’，何以有時而不仁？此明性德之存，不容有須臾之閑。 禪家之言曰：‘暫時不在，如同死人。’此語甚精。 一或有間，則唯恐失之，非謂君子果有不仁也。‘未有小人而仁者也’，則是決定之詞。小人唯知徇物，不知有性，通體是欲，安望其能仁哉？故知君子是仁，小人是不仁。‘君子喻於義，小人喻於利’。喻義，故無適無莫，義之與比；喻利，故見害必避，見利必趨。故知君子是義，小人是不義。‘君子上達’，循理，故日進乎高明；‘小人下達’，從欲，故日究乎污下。故知君子是智，小人是不智。‘君子泰而不驕’，由禮，故安舒；‘小人驕而不泰’，逞欲，故矜肆。故知君子無非禮，而小人則無禮。夫不仁不智，無禮無義，則天下之惡皆歸之矣。然君子、小人之分途，其根本在心術隱微之地，衹是仁與不仁而已矣。必己私已盡，渾然天理，然後可以為仁。但有一毫有我之私，便是不仁，便不免為小人。 參看《︿論語﹀首末二章義》。 仁者，廓然而大公，物來而順應；反之，自私而用智，必流於不仁。 ‘用智’之智，衹是一種計較利害之心，全從私意出發，其深者為權謀術數。世俗以此為智，實則是惑而非智也。 常人亦知有公私之辨，然公亦殊不易言。伊川曰：‘公衹是仁之理，不可將公便喚做仁，公而以人體之，方是仁。’ 朱子曰：‘世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心。此工夫卻在人字上，惟公則能體之。’ 只為公，則物我兼照，故仁。所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。恕之反面是忮，愛之反面是忍。君子之用心公以體人，故常恕人，常愛人。小人之用心私以便己，流於忮，流於忍。其與人也，‘君子周而不比，小人比而不周’，周公而比私，故一則普遍，一則偏黨。‘君子和而不同，小人同而不和’，和故無乖戾，同則是偏黨也。‘君子成人之美，不成人之惡，小人反是’，一則與人為善，一則同惡相濟也。‘君子易事而難說。說之不以其道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉’，君子之心公而恕，小人之心私而刻也。‘君子求諸己，小人求諸人’，君子唯務自反，而小人唯知責人也。‘君子坦蕩蕩，小人長戚戚。’廓爾無私，故寬舒；動不以正，故憂吝也。綜是以觀，君子、小人之用心其不同如此，充類以言之，衹是仁與不仁，公與私之辨而已。
人苟非甚不肖，必不肯甘於為小人。然念慮之間，毫忽之際，一有不存，則徇物而忘己，見利而忘義者有之矣。心術隱微之地，人所不及知。蔽之久者，習熟而不自知其非也。世間只有此二途，不入於此，則入於彼，其間更無中立之地。學者果能有志於六藝之學，當知此學即聖人之道，即君子之道，亟須在日用間自家嚴密勘驗，反覆省察。一念為君子，一念亦即為小人，二者吾將何擇？其或發見自己舉心動念有屬於私者，便當用力克去。但此心義理若有未明，則昏而無覺，故必讀書窮理，涵養用敬，進學致知。學進則理明，理明則私自克，久久私意自然不起，然後可以為君子而免於為小人。此事合下便須用力，切不可只當一場話說。孔子曰：‘有能一日用其力於仁矣乎？吾未見力不足者。’此語決不相瞞，望猛著精采，切勿泛泛聽過。
今欲治六藝，以義理為主。義理本人心所同具，然非有悟證，不能顯現。悟證不是一時可能，根器有利鈍，用力有深淺。但知向內體究，不可一向專恃聞見，久久必可得之。體究如何下手？先要入思惟。體是反之自身之謂，究是窮盡其所以然之稱。亦云體認，認即審諦之意。或言察識，或言體會，並同。所以引入思惟，則賴名言。名言是能詮，義理是所詮。詮表之用，在明其相狀，故曰名相。 名相即是言象道理。譬如一個人，名是這個人的名字，相即狀貌。譬如其人之照相，如未識此人以前，舉其名字，看他照相，可得其彷彿。及親見此人，照相便用不著，以人之狀態是活的，決非一個或多個之照相所能盡。且人畢竟不是名字，不可將名字當作人。識得此人，便不必定要記他名字也。故莊子云：‘得言忘象，得意忘言。’《易傳》曰：‘書不盡言，言不盡意。’老子曰：‘道可道，非常道。名可名，非常名。’皆是此意。得是要自得之，如今所講，也衹是名字和照相。諸君將來深造自得，纔是親識此人，不特其狀貌一望而知，並其氣質性情都全明瞭，那時這些言語也用不著。 魏晉間人好談老莊，時稱為善名理，其實即是談名相。因為所言之理衹是理之相，若理之本體，即性，是要自證的，非言說可到。程子云：‘才說性時，便已不是性了。’可以說出來的，也衹是名相。故佛氏每以性、相對舉，先是依性說相，後要會相歸性，這是對的。 佛氏有破相顯性宗（據圭峰禪源詮所判），儒者不須用此。如老子便是破相，孔子唯是顯性而不破相，在佛氏唯圓教實義足以當之，簡易又過佛氏。 要學者引入思惟，不能離名相，故今取六藝中名相關於義理最要而為學者致知所當先務者，舉要言之，使可逐漸體會，庶幾有入。
《易》為六藝之原，《十翼》是孔子所作，一切義理之所從出，亦為一切義理之所宗歸。今說義理名相，先求諸《易》。易有三義：一變易，二不易，三簡易。學者當知氣是變易，理是不易。全氣是理，全理是氣，即是簡易。 此是某楷定之義，先儒釋三義未曾如此說。然頗簡要明白，善會者自能得之。 只明變易，易墮斷見；只明不易，易墮常見。須知變易元是不易，不易即在變易，雙離斷常二見，名為正見，此即簡易也。‘易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。’‘聖人之作《易》也，將以順性命之理。’此用理字之始。‘精氣為物，遊魂為變。’ 魂亦是氣。 ‘同聲相應，同氣相求’， 聲亦是氣。 此用氣字之始。故言理、氣皆原於孔子。‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，道即言乎理之常在者，器即言乎氣之凝成者也。《乾鑿度》曰：‘太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太素者，質之始也。太始者，形之始也。’ 言氣質始此。 此言有形必有質，有質必有氣，有氣必有理。未見氣，即是理，猶程子所謂‘沖漠無朕’。理氣未分，可說是純乎理，然非是無氣，衹是未見。故程子曰：‘萬象森然已具。’理本是寂然的，及動而後始見氣，故曰‘氣之始’。氣何以始？始於動，動而後能見也。動由細而漸粗，從微而至著，故由氣而質，由質而形。‘形而上’者，即從粗以推至細，從可見者以推至不可見者，逐節推上去，即知氣未見時純是理，氣見而理即行乎其中。故曰：‘體用一原，顯微無間。’不是元初有此兩個物事相對出來也。邵康節云：‘流行是氣，主宰是理。不善會者，每以理氣為二，元不知動靜無端，陰陽無始，理氣同時而具，本無先後，因言說乃有先後。’兩字不能同時並說。就其流行之用而言謂之氣，就其所以為流行之體而言謂之理。用顯而體微，言說可分，實際不可分也。‘形而下’是逐節推下去。‘有天地然後有萬物，有萬物然後有男女’，‘物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數’，‘見乃謂之象，形乃謂之器’，‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣’，這一串都是從上說下來，世界由此安立，萬事由此形成，而皆一理之所寓也。故曰：‘天地設位，而《易》行乎其中矣。’‘乾坤成列，而《易》立乎其中矣。’ 立字即是位字，古文位只作立。 ‘乾坤毀，則無以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。’‘法象莫大乎天地。’此言‘天地設位’，‘乾坤成列’，皆氣見以後之事，而《易》‘行乎其中’、‘位乎其中’則理也。‘乾坤毀，則無以見《易》’，離氣則無以見理。‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣’，若無此理，則氣亦不存。‘易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦’，故曰：‘生生之謂易。’生之理是無窮的。太極未形以前，‘沖漠無朕’，可說氣在理中。太極既形以後，‘萬象森然’，可說理在氣中。‘四時行，百物生’，‘逝者如斯夫，不捨晝夜’，天地之大化，默運潛移，是不息不已的，此所謂‘《易》行乎其中’也。此理不墮聲色，不落數量，然是實有，不是虛無，但可冥符默證，難以顯說。須是時時體認，若有悟入，則觸處全真。鳶飛魚躍，莫非此理之流行，真是活潑潑地。今拈出三易之義，略示體段，若能善會，亦可思過半矣。
或問：既曰氣始於動，何以又言動靜無端？陰陽無始？答：一以從體起用言之，故曰有始；一以攝用歸體言之，故曰無始。此須看《太極圖說》朱子注可明。周子曰：‘太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。’朱子注曰：‘太極者，本然之妙也。動靜者，所乘之機也。自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理已悉具於其中矣。雖然，推之於前而不見其始之合，引之於後而不見其終之離也。’故程子曰：‘動靜無端，陰陽無始，非知道者孰能識之？’又曰：‘一動一靜，循環無端。無靜不成動，無動不成靜。譬如鼻息無時不噓，無時不吸，噓盡則生吸，吸盡則生噓。理自如此。’又曰：‘陰陽有個流行底，一動一靜，互為其根，寒暑往來是也。有個定位底，分陰分陽，兩儀立焉，天地四方是也。’學者仔細體會，可以自得。老子亦言‘無名，天地之始；有名，萬物之母’，此有始之說也；‘迎之不見其首，隨之不見其後’，此無始之說也。
人受天地之中以生，凡屬有心，自然皆具知能二事。孟子曰：‘人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。’其言知、能，實本孔子《易傳》。在《易傳》謂之易簡，在《孟子》謂之良。就其理之本然則謂之良，就其理氣合一則謂之易簡，故孟子之言是直指，而孔子之言是全提。何謂全提？即體用、本末、隱顯、內外，舉一全該，圓滿週徧，更無滲漏是也。蓋單提直指，不由思學， 慮即是思。 不善會者便成執性廢修。全提雲者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是簡易之教。 ‘性修不二’是佛氏言，以其與‘理氣合一’之旨可以相發，故引之。 性以理言，修以氣言。知本乎性，能主乎修。性唯是理，修即行事，故知行合一，即性修不二，亦即理事雙融，亦即‘全理是氣，全氣是理’也。《易•系辭傳》曰：‘乾知大始， 本來自具，故曰大始。 坤作成物。 成辦萬事，故曰成物。 乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。’此言‘易知’即‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣’之意，‘易從’即是‘先立乎其大者，而其小者不能奪也’之意。‘雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹’，‘從’之為言氣從乎理也。 佛氏謂之隨順法性。橫渠《正蒙》云：‘德勝其氣則性命於德，德不勝其氣則性命於氣。’橫渠所謂‘命於德’即是理為主，‘命於氣’即是氣為主。氣從乎理，即性命於德矣。橫渠此處用性字，係兼氣質言之。又禪師家有‘物從心為正，心逐物為邪’二語，亦甚的當，與橫渠之言相似。 知是本於理性所現起之觀照，自覺自證境界，亦名為見地。能是隨其才質發見於事為之著者，屬行履邊事，亦名為行。故知能即是知行之異名，行是就其施於事者而言，能是據其根於才質而言。‘易知則有親’者，此‘知’若是從聞見得來，總不親切，不親切便不是真知；是自己證悟的方是親切，方是真知。‘易從則有功’者，此‘能’若是矯輮造作，隨人模仿的，無功用可言；必是自己卓然有立，與理相應，不隨人轉，方有功用。‘有親則可久’者，唯見得親切，不復走作，不是日月一至，故可久。‘有功則可大’者，動必與理相應，其益無方，自然擴充得去，不限一隅一曲，故可大。理得於心而不失謂之德，發於事為而有成謂之業。知至是德，成能是業也。 樹天地設位，聖人成能，能之詣極即功用之至神矣。 言賢人者，明是因地。從性起修，舉理成事，全修在性，即事是理。故曰：‘易簡而天下之理得矣。夫乾確然，示人易矣。 確然是言其健。 夫坤隤然，示人簡矣。隤然是言其順。’‘天下之動，貞夫一者也。’全理即氣，全氣即理，斯‘貞夫一’矣，乃所以為易簡也。故曰孔子之言是全提也。‘知至至之，可與幾也’，致知而有親也。‘知終終之，可與存義也’，力行而有功也。‘始條理者，智之事’，明倫察物盡知也。‘終條理者，聖之事’，踐形盡性盡能也。
聖人之學，亦盡其知能而已矣。說‘知’莫大於《易傳》，‘仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀’，‘通乎晝夜之道而知’，‘知變化之道者，其知神之所為乎’，‘窮神知化，德之盛也’，‘知幾其神乎’，‘君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望’，由此可見聖人所知是何等事。說‘能’莫大乎《中庸》，‘唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育’。‘唯天下至誠為能化’。‘唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚’。由此可見聖人所能是何等事。學者當思聖人所知如此其至，今我何為不知？必如聖人之知，而後可謂盡其知。聖人所能如此其大，今我何為不能？必如聖人之能，而後可謂盡其能。思知人，不可以不知天道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。‘為仁由己，而由人乎哉’，言其親也。‘自誠明謂之性’，‘易則易知’也。‘其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化’，言其功也。‘自明誠謂之教’，‘簡則易從’也。‘有是氣必有是理，有是理必有是氣’，‘萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉’，易簡之至也。
學問之道，亦盡其知能而已矣。‘博學、審問、慎思、明辨、篤行，弗能弗措，弗知弗措，弗得弗措，弗明弗措，弗篤弗措’，‘人一能之，己百之；人十能之，己千之’，盡知盡能之術也。盡其知能，可期於盛德大業矣。‘盛德大業至矣哉’，日新之謂盛德，富有之謂大業。‘學有緝熙於光明’，斯日新矣。六通四辟，小大精粗，其用無乎不備，斯富有矣。世有詆心性為空談，視義理為無用，守聞見之知，得少為足而沾沾自喜者，不足以進於知也。其或小有器能，便以功業自居，動色相矜，如此者，不足以進於能也。莊子曰：‘由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。’禪師家有德山曰：‘窮諸玄辯，若一毫置於太虛。竭世樞機，猶一滴投於巨海。’有志於進德修業者，觀乎此亦可以知所向矣。
告子言‘生之謂性’，佛氏言作用是性，皆只在氣上說。孟子指出四端，乃是即理之氣，所以為易簡。今人亦言直覺，若有近於良知；言本能，若有近於良能。然直覺是盲目的，唯動於氣，良知則自然有分別。本能乃是氣之粗者，如‘飲食’、‘男女’之類，亦唯是屬氣，良能則有理行乎其間，如‘未有學養子而後嫁’、‘徐行後長’之類，乃是即氣之理。此須料簡。若但以知覺運動言知能，其間未有理在，則失之遠矣。
周秦諸子以道家為最高，道家之中又以老子為最高，而其流失亦以老子為最大。吾謂老子出於《易》，何以言之？因為《易》以道陰陽，故長於變。愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。這個道理老子觀之最熟，故常欲以靜制動，以弱勝強。其言曰：‘重為輕根，靜為躁君。’‘反者道之動，弱者道之用。’此其宗旨在退處無為，自立於無過之地，以徐待物之自變，絕不肯傷鋒犯手，真是全身遠害第一法門。任何運動，他決不參加，然汝任何伎倆，他無不明白。禪師家有一則機語，問：‘二龍爭珠，誰是得者？’答曰：‘老僧只管看。’老子態度便是如此。故曰：‘微妙玄通，深不可識。’他看世間一切有為，衹是妄作，自取其咎，淺陋可笑。故曰：‘不知常，妄作，凶。’他只燕處超然，看汝顛撲，安然不動，令汝捉不到他的敗闕，不奈他何。以佛語判之，便是有智而無悲，儒者便謂之不仁。他說‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義’，把仁義看得甚低。‘天法道，道法自然’，道是自然之徒，天是道之徒，把自然推得極高，天猶是他第三代末孫子。然他欲極端收斂，自處卑下，故曰：‘上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡。’‘吾有三寶：曰慈，曰儉，曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長。’ 老子所謂慈，與仁慈之慈不同。他是取其不怒之意，故又曰：‘善為士者不武，善戰者不怒。’所謂儉，與‘治人事天莫若嗇’之‘嗇’意同，是收斂藏密之意，亦不是言儉約也。‘不敢為 天下先’，即是‘欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之’之意。‘後其身而身先，外其身而身存’，他衹是一味下人，而人莫能上之；衹是一味後人，而人莫能先之。言‘器長’者，為器之長，必非是器。‘朴散則為器’，‘朴雖小，天下莫能臣’也，故謂之長。‘天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之’，唯其下物，乃可長物。老子所言朴者，絕於形名，其義深秘，故又謂‘侯王若能守之，萬物將自賓’。朴字最難下註腳，王輔嗣以‘無心無名’釋之，愚謂不若以佛氏實相、無相之義當之為差近。惟無相，故不測，一切法無相，即是諸法實相。佛言一切法，猶老子所謂器；言實相，猶老子所謂朴。‘為者敗之，執者失之’，猶生心取相也。相即無相，故曰神器。諸法實相，故名朴也。 此皆言‘弱者道之用’也。又曰：‘曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新。’‘明道若昧，進道若退，夷道若纇。’此皆言‘反者道之動’也。此其於《易》象‘消息盈虛’、‘無平不陂，無往不復’之理所得甚深，然亦為一切權謀術數之所從出。故曰：‘古之善為道者，非以明民，將以愚之。’‘取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。’‘將欲翕之，必固張之。將欲取之，必固與之。’但彼較後世權謀家為深遠者，一則以任術用智自喜，所以淺薄；老子則深知智數之卑，然其所持之術，不期而與之近。彼固曰‘以智治國，國之賊；不以智治國，國之福’，‘知此兩者亦稽式’。 王輔嗣訓‘稽’為‘同’，猶今言公式。蓋謂已往之跡皆如此也。 常知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順。惟其與物反，所以大順亦是一眼覷定。‘反者道之動’，‘君向瀟湘我向秦’，你要東，他便西，‘俗人昭昭，我獨昏昏’，‘俗人察察，我獨悶悶’，‘眾人皆有以，而我獨頑似鄙’。他總與你反一調，到臨了你總得走上他的路。因為你若認定一條路走，他便知你決定走不通，故他取的路與你自別。他亦不作主張，只因你要東，他便西，及至你要西時，他又東了。他總比你高一著，你不能出他掌心。其為術之巧妙如此。然他之高處，惟其不用術，不任智，所以能如此。世間好弄智數、用權謀者，往往失敗。你不及他深遠，若要學他，決定上當。他看眾人太低了，故不甚愛惜。‘天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗’。芻狗者，縛芻為狗，不是真狗，極言其無知而可賤也。‘知我者希，則我者貴’，他雖常下人，常後人，而實自貴而賤人，但人不覺耳。法家如商鞅、韓非、李斯之流，竊取其意，抬出一個法來壓倒群眾，想用法來樹立一個至高無上的權威，使人人皆入他彀中，盡法不管無民。其實他所謂法，明明是他私意譔造出來的，不同儒家之天秩、天討，而彼方自托於道，亦以眾人太愚而可欺了，故至慘刻寡恩，絲毫沒有惻隱。蘇子瞻說其父報仇，其子殺人行劫，法家之不仁，不能不說老子有以啟之。合陰謀家與法家之弊觀之，不是‘其失也賊’麼？看來老子病根所在衹是外物，他真是個純客觀、大客觀的哲學，自己常立在萬物之表。若孔子之道則不然，物我一體，乃是將萬物攝歸到自己性分內，成物即是成己。故某常說：‘聖人之道，己外無物。’其視萬物猶自身也。肇法師云：‘聖人無己，靡所不己。’此言深為得之。老子則言：聖人‘無私，故能成其私’。明明說‘成其私’，是己與物終成對待，此其所以失之也。再舉一例，更易明瞭，如老子之言曰：‘萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。’孔子則曰：‘聖人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。’‘聖人久於其道而天下化成，觀其所恆而天地萬物之情可見矣。’作、復是以物言，恆、感是以心言。老子連下兩‘其’字，是在物一邊看；孔子亦連下兩‘其’字，是在自己身上看，其言‘天地萬物之情’可見，是即在自己恆、感之理上見的，不是離了自心恆、感之外別有一個天地萬物。老子說吾以觀其作、復，是萬物作、復之外別有一個能觀之我，這不是明明不同麼？
今講老子流失，是要學者知道心術發源處，合下便當有擇。若趨向外物一邊，直饒汝聰明睿知到老子地位，其流弊不可勝言。何況如今代唯物史觀一流之理論，其淺薄處去老子簡直不能以霄壤為喻，而持彼論者往往自矜，以為天下莫能過，豈不哀哉！
中華民國二十七年六月，浙江大學三院諸生畢業者九十餘人。先是，大學因避暴日之亂，展轉徙江西之泰和。在顛沛流離中，未嘗一日輟學，及是乃舉行畢業式於上田村蕭氏宗祠，橫捨所假地也。校長竺君屬以一言為諸生勖，既固辭不獲，因以來賓亦有致詞之例，僕雖於學校為客，重校長之諈諉而言之，亦庶其可。念諸生於肄業時，其熟聞校長暨各院院長、各系教授、諸先生之訓迪詳矣，僕之言，又豈能有所增益？無已，則請誦古訓以獻。
夫今之所謂知識分子，古之所謂士也。今大學畢業，人目之為知識分子，論其資，可以服務於社會矣。事其事之謂服務。士者，事也，即能為社會服務之稱。然則諸生既卒所業，可以當古之士矣。經籍中凡言士行者，不可勝舉，其最約而要者，莫如《大戴禮•哀公問五義篇》。哀公問曰：‘何如斯可謂士矣？’孔子對曰：‘所謂士者，雖不能盡道術，必有所由焉；雖不能盡善盡美，必有所處焉。是故知不務多而務審其所知；行不務多而務審其所由；言不務多而務審其所謂。知既知之，行既由之，言既順之，若性命肌膚之不可易也。富貴不足以益，貧賤不足以損。若此，則可謂士矣。’夫道術甚廣，學問之事無窮，諸生今日之所知，勿謂其已盡也。今所見為美善者，稍進焉，則知其尤有至者，勿遽謂止於此也。雖然，諸生學業之所就，是其所知也，其將求自效而見諸用也，將言之必可行焉，行之必可言焉。不務多而務審，則其知也察，其為言行也必謹而有度。擇之精而守之篤，乃有以自足乎己而弗遷，故曰‘若性命肌膚之不可易也’。如是則富貴貧賤不足以撓其志，推而至於夷狄患難，皆有以自處而不失其所守，由是而進於道術，以益臻乎美善之域不難矣。所貴乎士者，不惟用而後見其所學，雖曰弗用，其學之足以自立者，弗可奪也。故曰：‘不患無位，患所以立。’‘不患人之不己知。’‘求為可知也。’今畢業於國之大學者眾矣，國家方當危難之時，其需材也亦亟矣，諸生思求服務之志亦勤矣。諸生但求無負其所學而不期於必用，斯其在己者重而在人者輕，無失志之患而有進德之益，在艱苦蹇難之中養成剛大弘毅之質，其必有濟矣。此今日凡為士者所當勉也。
幸與諸生有一日之雅，甚愧無以益之，舉斯言以為贈，言雖約，其愛諸生之心則無已也。
諸君學業終了，便是事業開始。將來行其所學，對於國家社會能盡其在己之責任，這是學校全體師友所期望的。某以校長之屬，使向諸君貢獻一言，以相勉勵，寫得一篇小文奉贈，不用贅言。如諸君不以老生常談為厭，其間所引《大戴禮》孔子之言‘知不務多，而務審其所知；行不務多，而務審其所由；言不務多，而務審其所謂’這三句話的意義，今略為申說，或者於諸君不是無益的。
國家生命所繫，實係於文化，而文化根本則在思想。從聞見得來的是知識，由自己體究，能將各種知識融會貫通，成立一個體系，名為思想。孔子所謂知，即是指此思想體系而言。人生的內部是思想，其發現於外的便是言行。故孔子先說知，後說言行。知是體，言行是用也。依今時語便雲思想、行為、言論，思想之涵養愈深厚，愈充實，斯其表現出來的行為言論愈光大，不是空虛貧乏。今時國人皆感覺物質之貧乏而思求進，至于思想之貧乏需求其充實，似乎尚少注意。關於此點，今略為分疏。孔子說‘不務多而務審’者，多是指雜亂而無統系，審則辨別分明之稱。所知是思想主要點，所由是行為所從出的動幾，所謂是言論之意義。此本通三世說，今為易於明瞭，故不妨以三世分說之。吾人對於過去事實，貴在記憶、判斷，是純屬於知。對於現在，不僅判斷，卻要據自己判斷去實行，故屬於行的多。對於未來所負責任較重，乃是本於自己所知所行，以為後來作先導，是屬於言的較多。故學者須具有三種力量：
一、認識過去。歷史之演變，衹是心理之表現。因為萬事皆根於心，其動幾往往始於一二人，其後遂成為風俗，換言之，即成為社會一般意識。故一人之謬誤，可以造成舉世之謬誤。反之，一人思想正確，亦可影響到群眾思想，使皆歸於正確。吾人觀察過去之事實，顯然是如此，所以要‘審其所知’，就是思想要正確，不可陷於謬誤。
二、判別現在。勿重視現實。近來有一種流行語，名為現實主義，其實即是鄉原之典型。鄉原之人生哲學曰：‘生斯世也，為斯世也，善斯可矣。’他衹是人云亦云，於現在事實盲目的予以承認，更不加以辨別。此種人是無思想的，其唯一心理就是崇拜勢力。勢力高於一切，遂使正義公理無復存在，於是言正義公理者便成為理想主義。若人類良知未泯，正義公理終不可亡。不為何等勢力所屈服，則必自不承認現實主義而努力於理想主義始。因現實主義即是勢力主義，而理想主義乃理性主義也。所以要‘審其所由’，就是行為要從理性出發，判斷是非不稍假借，不依違兩可，方有剛明氣分，不墮柔闇。寧可被人目為理想主義，不可一味承認現實，為勢力所屈。尤其是在現時，吾國家民族方在被侵略中，彼侵略國者正是一種現實勢力。須知勢力是一時的、有盡的，正義公理是永久的，是必申的。吾人在此時，尤須具此堅強之信念，以為行為之標準，這是‘審其所由’。
三、創造未來。凡自然界、人事界一切現象，皆不能外於因果律，決無無因而至之事。現在事實是果，其所以致此者必有由來，非一朝一夕之故，這便是因。因有遠有近，近因在十年、二十年前，遠因或在一、二百年以上。由於過去之因，所以成現在之果；現在為因，未來亦必有果。吾人於現實社會如已認為滿意，則無復可言，如或感覺其尚有不善或不美，必須發願創造一較善較美之未來社會，這不是空想，是實理。未來之果如何，即繫於現在吾人所造之因如何，因果是決不相違的。此種思想表現出來的，就是言論，所以要‘審其所謂’。《易傳》曰‘辭也者，各指其所之’，就是‘審其所謂’之意。所之即是所嚮往的。吾人今日言論，皆可影響未來，故必須選擇精當，不可輕易出之，因其對於未來所負之責是最重的，這是‘審其所謂’。
諸君明此三義，便知認識過去，要‘審其所知’；判別現在，要‘審其所由’；創造未來，要‘審其所謂’。具此三種能力，方可負起復興民族之責任。《易》曰‘唯深也，故能通天下之志’，是審其知之至也；‘唯幾也，故能成天下之務’，是審其行之至也。諸生勉之，如此，不獨為一國之善士，可以為領導民眾之君子矣。