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卷一
泰和會語

引端

今因避難來泰和,得與浙江大學諸君相聚一堂,此為最難得之緣會。竺校長與全校諸君不以某為迂謬,設此國學講座,使之參預講論。其意義在使諸生於吾國固有之學術得一明瞭之認識,然後可以發揚天賦之知能,不受環境之陷溺,對自己完成人格,對國家社會乃可以擔當大事。荀子說:‘物來而能應,事至而不惑,謂之大儒。’若能深造有得,自然有此效驗。須知吾國文化最古,聖賢最多,先儒所講明,實已詳備。但書籍浩博,初學不知所擇。又現代著述往往以私智小慧輕非古人,不免疑誤後學,轉增迷惘。故今日所講主要之旨趣,但欲為諸生指示一個途徑,使諸生知所趨向,不致錯了路頭,將來方好致力。聞各教授皆言諸生姿質聰穎,極肯用功,此不但是大學最好現象,亦是國家前途最好現象,深為可喜。某雖衰老,甚願與諸生敩學相長,共與適道。但諸生所習學科繁重,頗少從容涵泳之晷。須知學問是終身以之之事,千里之行,始於跬步,但能立志,遠大可期。譬如播種,但有嘉種下地,不失雨露培養,自能發榮滋長。程子說:‘天地之間,衹是一個感應。’有感必有應,所應復為感,其感又有應,如是則無窮。某今日所言,只患不能感動諸生,不患諸生不能應。若諸生不是漠然聽而不聞,則他日必可發生影響。此是某之一種信念,但願諸生亦當具一種信念,信吾國古先哲道理之博大精微,信自己身心修養之深切而必要,信吾國學術之定可昌明,不獨要措我國家民族於磐石之安,且當進而使全人類能相生相養而不致有爭奪相殺之事。具此信念然後可以講國學,這便是今日開講的一個引端,願諸生諦聽。

論治國學先須辨明四點

諸生欲治國學,有幾點先須辨明,方能有入:

一、此學不是零碎斷片的知識,是有體系的,不可當成雜貨;

二、此學不是陳舊呆板的物事,是活鱍鱍的,不可目為骨董;

這三、此學不是勉強安排出來的道理,是自然流出的,不可同於機械;

四、此學不是憑藉外緣的產物,是自心本具的,不可視為分外。

由明於第一點,應知道本一貫,故當見其全體,不可守於一曲;

由明於第二點,應知妙用無方,故當溫故知新,不可食古不化;

由明於第三點,應知法象本然,故當如量而說,不可私意造作,穿鑿附會;

由明於第四點,應知性德具足,故當向內體究,不可徇物忘己,向外馳求。

橫渠四句教

昔張橫渠先生有四句話,今教諸生立志,特為拈出,希望豎起脊樑,猛著精采,依此立志,方能堂堂的做一個人。須知人人有此責任,人人具此力量,切莫自己諉卸,自己菲薄。此便是‘仁以為己任’的榜樣,亦即是今日講學的宗旨,慎勿以為空言而忽視之。

為天地立心:

《易•大傳》曰:‘《復》,其見天地之心乎。’《剝》《復》是反對卦。 alt 《剝》窮於上,是君子道消; alt 《復》反於下,是君子道長。伊川《易傳》以為動而後見天地之心。天地之心於何見之?於人心一念之善見之。故《禮運》曰:‘人者,天地之心也。’《程氏遺書》云:‘一日之運,即一歲之運;一人之心,即天地之心。’蓋人心之善端,即是天地之正理。善端即復,則剛浸而長,可止於至善,以立人極,便與天地合德。故‘仁民愛物’,便是‘為天地立心’。天地以生物為心,人心以惻隱為本。孟子言四端,首舉惻隱,若無惻隱,便是麻木不仁,漫無感覺,以下羞惡、辭讓、是非,俱無從發出來。故‘天地之大德曰生’,人心之全德曰仁。學者之事,莫要於識仁求仁,好仁惡不仁,能如此,乃是‘為天地立心’。

為生民立命:

儒者立志,須是令天下無一物不得其所,方為圓成。孟子稱伊尹‘一夫不獲’,‘若己推而納諸溝中’。橫渠《西銘》云:‘凡天下之疲癃、殘疾、煢獨、鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也。’此皆明萬物一體之義。聖人吉凶與民同患,未有眾人皆憂而己以能獨樂,眾人皆危而己能獨安者。萬物一體,即是萬物同一生命。若人自扼其吭,自殘其肢,自剜其腹,而曰吾將以求生,決無是理。孟子曰:‘夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。’朱子注云:‘立命謂全其天之所付,不以人為害之。’又曰:‘盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。’今人心陷溺,以人為害天賦,不得全其正命者,有甚於桎梏者矣。仁人視此,若瘡痏之在身,疾痛之切膚,不可一日安也。故必思所以出水火而登衽席之道,使得全其正命。孔子曰:‘老者安之,朋友信之,少者懷之。’學者立志,合下便當有如此氣象,此乃是‘為生民立命’也。

為往聖繼絕學:

此理不為堯存,不為桀亡,在聖不增,在凡不減。但因人為氣習所拘蔽,不肯理會,便成衰絕。其實‘人皆可以為堯舜’。顏子曰:‘舜,何人哉?予,何人哉?有為者亦若是。’學者衹是狃於習俗,不知聖賢分上事即吾性分內事,不肯承當。故有終身讀書,只為見聞所囿,滯在知識邊,便謂已足,不知更有向上事,汩沒自性,空過一生。孔子曰:‘不曰“如之何,如之何”者,吾未如之何也已矣。’‘有能一日用其力於仁矣乎,吾未見力不足者。’聖人之言剴切如此。道之不明不行,只由於人之自暴自棄。故學者立志,必當確信聖人可學而至,吾人所稟之性與聖人元無兩般。孟子曰:‘聖人先得我心之所同然耳。’‘心之所同然者何也?謂理也,義也。’濂、洛、關、閩諸儒,深明義理之學,真是直接孔孟,遠過漢唐。‘為往聖繼絕學’,在橫渠絕非誇詞。今當人心晦盲否塞、人慾橫流之時,必須研究義理,乃可以自拔於流俗,不致戕賊其天性。學者當知聖學者即是義理之學,切勿以心性為空談而自安於卑陋也。

為萬世開太平:

太平不是幻想的烏托邦,乃是實有是理。如堯之‘光被四表,格於上下’;文王之‘自西自東,自南自北,無思不服’,都是事實。幹羽格有苗之頑,不勞兵革;禮讓息虞、芮之訟,安用制裁。是故不賞而勸,不怒而威,不言而信,無為而成。《中庸》曰‘君子篤恭而天下平’,‘聲色之於以化民末也’。聖人至德淵微,自然之效,斯乃政治之極軌。自帝降而王,王降而霸,霸降而夷狄,天下治日少而亂日多。秦並六國,二世而亡,晉失其馭,五胡交亂,力其可恃乎?中外歷史,諸生聞之熟矣,非無一時強大之國,只如飄風驟雨,不可久長。程子曰:‘王者以道治天下,後世衹是以法把持天下。’又曰:‘三代而下,衹是架漏牽補,過了時日。’孟子曰‘以力假仁者霸’,‘以德行仁者王’,‘以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也’。從來辨王、霸莫如此言之深切著明。學者須知孔孟之言政治,其要只在貴德而不貴力。然孔孟有德無位,其道不行於當時,而其言則可垂法於萬世。故橫渠不曰‘致’而曰‘開’者,致是實現之稱,開則期待之謂。苟非其人,道不虛行,果能率由斯道,亦必有實現之一日也。從前論治,猶知以漢唐為卑,今日論治,乃惟以歐美為極。從前猶以管、商、申、韓為淺陋,今日乃以孟梭裡尼、希特勒為豪傑,以馬格斯、列寧為聖人,今亦不暇加以評判。諸生但取六經所陳之治道,與今之政論比而觀之,則知碔䂥不可以為玉,蝘蜒不可以為龍,其相去何啻霄壤也。中國今方遭夷狄侵陵,舉國之人動心忍性,乃是多難興邦之會。若曰圖存之道,期跂及於現代國家而止,則亦是自己菲薄。今舉橫渠此言,欲為青年更進一解,養成剛大之資,乃可以濟蹇難。須信實有是理,非是姑為鼓舞之言也。

楷定國學名義 國學者,六藝之學也

大凡一切學術,皆由思考而起,故曰學原于思。思考所得,必用名言,始能詮表。 詮是詮釋,表是表顯。 名言即是文字,名是能詮,思是所詮。凡安立一種名言,必使本身所含攝之義理明白昭晰,使人能喻, 釋氏立文身、句身、名身,如是三身為一切言教必具之體。喻是領會曉了,隨其根器差別而有分齊不同。例如顏子‘聞一以知十’,子貢‘聞一以知二’之類。 謂之教體。 佛說此方以音聲為教體。 必先喻諸己,而後能喻諸人。因人所已喻,而告之以其所未喻,才明彼,即曉此,因喻甲事而及乙事,輾轉關通,可以助發增長人之思考力,方名為學。故學必讀書窮理,書是名言,即是能詮,理是所詮。亦曰‘格物致知’,物是一切事物之理,知即思考之功。《易•系辭傳》曰:‘唯深也,故能通天下之志。’換言之,即是於一切事物表裡洞然,更無睽隔,說與他人,亦使各各互相曉了,如是乃可通天下之志,如是方名為學。 略說‘學’字大意,次說國學名詞。 國學這個名詞,如今國人已使用慣了,其實不甚適當。照舊時用國學為名者,即是國立大學之稱。今人以吾國固有的學術名為國學,意思是別於外國學術之謂。此名為依他起,嚴格說來,本不可用。今為隨順時人語,故暫不改立名目。然即依固有學術為解,所含之義亦太覺廣泛籠統,使人聞之,不知所指為何種學術。照一般時賢所講,或分為小學、文字學。經學、諸子學、史學等類,大致依四部立名。然四部之名本是一種目錄,猶今圖書館之圖書分類法耳。 荀勖《中經簿》本分甲、乙、丙、丁,《隋書•經籍誌》始立經、史、子、集之目,至今沿用,其實不妥。今姑不具論,他日別講。 能明學術流別者,惟《莊子•天下篇》、《漢書•藝文誌》最有義類。今且不暇遠引,即依時賢所舉,各有專門,真是皓首不能究其義,畢世不能竟其業。今諸生在大學所習學科甚繁,時間有限,一部十七史從何處說起。現在要講國學,第一須楷定國學名義, ‘楷定’是義學家釋經用字,每下一義,須有法式,謂之楷定。楷即法式之意,猶今哲學家所言範疇,亦可說為領域。故楷定即是自己定出一個範圍,使所言之義不致凌雜無序或枝蔓離宗。老子所謂‘言有宗,事有君’也。何以不言確定而言楷定?學問,天下之公,言確定則似不可移易,不許他人更立異義,近於自專。今言楷定,則仁智各見,不妨各人自立範圍,疑則一任別參,不能強人以必信也。如吾今言國學是六藝之學,可以該攝其餘諸學,他人認為未當,不妨各自為說,與吾所楷定者無礙也。又楷定異於假定。假定者,疑而未定之詞,自己尚信不及,姑作是見解云爾。楷定則是實見得如此,在自己所立範疇內更無疑於義也。 第二須先讀基本書籍,第三須講求簡要方法。如是,諸生雖在校聽講時間有限,但識得門徑不差,知道用力方法不錯,將來可以自己研究,各有成就。今先楷定國學名義。舉此一名,該攝諸學,唯六藝足以當之。六藝者,即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教,吾國二千餘年來普遍承認一切學術之原皆出於此,其餘都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學,諸學不能該攝六藝。今楷定國學者,即是六藝之學,用此代表一切固有學術,廣大精微,無所不備。某向來欲撰《六藝論》, 鄭康成亦有《六藝論》,今已不傳。佚文散見群經註疏中,但為斷片文字,不能推見其全體,殊為可惜。某今日所欲撰之書,名同實別,不妨各自為例。 未成而遭亂,所綴輯先儒舊說、群經大義,俱已散失無存。今欲為諸生廣說,恐嫌浩汗,衹能舉其要略,啟示一種途徑,使諸生他日可自己求之。且為時間短促,亦不能不約說也。

今舉《禮記•經解》及《莊子•天下篇》說六藝大旨,明其統類如下:

《經解》引孔子曰:‘入其國,其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,《詩》教也;疏通知遠,《書》教也;廣博易良,《樂》教也;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。’

《莊子•天下篇》曰:‘《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。’

自來說六藝,大旨莫簡於此。有六藝之教,斯有六藝之人。故孔子之言是以人說,莊子之言是以道說。《論語》曰:‘人能弘道,非道弘人。’道即六藝之道,人即六藝之人。有得六藝之全者,有得其一二者,所謂‘學焉而得其性之所近’。《論語》記‘子所雅言,《詩》《書》執禮’,‘興於《詩》,立於《禮》,成於《樂》’。《王制》:‘樂正崇四術,立四教,順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》,冬夏教以《詩》《書》。’是知四教本週之舊制,孔子特加刪訂。《易》藏於太卜,《春秋》本魯史,孔子晚年始加讚述,於是合為六經,亦謂之六藝。 《史記•孔子世家》云:‘及門之徒三千,身通六藝者七十有二人。’舊以禮、樂、射、御、書、數當之,實誤。尋上文敘次孔子刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、讚《易》、修《春秋》,自必蒙上而言,六藝即是六經無疑。 與《周禮》鄉三物所言六藝有別,一是藝能,一是道術。鄉三物所名禮,乃指儀容器數;所名樂,乃指鏗鏘節奏:是習禮樂之事,而非明其本原也。唯‘六德’知、仁、聖、義、中、和,實足以配六經,此當別講。今依《漢書•藝文誌》以六藝當六經。經者,常也,以道言謂之經;藝猶樹藝,以教言謂之藝。

論六藝該攝一切學術

何以言六藝該攝一切學術?約為二門:一、六藝統諸子;二、六藝統四部。 諸子依《漢誌》,四部依《隋誌》。

甲:六藝統諸子

欲知諸子出於六藝,須先明六藝流失。《經解》曰:‘《詩》之失愚,《書》之失誣,《樂》之失奢,《易》之失賊,《禮》之失煩,《春秋》之失亂。’學者須知,六藝本無流失,‘學焉而得其性之所近’,俱可適道。其有流失者,習也。心習才有所偏重,便一嚮往習熟一邊去,而於所不習者便有所遺。高者為賢、知之過,下者為愚、不肖之不及,遂成流失。佛氏謂之邊見,莊子謂之往而不反。此流失所從來,便是‘學焉而得其習之所近’,慎勿誤為六藝本體之失。此須料簡明白。

《漢誌》:‘諸子十家,其可觀者九家。’其實九家之中,舉其要者,不過五家,儒、墨、名、法、道是已。出於王官之說,不可依據,今所不用。 《學記》:‘師嚴然後道尊,道尊然後民知敬學。是故君之所不臣於其臣者二:當其為屍,則弗臣也;當其為師,則弗臣也。大學之體,雖詔於天子,無北面,所以尊師也。’此明官、師有別,師之所詔並非官之所守也。(《周禮》司徒之官有‘師氏掌以媺詔王’,‘保氏掌諫王惡’。凡‘王舉則從,聽治亦如之’。師氏‘使其屬率四夷之隸,各以其兵服守王之門外,且蹕’。保氏‘使其屬守王闈’。此如後世侍從之官。鄭註《冢宰》‘以九兩 系邦國之民’,‘師以賢得民’,‘儒以道得民’,乃以諸侯之師氏、保氏當之,變保為儒,此實於義乖舛,不可從。)《論語》:‘溫故而知新,可以為師矣。’又語子夏:‘汝為君子儒,毋為小人儒。’此所言師、儒,豈可以官目之邪?《七略》舊文某家者流出於某官,亦以其言有關政治,換言之,猶曰某家者可使為某官。如‘雍也,可使南面”云爾,豈謂如書吏之抱檔案邪?如謂道家出於史官,今《老子》五千是否周之國史?墨家出於清廟之守,今墨書所言並非籩豆之事。此最易明。吾鄉章實齋作《文史通義》,創為‘六經皆史’之說,以六經皆先王政典,守在王官,古無私家著述之例,遂以孔子之業並屬周公,不知孔子‘祖述堯、舜,憲章文、武’,乃以其道言之。若政典,則三王不同禮,五帝不同樂,且孔子稱《韶》《武》,則明有抑揚,論十世,則知其損益,並不專主於‘從周’也。信如章氏之說,則孔子未嘗為太卜,不得系《易》;未嘗為魯史,亦不得修《春秋》矣。《十翼》之文,廣大悉備,太卜專掌卜筮,豈足以知之;筆削之旨,游、夏莫讚,亦斷非魯史所能與也。‘以吏為師’,秦之弊法,章氏必為迴護,以為三代之遺,是誠何心!今人言思想自由,猶為合理。秦法‘以古非今者族’,乃是極端遏制自由思想,極為無道,亦是至愚。經濟可以統制,思想云何由汝統制?曾謂三王之治世而有統制思想之事邪?惟《莊子•天下篇》則云:‘古之道術有在於是者,(某某)【墨翟、禽滑釐】聞其風而說之。’乃是思想自由自然之果。所言‘道德不一,天下多得一察焉以自好’,‘各為其所欲【焉】以自為方’,‘道術將為天下裂’,乃以‘不該不遍’為病,故莊立道術、方術二名。(非如後世言方術當方伎也。)是以道術為該遍之稱,而方術則為一家之學。謂方術出於道術,勝於九流出於王官之說多矣。與其信劉飲,不如信莊子。實齋之論甚卑而專固,亦與公羊家孔子改制之說同一謬誤。且《漢誌》出於王官之說,但指九家,其敘六藝,本無此言,實齋乃以六藝亦為王官所守,並非劉歆之意也。略為辨正於此,學者當知。 不通六藝,不名為儒,此不待言。墨家統於《禮》,名、法亦統於《禮》,道家統於《易》。判其得失,分為四句:一,得多失多。二,得多失少。三,得少失多。四,得少失少。例如道家體大,觀變最深,故老子得於《易》為多,而流為陰謀,其失亦多,‘《易》之失賊’也。 賊訓害。 莊子《齊物》,好為無端崖之辭,以天下不可與莊語,得於《樂》之意為多,而不免流蕩,亦是得多失多,‘《樂》之失奢’也。 奢是侈大之意。 墨子雖非樂,而《兼愛》《尚同》實出於《樂》,《節用》《尊天》《明鬼》出於《禮》,而《短喪》又與《禮》悖。墨經難讀,又兼名家亦出於《禮》,如墨子之於《禮》《樂》,是得少失多也。法家往往兼道家言,如《管子》,《漢誌》本在道家,韓非亦有《解老》《喻老》,自托於道。其於《禮》與《易》,亦是得少失多。餘如惠施、公孫龍子之流,雖極其辯,無益於道,可謂得少失少。其得多失少者,獨有荀卿。荀本儒家,身通六藝,而言‘性惡’、‘法後王’,是其失也。若誣與亂之失,縱橫家兼而有之,然其談王伯皆游辭,實無所得,故不足判。雜家亦是得少失少。農家與陰陽家雖出於《禮》與《易》,末流益卑陋,無足判。觀於五家之得失,可知其學皆統於六藝,而諸子學之名可不立也。

乙:六藝統四部

何以言六藝統四部?今經部立十三經、四書,而以小學附之,本為未允。六經唯《易》《詩》《春秋》是完書;《尚書》今文不完,古文是依托;《儀禮》僅存士禮;《周禮》亦缺冬官;《樂》經本無其書;《禮記》是傳,不當遺大戴而獨取小戴;《左氏》《公》《谷》三傳亦不得名經;《爾雅》是釋群經名物;唯《孝經》獨專經名,其文與《禮記》諸篇相類;《論語》出孔門弟子所記;《孟子》本與《荀子》同列儒家,與二戴所採曾子、子思子、公孫尼子七十子後學之書同科,應在諸子之列,但以其言最醇,故以之配《論語》。然曾子、子思子、公孫尼子之言亦醇,何以不得與《孟子》並? 二戴所記曾子語獨多,後人曾輯為《曾子》十篇。《中庸》出子思子,《樂記》出公孫尼子,並見《禮記》正義,可信。然《禮記》所採七十子後 學之書多醇。《大學》不必定為曾子之遺書,必七十子後學所記則無疑也。二戴兼采秦、漢博士之說,則不盡醇。此須料簡。今定經部之書為宗經論、釋經論二部,皆統於經,則秩然矣。宗經、釋經區分,本義學家判佛書名目,然此土與彼土著述大體實相通,此亦門庭施設,自然成此二例,非是強為差排,諸生勿疑為創見。孔子晚而系《易》,《十翼》之文,便開此二例,《彖》《象》《文言》《說卦》是釋經,《系傳》《序卦》《雜卦》是宗經。尋繹可見。 六藝之旨,散在《論語》而總在《孝經》,是為宗經論。《孟子》及二戴所採曾子、子思子、公孫尼子諸篇,同為宗經論。《儀禮•喪服傳》子夏所作,是為釋經論。三傳及《爾雅》亦同為釋經論。《禮記》不盡是傳,有宗有釋。《說文》附於《爾雅》,本保氏教國子以六書之遺。如是則經學、小學之名可不立也。諸子統於六藝,已見前文。

其次言史。司馬遷作《史記》,自附於《春秋》,《班誌》因之。紀傳雖由史公所創,實兼用編年之法;多錄詔令奏議,則亦《尚書》之遺意。諸志特詳典制,則出於《禮》,如《地理誌》祖《禹貢》,《職官誌》祖《周官》,准此可推。紀事本末則左氏之遺則也。史學鉅制,莫如《通典》《通誌》《通考》,世稱‘三通’,然當並《通鑒》計之為四通。編年記事出於《春秋》,多存論議出於《尚書》,記典制者出於《禮》。判其失亦有三:曰誣,曰煩,曰亂。知此,則知諸史悉統於《書》《禮》《春秋》,而史學之名可不立也。

其次言集部。文章體制流別雖繁,皆統於《詩》《書》。《漢誌》猶知此意,故單出‘詩賦略’,便已攝盡。六朝以有韻為文,無韻為筆,後世複分駢散,並弇陋之見。‘《詩》以道志,《書》以道事’,文章雖極其變,不出此二門。志有淺深,故言有粗妙;事有得失,故言有純駁。思知言不可不知人,知人又當論其世,故觀文章之正變而治亂之情可見矣。今言文學,統於《詩》者為多。《詩•大序》曰:‘治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。’三句便將一切文學判盡。《論語》曰:‘誦《詩》三百,授之以政,不達’,‘雖多,亦奚以為?’可見《詩》教通於政事。‘《書》以道事’,《書》教即政事也,故知《詩》教通於《書》教。《詩》教本仁,《書》教本知。古者教《詩》於南學,教《書》於北學,即表仁知也。《鄉飲酒義》曰:‘向仁’‘背藏’,‘左聖’‘右義’。藏即是知。‘知以藏往’,故知是藏義。教《樂》於東學,表聖;教《禮》於西學,表義。故知、仁、聖、義,即是《詩》《書》《禮》《樂》四教也。前以六藝流失判諸子,獨遺《詩》教。‘《詩》之失愚’,唯屈原、杜甫足以當之,所謂‘古之愚也直’。六失之中,唯失於愚者不害為仁,故《詩》教之失最少。後世修辭不立其誠,浮偽誇飾,不本於中心之惻怛,是謂‘今之愚也詐’。以此判古今文學,則取捨可知矣。兩漢文章近質,辭賦雖沈博極麗,多以諷諭為主,其得於《詩》《書》者最多,故後世莫能及。唐以後,集部之書充棟,其可存者,一代不過數人。至其流變,不可勝言,今不具講。但直抉根原,欲使諸生知其體要咸統於《詩》《書》,如是則知一切文學皆《詩》教、《書》教之遺,而集部之名可不立也。

上來所判,言雖簡略,欲使諸生於國學得一明白概念,知六藝總攝一切學術,然後可以講求。譬如行路,須先有定向,知所向後,循而行之,乃有歸趣。不然則博而寡要,勞而少功,泛泛尋求,真是若涉大海,茫無津涯。吾見有人終身讀書,博聞強記而不得要領,絕無受用,只成得一個書庫,不能知類通達,如是又何益哉?復次當知講明六藝不是空言,需求實踐。今人日常生活,衹是汩沒在習氣中,不知自己性分內本自具足一切義理。故六藝之教,不是聖人安排出來,實是性分中本具之理。《記》曰:‘天高地下,萬物散殊,而禮制行矣;流而不息,合同而化,而樂興焉。’‘禮者,天地之序。’‘樂者,天地之和。’故曰:‘《禮》《樂》不可斯須去身。’‘仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知。’自性本具仁智,由不見,故日用不知,溺於所習,流為不仁不知。《禮》《樂》本自粲然,不可須臾離,由於不肯率由,遂至無序不和。今人亦知人類需求合理的生活,亦曰正常生活,須知六藝之教即是人類合理的正常生活,不是偏重考古,徒資言說而於實際生活相遠的事。今所舉者,真是大輅椎輪,簡略而又簡略,然祭海先河,言語之序,亦不得不如此。

論六藝統攝於一心

語曰:‘舉網者必提其綱,振衣者必挈其領。’先須識得綱領,然後可及其條目。前講六藝之教可以該攝一切學術,這是一個總綱,真是‘範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺’。學者須知六藝本是吾人性分內所具的事,不是聖人旋安排出來。吾人性量本來廣大,性德本來具足,故六藝之道即是此性德中自然流出的,性外無道也。從來說性德者,舉一全該則曰仁,開而為二則為仁知、為仁義,開而為三則為知、仁、勇,開而為四則為仁、義、禮、知,開而為五則加信而為五常,開而為六則並知、仁、聖、義、中、和而為六德。就其真實無妄言之,則曰‘至誠’;就其理之至極言之,則曰‘至善’。故一德可備萬行,萬行不離一德。知是仁中之有分別者,勇是仁中之有果決者,義是仁中之有斷制者,禮是仁中之有節文者,信即實在之謂,聖則通達之稱,中則不偏之體,和則順應之用,皆是吾人自心本具的。

心統性情,性是理之存,情是氣之發。存謂無乎不在,發則見之流行。理行乎氣中,有是氣則有是理。因為氣稟不能無所偏,故有剛柔善惡, 《通書》曰:‘剛善為義、為直、為斷、為嚴毅、為幹固,惡為猛、為隘、為強梁;柔善為慈、為順、為巽,惡為懦弱、為無斷、為邪佞。’ 先儒謂之氣質之性。聖人之教,使人自易其惡,自至其中,便是變化氣質,復其本然之善。此本然之善,名為天命之性,純乎理者也。 氣質之性,自橫渠始有此名。漢儒言性,皆祖述荀子,只見氣質之性。然氣質之性亦不一向是惡,惡衹是個過不及之名。故天命之性純粹至善,氣質之性有善有惡,方為定論。若孟子道性善,則並氣質亦謂無惡。如謂:‘富歲,子弟多賴;凶(年)【歲】,子弟多暴。非天之降才爾殊也,【其】所以陷溺其心者然也。’又曰:‘若夫為不善,非才之罪也。’才即是指氣質。孟子之意是以不善完全由於習,氣質元無不善也。漢人說性,往往以才性連文為言,不免含混,故當從張子。然天命之性與氣質之性並非是兩重。程子曰:‘論性不論氣則不備;論氣不論性則不明;二之則不是。’氣質之性有善有不善,猶水之有清濁也。清水濁水,元是一水。變化氣質,即是去其砂石,使濁者變清。及其清時,亦衹是元初水,不是別將個清的來換卻濁的。 此理自然流出諸德,故亦名為天德。見諸行事,則為王道。六藝者,即此天德王道之所表顯。故一切道術皆統攝於六藝,而六藝實統攝於一心,即是一心之全體大用也。《易》本隱以之顯,即是從體起用。《春秋》推見至隱,即是攝用歸體。故《易》是全體,《春秋》是大用。伊川作《明道行狀》曰:‘窮神知化,由通於禮樂;盡性至命,必本於孝弟。’須知《易》言神化,即禮樂之所從出;《春秋》明人事,即性道之所流行。《詩》《書》並是文章, 孔子稱‘堯煥乎其有文章’,子貢稱‘夫子之文章’,此言文章乃是聖人之大業,勿誤作文辭解。 文章不離性道,故《易》統《禮》《樂》, 橫渠《正蒙》云:‘一故神,二故化。’禮主別異,二之化也;樂主和同,一之神也。禮主減,樂主盈,禮減而進,以進為文,樂盈而反,以反為文,皆陰陽合德之理。 《春秋》該《詩》《書》。 孟子謂‘王者之跡熄而《詩》亡,《詩》亡然後《春秋》作’,故《春秋》繼《詩》。《詩》是好惡之公,《春秋》是褒貶之正。《尚書》稱二帝三王極其治,《春秋》譏五伯極其亂,撥亂世反之正,因行事加王心,皆所以繼《書》也。 以一德言之,皆歸於仁;以二德言之,《詩》《樂》為陽是仁,《書》《禮》為陰是知,亦是義;以三德言之,則《易》是聖人之大仁,《詩》《書》《禮》《樂》並是聖人之大智,而《春秋》則是聖人之大勇;以四德言之,《詩》《書》《禮》《樂》即是仁、義、禮、智;此以《書》配義,以《樂》配智也。以五德言之,《易》明天道,《春秋》明人事,皆信也,皆實理也。以六德言之,《詩》主仁,《書》主知,《樂》主聖,《禮》主義,《易》明大本是中,《春秋》明達道是和。《中庸》曰:‘惟天下至聖,為能聰明睿知,足以有臨也; 此為德之總相。 寬裕溫柔,足以有容也; 仁德之相。 發強剛毅,足以有執也; 義德之相。 齊莊中正,足以有敬也; 禮德之相。 文理密察,足以有別也。 智德之相。 溥博淵泉,而時出之。’ 溥博言其大,淵泉言其深。 此為聖人果上之德相。《經解》所言‘溫柔敦厚’,‘疏通知遠’,‘廣博易良’,‘恭儉莊敬’,‘潔靜精微’,‘屬辭比事’,則為學者因地之德相。而‘潔靜精微’之因德,與‘聰明睿智’之果德並屬總相,其餘則為別相。曰聖曰仁,亦是因果相望,並為總相。總不離別,別不離總,六相攝歸一德,故六藝攝歸一心。聖人以何聖?聖於六藝而已。學者於何學?學於六藝而已。大哉,六藝之為道!大哉,一心之為德!學者於此可不盡心乎哉?

論西來學術亦統於六藝

六藝不唯統攝中土一切學術,亦可統攝現在西來一切學術。舉其大概言之,如自然科學可統於《易》,社會科學 或人文科 學。 可統於《春秋》。因《易》明天道,凡研究自然界一切現象者皆屬之;《春秋》明人事,凡研究人類社會一切組織形態者皆屬之。董生言‘不明乎《易》,不能明《春秋》’,如今治社會科學者,亦須明自然科學,其理一也。物生而後有象,象而後有滋,滋而後有數,今人以數學、物理為基本科學,是皆《易》之支與流裔,以其言皆源於象數而其用在於制器。《易傳》曰:‘以制器者尚其象。’凡言象數者,不能外於《易》也。人類歷史過程皆由野而進於文,由亂而趨於治,其間盛衰興廢、分合存亡之跡,蕃變錯綜。欲識其因應之宜、正變之理者,必比類以求之,是即《春秋》之比事也;說明其故,即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名,比事以定分。社會科學之義,亦是以道名分為歸。凡言名分者,不能外於《春秋》也。文學、藝術統於《詩》《樂》,政治、法律、經濟統於《書》《禮》,此最易知。宗教雖信仰不同,亦統於《禮》,所謂‘亡於禮者之禮也’。哲學思想派別雖殊,淺深小大亦皆各有所見,大抵本體論近於《易》,認識論近於《樂》,經驗論近於《禮》;唯心者《樂》之遺,唯物者《禮》之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意,言人生觀者皆有《春秋》之意,但彼皆各有封執而不能觀其會通。莊子所謂‘各得一察焉以自好’,‘各為其所欲以自為方’者,由其習使然。若能進之以聖人之道,固皆六藝之材也。道一而已,因有得失,故有同異,同者得之,異者失之。《易》曰:‘天下同歸而殊塗,一致而百慮,天下何思何慮?’睽而知其類,異而知其通,夫何隔礙之有?克實言之,全部人類之心靈,其所表現者不能離乎六藝也;全部人類之生活,其所演變者不能外乎六藝也。故曰:‘道外無事,事外無道。’因其心智有明有昧,故見之行事有得有失。孟子曰:‘行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道者,眾也。’彼雖或得或失皆在六藝之中,而不自知其為六藝之道。《易》曰‘百姓日用而不知’,其此之謂矣。蘇子瞻有詩云:‘不識廬山真面目,只緣身在此山中。’豈不信然哉!

學者當知六藝之教,固是中國至高特殊之文化:唯其可以推行於全人類,放之四海而皆準,所以至高;唯其為現在人類中尚有多數未能了解,‘百姓日用而不知’,所以特殊。故今日欲弘六藝之道,並不是狹義的保存國粹,單獨的發揮自己民族精神而止,是要使此種文化普遍的及於全人類,革新全人類習氣上之流失,而復其本然之善,全其性德之真,方是成己成物,盡己之性,盡人之性,方是聖人之盛德大業。若於此信不及,則是於六藝之道猶未能有所入,於此至高、特殊的文化尚未能真正認識也。諸君勿疑此為估價太高,聖人之道,實是如此。世界無盡,眾生無盡,聖人之願力亦無有盡。人類未來之生命方長,歷史經過之時間尚短,天地之道衹是個‘至誠無息’,聖人之道衹是個‘純亦不已’,往者過,來者續,本無一息之停。此理決不會中斷,人心決定是同然。若使西方有聖人出,行出來的也是這個六藝之道,但是名言不同而已。

諸生當知:六藝之道是前進的,決不是倒退的,切勿誤為開倒車;是日新的,決不是腐舊的,切勿誤為重保守;是普遍的,是平民的,決不是獨裁的,不是貴族的,切勿誤為封建思想。要說解放,這纔是真正的解放;要說自由,這纔是真正的自由;要說平等,這纔是真正的平等。西方哲人所說的真、美、善,皆包含於六藝之中,《詩》《書》是至善,《禮》《樂》是至美,《易》《春秋》是至真。《詩》教主仁,《書》教主智,合仁與智,豈不是至善麼?《禮》是大序,《樂》是大和,合序與和,豈不是至美麼?《易》窮神知化,顯天道之常;《春秋》正名撥亂,示人道之正,合正與常,豈不是至真麼?諸生若於六藝之道深造有得,真是左右逢源,萬物皆備。所謂盡虛空,徧法界,盡未來際,更無有一事一理能出於六藝之外者也。吾敢斷言,天地一日不毀,人心一日不滅,則六藝之道炳然常存。世界人類一切文化最後之歸宿必歸於六藝,而有資格為此文化之領導者,則中國也。今人捨棄自己無上之家珍,而拾人之土苴緒餘以為寶,自居於下劣,而奉西洋人為神聖,豈非至愚而可哀?諸生勉之,慎勿安於卑陋,而以經濟落後為恥,以能增高國際地位遂以為可矜。須知今日所名為頭等國者,在文化上實是疑問,須是進於六藝之教而後始為有道之邦也。不獨望吾國人興起,亦望全人類興起,相與坐進此道。勉之!勉之!

舉六藝明統類是始條理之事

荀子曰:‘有聖人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者。多言則文而類,終日議其所以,言之千舉萬變,其統類一也,是聖人之知也。少言則徑而省,論而法,若佚之以繩,佚猶引也。是士君子之知也。’今言六藝統攝一切學術,言語說得太廣,不是徑省之道。頗有朋友來相規誡,謂先儒不曾如此,今若依此說法,殊欠謹嚴,將有流失,亟須自己檢點。此位朋友,某深感其相為之切,故向大眾舉出,以見古道猶存,在今日是不可多得的。然義理無窮,先儒所說雖然已詳,往往引而不發,要使學者優柔自得。學者尋繹其義,容易將其主要處忽略了,不是用力之久,自己實在下一番體驗工夫,不能得其條貫。若祇據先儒舊說搬出來詮釋一回,恐學者領解力不能集中,意識散漫,無所抉擇,難得有個入處。所以要提出一個統類來,如荀子說‘言雖千舉萬變,其統類一也’。《易》傳佚文曰:‘得其一,萬事畢。’一者何?即是理也。物雖萬殊,事雖萬變,其理則一。明乎此,則事物之陳於前者,至賾而不可惡,至動而不可亂,於吾心無惑也。孔子自說‘下學而上達’,下學是學其事,上達是達其理。朱子云:‘理在事中,事不在理外。’一物之中皆具一理,就那物中見得這個理,便是上達。兩件衹是一件,所以下學上達不能打成兩橛。事物古今有變易,理則盡未來無變易,於事中見理,即是於變易中見不易。若捨理而言事,則是滯於偏曲;離事而言理,則是索之杳冥。須知一理該貫萬事,變易元是不易,始是聖人一貫之學。 佛氏華嚴宗有四法界之說:一事法界,二理法界,三理無礙法界,四事事無礙法界。 孔門六藝之學實具此四法界,雖欲異之而不可得,先儒衹是不說耳。學者雖一時輳泊不上,然不可不先識得個大體,方不是捨本而求末,亦不是遺末而言本。今舉六藝之道,即是拈出這個統類來。統是指一理之所該攝而言,類是就事物之種類而言。 統,《說文》云‘紀也’。紀,‘別絲也’,俗言絲頭。理絲者必引其端為紀。總合眾絲之端,則為統,故引申為本始之稱,又為該攝之義。類有兩義:一相似義,如‘萬物睽而其事類也’是;一分別義,如‘君子以類族辨物’是。《說文》:‘種類相似,唯犬為甚。’故從犬。 知天下事物種類雖多,皆此一理所該攝,然後可以相通而不致相礙。‘人能弘道,非道弘人’,如此方有弘的意思。聖人往矣,其道則寓於六藝,未嘗息滅也。六藝是聖人之道,即是聖人之知。行其所知之謂道,今欲學而至於聖人之道,須先明聖人之知。知即是智。孟子曰:‘始條理者,智之事也;終條理者,聖之事也。’聖人之知,統類是一,這便是始條理;聖人之道,本末一貫,這便是終條理。《易》曰:‘知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也。’今雖說得周遮浩汗,不是下稍沒收煞,言必歸宗,期於聖人之言,無所乖畔。始條理是博文,終條理便是約理。禮即是理,經籍中二字通用不別。孟子曰:‘博學而詳說之,將以反說約也。’這不是教學者躐等,是要學者致思。‘學而不思則罔,思而不學則殆’,朱子說罔是‘昏而無得’,殆是‘危而不安’。 《或問》又曰:‘罔者,其心昏昧,雖安於所安而無自得之見。殆者,其心危迫,雖得其所得而無可即之安。’ 若不入思惟,所有知識都是從聞見外鑠的,終不能與理相應,即或有相應時,亦是億中,不能與理為一。故今不避詞費,丁寧反覆,衹是要學者合下知道用思,用思才能入理。雖然,多說理,少說事。事相繁多,要待學者自己去逐一理會。理則簡易,須是待人啟發,才有入處,便可觸類旁通。《易》曰:‘引而申之,觸類而長之,天下之能事畢矣。’

《周禮》司徒之官有大司樂,‘掌成均之法,以治建國之學政,而合國之子弟’。 《樂經》無書,先儒亦有以《大司樂》一篇當之者。 鄭注引董仲舒云:‘成均,五帝之學。’《禮記•文王世子》亦有‘成均’。古之大學何以名為‘成均’,今略說其義。成是成就。均是週徧。 《說文》:‘均,平遍也。’‘遍,周匝也。’ 此本以《樂》教為名,樂之一終為一成,亦謂一變。 樂成則更奏,故謂變。九成亦言九變。 均即今之韻字。‘八音克諧,無相奪倫’,和之至也。大學取義如此,可以想見當時德化之盛。孟子說‘孔子之謂集大成’,亦是以樂為比。故曰:‘集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也。玉振之也者,終條理也。始條理者,智之事也。終條理者,聖之事也。’ 條如木之有條,理如玉之有理。朱注云:‘條理,猶言脈絡,指眾音而言。智者,知之所及。聖者,德之所就。’《文集》云:‘智是見得徹,聖是行得徹。’ 朱子注此章說得最精,言孔子集三聖之事而為一大聖之事, 三聖謂上文伯夷、伊尹、柳下惠。 猶作樂者集眾音之小成而為一大成也。‘蓋樂有八音’,‘若獨奏一音,則其音自為始終,而為一小成,猶三子之所知偏於一,而其所就亦偏於一也。八音之中,金石為重,故特為眾音之綱紀。又金始震而玉終詘然,故並奏八音,則於其未作,而先擊鎛鍾以宣其聲,俟其既闋,而後擊特磬以收其韻。宣以始之,收以終之。二者之間,胍絡通貫,無所不備,則合眾小成而為一大成,猶孔子之知無不盡而德無不全也’。伯夷合下只見得清,其終只成就得個清底;伊尹合下只見得任,其終亦只成就得個任底;柳下惠合下只見得和,其終亦只成就得個和底:此便是小成。孔子合下兼綜眾理,成就萬德,便是大成。知有小大,言亦有小大。吾人既欲學聖人,便不可安於小知,蔽於曲學,合下規模要大,心量要寬。亦如作樂之八音並奏,通貫諧調,始以金聲,終以玉振。如此成就,方不是小小。今舉六藝以明統類乃正是始條理之事。古人成均之教,其意義亦是如此。學者幸勿以吾言為河漢而無極也。

論語首末二章義

《論語》記孔子及諸弟子之言,隨舉一章,皆可以見六藝之旨。然有總義,有別義,別義易見,總義難知。果能身通六藝,則於別中見總,總中見別,交參互入,無不貫通。故程子說:‘聖人無二語,徹上徹下衹是一理。’謝上蔡說:‘聖人之學無本末,無內外。從灑掃、應對、進退以至精義入神,衹是一貫。一部《論語》,只恁麼看。’揚子云說:‘聖人之言遠如天,賢人之言近如地。’程子改之曰:‘聖人之言,其遠如天,其近如地。’學者如能善會,即小可以見大,即近可以見遠,真是因該果海,果徹因原。《易•系傳》曰‘無有遠近幽深,遂知來物’者,方來之事相,即是見微而知其著,見始而知其終。如樊遲問仁,子曰:‘愛人。’問知,子曰:‘知人。’學者合下便可用力。及到聖人地位,堯舜之仁,愛人而已矣;堯舜之知,知人而已矣。亦衹是這個道理,非是別有。此乃是舉因該果之說。其他問仁、問政,如此類者甚多,切須善會。今舉《論語》首末二章,略明其義。

首章曰:‘學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?’悅、樂都是自心的受用。時習是功夫,朋來是效驗。悅是自受用,樂是他受用,自他一體,善與人同。故悅意深微而樂意寬廣,此即兼有《禮》《樂》二教義也。 《說命》曰‘敬遜務時敏,厥修乃來’,即時習義。‘坐如屍’,坐時習;‘立如齋’,立時習。惟敬學,故時習,此即《禮》教義。以善及人而信從者眾。歡忻交通,更無不達之情,此即《樂》教義也。 ‘人不知而不慍,不亦君子乎?’君子是成德之名。‘人不知而不慍’,地位盡高。孔子自己說:‘不怨天,不尤人。’‘知我者其天乎?’《乾•文言》‘遁世無悶,不見是而無悶’,《中庸》‘遁世不見知而不悔’,皆與此同意。 ‘不見是’與‘不見知’意同,言不為人所是也。莊子說‘舉世非之而不加沮,舉世譽之而不加勸’,亦同。但孔子之言說得平淡,莊子便有些過火。 學至於此,可謂安且成矣,故名為君子。此是《易》教義也。何以言之?孔子系《易》大象,明法天用《易》之道,皆以君子表之。例如《乾》象曰:‘天行健,君子以自強不息。’《坤》象曰:‘地勢坤,君子以厚德載物。’六十四卦中,稱君子者凡五十五卦,稱先王者七卦,稱後者二卦。《易乾鑿度》曰:‘《易》有君人五號:帝者,天稱也。王者,美行也。天子者,爵號也。大君者,與上行異也。 與上,言民與之,欲使為於大君也。 大人者,聖明德備也。變文以著名,題德以別操。’鄭注云:‘雖有隱顯,應跡不同,其致一也。’其義甚當。五號雖皆題德之稱,然以應跡而著,故見於爻辭以各當其時位,大象則不用五號而多言君子,此明君子但為德稱,不必其跡應帝王也。《系傳》曰:‘君子之道,或出或處,或默或語。’非專指在位明矣。《禮運》曰:‘禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹於禮者也。’此見先王亦稱君子。孔子曰:‘文,莫吾猶人也。躬行君子,則吾未之有得。’孔子德盛言謙,猶不敢以君子自居。 《論語》凡言文者,皆指六藝之文,學者當知。 絕大多數又曰:‘聖人,吾不得而見之矣,得見君子者,斯可矣。’此如佛氏判果位名號,聖人是妙覺,君子則是等覺也。‘君子素其位而行’,富貴、貧賤、夷狄、患難皆謂之位。此位亦是以所處之時地言之,故知君子不是在位之稱,而是成德之目。孔穎達以‘君臨上位,子愛下民’釋之,《易》正義。不知君子雖有君臨之德,不必定履君臨之位也。《易》為君子謀,不為小人謀。君子修之,吉;小人悖之,凶。群經中每以君子、小人對舉,‘人小道長’則‘君子道消’。小人亦有他小人之道,《孟子》曰:‘道二,仁與不仁而已矣。’君子之道是仁,小人之道是不仁。仁者渾然與物同體,反此則有有我之私,便是不仁。由此言之,若己私有一毫未盡者,猶未離乎小人也。故曰:‘一日克己復禮,天下歸仁。’君子與小人之辨,即是義與利之辨,亦即是仁與不仁之辨。 以佛氏之理言之,即是聖凡、迷悟之辨。 程子曰:‘小人只不合小了。’陽明所謂從軀殼起見,他只認形氣之私為我。 佛氏謂之薩迦耶見,即是末那識。轉此識為平等性智,即是‘克己復禮’,乃是君子之道矣。 一切勝心客氣皆由此生,故盡有小人而有才智者。彼之人法二執, 人執是他自我觀念,法執是他的主張。 更為堅強難拔,此為不治之證。‘人不知而不慍’,非己私已盡不能到此地步。聖人之詞緩,故下個‘不亦’字,下個‘乎’字。《易》是聖人最後之教,六藝之原,非深通天人之故者不能與《易》道相應。故知此言君子者,是《易》教義也。凡言君子者,通六藝言之,然有通有別,此於六藝為別,故說為《易》教之君子。學者讀此章,第一須認明‘學而時習之’,學是學個甚麼;第二須知如何方是時習工夫;第三須自己體驗,自心有無悅懌之意,此便是合下用力的方法。末了須認明君子是何等人格,自己立志要做君子,不要做小人,如何才彀得上做君子,如何才可免於為小人。其間大有事在,如此方不是泛泛讀過。

末章‘不知命,無以為君子也’,是《易》教義;‘不知禮,無以立’,是《禮》教義;‘不知言,無以知人’,是《詩》教義。後二義顯,前一義隱。今專明前義。《易•系傳》曰:‘窮理盡性以至於命。’《乾卦•彖傳》曰:‘乾道變化,各正性命。’性、命一理也,自天所賦言之則謂之命,自人所受言之則謂之性。 《大戴禮•本命篇》:‘分於道謂之命,形於一謂之性,化於陰陽、象形而發謂之生,化窮數盡謂之死。故命者,性之終也。’此皆以氣言命者。‘性之終’,乃是告子‘生之謂性’之說,不可從。漢儒說性命類如此,今依程子說。 不是性之上更有一個命,亦不是性命之外別有一個理。故程子曰:‘理窮則性盡,盡性則至命,衹是一事。不是窮了理再去盡性,只窮理便是盡性,盡性便是至命。’此與孟子說‘盡其心者,知其性也,知其性則知天矣’語脈一樣。盡心、知性、知天不是分三個階段,一證一切證。孔子自言‘五十而知天命’,即是‘窮理盡性以至於命’也。 天命即是天理之異名,天理即是性中所具之理。 孔子晚而系《易》,盡《易》之道。今告學者曰,‘不知命,無以為君子也’,言正而厲。連下三‘不’字,三‘無以’字,皆決定之詞,與首章詞氣舒緩者不同。此見首章是始教,意主於善誘,此章是終教,要歸於成德。記者以此殿之篇末,其意甚深。以君子始,以君子終,總攝歸於《易》教也。又第十六篇,孔子曰:‘君子有三畏,畏天命、畏大人、畏聖人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮聖人之言。’朱子注云:‘天命者,天所賦之正理也。’小人不知天命,故不識義理而無忌憚,亦正可與此章互相發明。復次,學者須知命有專以理言者,上來所舉是也。亦有專以氣言者,如‘道之將行也與?命也;道之將廢也與?命也’、‘死生有命,富貴在天’之類是也。先儒恐學者有好高躐等之弊,故說此章命字多主氣言。朱子注云:‘人不知命,則見害必避,見利必趨,何以為君子?’《語錄》曰:‘死生自有定命,若合死於水火,須在水火裡死;合死於刀兵,須在刀兵裡死:如何逃得?’看此說雖甚粗,所謂知命者,不過如此。又曰:‘只此最粗的,人都信不及,便講學得,待如何亦沒安頓處。今人開口亦解說一飲一啄自有定分,及遇小小利害,便生趨避計較之心。古人刀鋸在前,鼎鑊在後,視之如無者,蓋緣只見得道理,都不見那刀鋸鼎鑊。’此言亦甚嚴正,與學者當頭一棒,深堪警省。據某見處,合首末兩章看來,聖人之言是歸重在《易》教,故與朱子說稍有不同。學者切勿因此遂於朱注輕有所疑,須知朱子之言亦是《易》教所攝,並無兩般也。

君子小人之辨

經籍中多言君子,亦多以君子與小人對舉。蓋所以題別人流,辨其賢否,因有是名。先儒釋君子有二義:一為成德之名,一為在位之稱。其與小人對舉者,依前義,則小人為無德;依後義,則小人為細民。然古者必有德而後居位,故在位之稱君子,亦從其德名之,非以其爵。由是言之,則君子者,唯是成德之名也。孔子曰:‘君子去仁,惡乎成名?’此其顯證矣。仁者,心之本體,德之全稱。‘君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是’,明君子體仁,其所存無間也。又曰:‘君子道者三,我無能焉:仁者不憂,智者不惑,勇者不懼。’此見君子必兼是三德。又曰:‘君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之,君子哉!’此言君子之制事,本於義而成於信,而行之則為禮、遜。 遜即是禮。義為禮之質,禮又為遜之質。所存是義,行出來便是禮。禮之相便是遜,實有是質便謂之信。無是質便不能有此禮、遜,故曰‘信以成之’也。 ‘義以為質’,亦猶‘仁以為體’,皆性德之符也。又曰:‘君子不器。’朱子云:‘器者,各適其用而不能相通。成德之士,體無不具,故用無不周,非特為一才一藝而已。’是知器者,智效一官,行效一能,德則充塞週徧,無有限量。《學記》亦言‘大德不官,大道不器’,器因材異而德唯性成,故不同也。君子所以為君子,觀於此亦可以明矣。然知德者鮮,故唯聖人能知聖人,唯君子能知君子。德行者,內外之名,行則人皆見之,德則唯是自證。言又比行為顯,故曰:‘有德者必有言,有言者不必有德。’‘始吾於人也,聽其言而信其行。今吾於人也,聽其言而觀其行。’如令尹子文之忠,陳文子之清,皆行之美者,而曰‘焉得仁’?孟武伯問子路、冉有、公西華,皆曰‘不知其仁’。原思問‘克、伐、怨、欲不行焉’,曰‘可以為難矣,仁則吾不知也’。故雖有善行,不以仁許之,是有行者未必有德也。‘惡鄉原,恐其亂德也。’鄉原居之似忠信,行之似廉潔,非之無非,刺之無刺,觀其行事疑若有似乎君子,而孔子惡之,謂其亂德。此見君子之所以為成德者,乃在心術。行事顯而易見,心術微而難知。若但就行事論人,鮮有不失之者矣。

既知君子所以為君子,然後君子、小人之辨乃可得而言。經傳中言此者不可勝舉,今唯據《論語》,以孔子之言為準。如曰:‘君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。’君子既‘無終食之間違仁’,何以有時而不仁?此明性德之存,不容有須臾之閑。 禪家之言曰:‘暫時不在,如同死人。’此語甚精。 一或有間,則唯恐失之,非謂君子果有不仁也。‘未有小人而仁者也’,則是決定之詞。小人唯知徇物,不知有性,通體是欲,安望其能仁哉?故知君子是仁,小人是不仁。‘君子喻於義,小人喻於利’。喻義,故無適無莫,義之與比;喻利,故見害必避,見利必趨。故知君子是義,小人是不義。‘君子上達’,循理,故日進乎高明;‘小人下達’,從欲,故日究乎污下。故知君子是智,小人是不智。‘君子泰而不驕’,由禮,故安舒;‘小人驕而不泰’,逞欲,故矜肆。故知君子無非禮,而小人則無禮。夫不仁不智,無禮無義,則天下之惡皆歸之矣。然君子、小人之分途,其根本在心術隱微之地,衹是仁與不仁而已矣。必己私已盡,渾然天理,然後可以為仁。但有一毫有我之私,便是不仁,便不免為小人。 參看《︿論語﹀首末二章義》。 仁者,廓然而大公,物來而順應;反之,自私而用智,必流於不仁。 ‘用智’之智,衹是一種計較利害之心,全從私意出發,其深者為權謀術數。世俗以此為智,實則是惑而非智也。 常人亦知有公私之辨,然公亦殊不易言。伊川曰:‘公衹是仁之理,不可將公便喚做仁,公而以人體之,方是仁。’ 朱子曰:‘世有以公為心而慘刻不恤者,須公而有惻隱之心。此工夫卻在人字上,惟公則能體之。’ 只為公,則物我兼照,故仁。所以能恕,所以能愛,恕則仁之施,愛則仁之用也。恕之反面是忮,愛之反面是忍。君子之用心公以體人,故常恕人,常愛人。小人之用心私以便己,流於忮,流於忍。其與人也,‘君子周而不比,小人比而不周’,周公而比私,故一則普遍,一則偏黨。‘君子和而不同,小人同而不和’,和故無乖戾,同則是偏黨也。‘君子成人之美,不成人之惡,小人反是’,一則與人為善,一則同惡相濟也。‘君子易事而難說。說之不以其道,不說也;及其使人也,器之。小人難事而易說也。說之雖不以道,說也;及其使人也,求備焉’,君子之心公而恕,小人之心私而刻也。‘君子求諸己,小人求諸人’,君子唯務自反,而小人唯知責人也。‘君子坦蕩蕩,小人長戚戚。’廓爾無私,故寬舒;動不以正,故憂吝也。綜是以觀,君子、小人之用心其不同如此,充類以言之,衹是仁與不仁,公與私之辨而已。

人苟非甚不肖,必不肯甘於為小人。然念慮之間,毫忽之際,一有不存,則徇物而忘己,見利而忘義者有之矣。心術隱微之地,人所不及知。蔽之久者,習熟而不自知其非也。世間只有此二途,不入於此,則入於彼,其間更無中立之地。學者果能有志於六藝之學,當知此學即聖人之道,即君子之道,亟須在日用間自家嚴密勘驗,反覆省察。一念為君子,一念亦即為小人,二者吾將何擇?其或發見自己舉心動念有屬於私者,便當用力克去。但此心義理若有未明,則昏而無覺,故必讀書窮理,涵養用敬,進學致知。學進則理明,理明則私自克,久久私意自然不起,然後可以為君子而免於為小人。此事合下便須用力,切不可只當一場話說。孔子曰:‘有能一日用其力於仁矣乎?吾未見力不足者。’此語決不相瞞,望猛著精采,切勿泛泛聽過。

理氣 形而上之意 義義理名相一

今欲治六藝,以義理為主。義理本人心所同具,然非有悟證,不能顯現。悟證不是一時可能,根器有利鈍,用力有深淺。但知向內體究,不可一向專恃聞見,久久必可得之。體究如何下手?先要入思惟。體是反之自身之謂,究是窮盡其所以然之稱。亦云體認,認即審諦之意。或言察識,或言體會,並同。所以引入思惟,則賴名言。名言是能詮,義理是所詮。詮表之用,在明其相狀,故曰名相。 名相即是言象道理。譬如一個人,名是這個人的名字,相即狀貌。譬如其人之照相,如未識此人以前,舉其名字,看他照相,可得其彷彿。及親見此人,照相便用不著,以人之狀態是活的,決非一個或多個之照相所能盡。且人畢竟不是名字,不可將名字當作人。識得此人,便不必定要記他名字也。故莊子云:‘得言忘象,得意忘言。’《易傳》曰:‘書不盡言,言不盡意。’老子曰:‘道可道,非常道。名可名,非常名。’皆是此意。得是要自得之,如今所講,也衹是名字和照相。諸君將來深造自得,纔是親識此人,不特其狀貌一望而知,並其氣質性情都全明瞭,那時這些言語也用不著。 魏晉間人好談老莊,時稱為善名理,其實即是談名相。因為所言之理衹是理之相,若理之本體,即性,是要自證的,非言說可到。程子云:‘才說性時,便已不是性了。’可以說出來的,也衹是名相。故佛氏每以性、相對舉,先是依性說相,後要會相歸性,這是對的。 佛氏有破相顯性宗(據圭峰禪源詮所判),儒者不須用此。如老子便是破相,孔子唯是顯性而不破相,在佛氏唯圓教實義足以當之,簡易又過佛氏。 要學者引入思惟,不能離名相,故今取六藝中名相關於義理最要而為學者致知所當先務者,舉要言之,使可逐漸體會,庶幾有入。

《易》為六藝之原,《十翼》是孔子所作,一切義理之所從出,亦為一切義理之所宗歸。今說義理名相,先求諸《易》。易有三義:一變易,二不易,三簡易。學者當知氣是變易,理是不易。全氣是理,全理是氣,即是簡易。 此是某楷定之義,先儒釋三義未曾如此說。然頗簡要明白,善會者自能得之。 只明變易,易墮斷見;只明不易,易墮常見。須知變易元是不易,不易即在變易,雙離斷常二見,名為正見,此即簡易也。‘易簡而天下之理得矣,天下之理得而成位乎其中矣。’‘聖人之作《易》也,將以順性命之理。’此用理字之始。‘精氣為物,遊魂為變。’ 魂亦是氣。 ‘同聲相應,同氣相求’, 聲亦是氣。 此用氣字之始。故言理、氣皆原於孔子。‘形而上者謂之道,形而下者謂之器’,道即言乎理之常在者,器即言乎氣之凝成者也。《乾鑿度》曰:‘太易者,未見氣也。太初者,氣之始也。太素者,質之始也。太始者,形之始也。’ 言氣質始此。 此言有形必有質,有質必有氣,有氣必有理。未見氣,即是理,猶程子所謂‘沖漠無朕’。理氣未分,可說是純乎理,然非是無氣,衹是未見。故程子曰:‘萬象森然已具。’理本是寂然的,及動而後始見氣,故曰‘氣之始’。氣何以始?始於動,動而後能見也。動由細而漸粗,從微而至著,故由氣而質,由質而形。‘形而上’者,即從粗以推至細,從可見者以推至不可見者,逐節推上去,即知氣未見時純是理,氣見而理即行乎其中。故曰:‘體用一原,顯微無間。’不是元初有此兩個物事相對出來也。邵康節云:‘流行是氣,主宰是理。不善會者,每以理氣為二,元不知動靜無端,陰陽無始,理氣同時而具,本無先後,因言說乃有先後。’兩字不能同時並說。就其流行之用而言謂之氣,就其所以為流行之體而言謂之理。用顯而體微,言說可分,實際不可分也。‘形而下’是逐節推下去。‘有天地然後有萬物,有萬物然後有男女’,‘物生而後有象,象而後有滋,滋而後有數’,‘見乃謂之象,形乃謂之器’,‘天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛柔斷矣。方以類聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,變化見矣’,這一串都是從上說下來,世界由此安立,萬事由此形成,而皆一理之所寓也。故曰:‘天地設位,而《易》行乎其中矣。’‘乾坤成列,而《易》立乎其中矣。’ 立字即是位字,古文位只作立。 ‘乾坤毀,則無以見《易》。《易》不可見,則乾坤或幾乎息矣。’‘法象莫大乎天地。’此言‘天地設位’,‘乾坤成列’,皆氣見以後之事,而《易》‘行乎其中’、‘位乎其中’則理也。‘乾坤毀,則無以見《易》’,離氣則無以見理。‘《易》不可見,則乾坤或幾乎息矣’,若無此理,則氣亦不存。‘易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦’,故曰:‘生生之謂易。’生之理是無窮的。太極未形以前,‘沖漠無朕’,可說氣在理中。太極既形以後,‘萬象森然’,可說理在氣中。‘四時行,百物生’,‘逝者如斯夫,不捨晝夜’,天地之大化,默運潛移,是不息不已的,此所謂‘《易》行乎其中’也。此理不墮聲色,不落數量,然是實有,不是虛無,但可冥符默證,難以顯說。須是時時體認,若有悟入,則觸處全真。鳶飛魚躍,莫非此理之流行,真是活潑潑地。今拈出三易之義,略示體段,若能善會,亦可思過半矣。

或問:既曰氣始於動,何以又言動靜無端?陰陽無始?答:一以從體起用言之,故曰有始;一以攝用歸體言之,故曰無始。此須看《太極圖說》朱子注可明。周子曰:‘太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動。一動一靜,互為其根。分陰分陽,兩儀立焉。’朱子注曰:‘太極者,本然之妙也。動靜者,所乘之機也。自其著者而觀之,則動靜不同時,陰陽不同位,而太極無不在焉。自其微者而觀之,則沖漠無朕,而動靜陰陽之理已悉具於其中矣。雖然,推之於前而不見其始之合,引之於後而不見其終之離也。’故程子曰:‘動靜無端,陰陽無始,非知道者孰能識之?’又曰:‘一動一靜,循環無端。無靜不成動,無動不成靜。譬如鼻息無時不噓,無時不吸,噓盡則生吸,吸盡則生噓。理自如此。’又曰:‘陰陽有個流行底,一動一靜,互為其根,寒暑往來是也。有個定位底,分陰分陽,兩儀立焉,天地四方是也。’學者仔細體會,可以自得。老子亦言‘無名,天地之始;有名,萬物之母’,此有始之說也;‘迎之不見其首,隨之不見其後’,此無始之說也。

知能 義理名相二

人受天地之中以生,凡屬有心,自然皆具知能二事。孟子曰:‘人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。’其言知、能,實本孔子《易傳》。在《易傳》謂之易簡,在《孟子》謂之良。就其理之本然則謂之良,就其理氣合一則謂之易簡,故孟子之言是直指,而孔子之言是全提。何謂全提?即體用、本末、隱顯、內外,舉一全該,圓滿週徧,更無滲漏是也。蓋單提直指,不由思學, 慮即是思。 不善會者便成執性廢修。全提雲者,乃明性修不二,全性起修,全修在性,方是簡易之教。 ‘性修不二’是佛氏言,以其與‘理氣合一’之旨可以相發,故引之。 性以理言,修以氣言。知本乎性,能主乎修。性唯是理,修即行事,故知行合一,即性修不二,亦即理事雙融,亦即‘全理是氣,全氣是理’也。《易•系辭傳》曰:‘乾知大始, 本來自具,故曰大始。 坤作成物。 成辦萬事,故曰成物。 乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大。可久則賢人之德,可大則賢人之業。’此言‘易知’即‘仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣’之意,‘易從’即是‘先立乎其大者,而其小者不能奪也’之意。‘雲從龍,風從虎。聖人作而萬物睹’,‘從’之為言氣從乎理也。 佛氏謂之隨順法性。橫渠《正蒙》云:‘德勝其氣則性命於德,德不勝其氣則性命於氣。’橫渠所謂‘命於德’即是理為主,‘命於氣’即是氣為主。氣從乎理,即性命於德矣。橫渠此處用性字,係兼氣質言之。又禪師家有‘物從心為正,心逐物為邪’二語,亦甚的當,與橫渠之言相似。 知是本於理性所現起之觀照,自覺自證境界,亦名為見地。能是隨其才質發見於事為之著者,屬行履邊事,亦名為行。故知能即是知行之異名,行是就其施於事者而言,能是據其根於才質而言。‘易知則有親’者,此‘知’若是從聞見得來,總不親切,不親切便不是真知;是自己證悟的方是親切,方是真知。‘易從則有功’者,此‘能’若是矯輮造作,隨人模仿的,無功用可言;必是自己卓然有立,與理相應,不隨人轉,方有功用。‘有親則可久’者,唯見得親切,不復走作,不是日月一至,故可久。‘有功則可大’者,動必與理相應,其益無方,自然擴充得去,不限一隅一曲,故可大。理得於心而不失謂之德,發於事為而有成謂之業。知至是德,成能是業也。 樹天地設位,聖人成能,能之詣極即功用之至神矣。 言賢人者,明是因地。從性起修,舉理成事,全修在性,即事是理。故曰:‘易簡而天下之理得矣。夫乾確然,示人易矣。 確然是言其健。 夫坤隤然,示人簡矣。隤然是言其順。’‘天下之動,貞夫一者也。’全理即氣,全氣即理,斯‘貞夫一’矣,乃所以為易簡也。故曰孔子之言是全提也。‘知至至之,可與幾也’,致知而有親也。‘知終終之,可與存義也’,力行而有功也。‘始條理者,智之事’,明倫察物盡知也。‘終條理者,聖之事’,踐形盡性盡能也。

聖人之學,亦盡其知能而已矣。說‘知’莫大於《易傳》,‘仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之說。精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀’,‘通乎晝夜之道而知’,‘知變化之道者,其知神之所為乎’,‘窮神知化,德之盛也’,‘知幾其神乎’,‘君子知微知彰,知柔知剛,萬夫之望’,由此可見聖人所知是何等事。說‘能’莫大乎《中庸》,‘唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以讚天地之化育’。‘唯天下至誠為能化’。‘唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚’。由此可見聖人所能是何等事。學者當思聖人所知如此其至,今我何為不知?必如聖人之知,而後可謂盡其知。聖人所能如此其大,今我何為不能?必如聖人之能,而後可謂盡其能。思知人,不可以不知天道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道。‘為仁由己,而由人乎哉’,言其親也。‘自誠明謂之性’,‘易則易知’也。‘其次致曲,曲能有誠,誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化’,言其功也。‘自明誠謂之教’,‘簡則易從’也。‘有是氣必有是理,有是理必有是氣’,‘萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉’,易簡之至也。

學問之道,亦盡其知能而已矣。‘博學、審問、慎思、明辨、篤行,弗能弗措,弗知弗措,弗得弗措,弗明弗措,弗篤弗措’,‘人一能之,己百之;人十能之,己千之’,盡知盡能之術也。盡其知能,可期於盛德大業矣。‘盛德大業至矣哉’,日新之謂盛德,富有之謂大業。‘學有緝熙於光明’,斯日新矣。六通四辟,小大精粗,其用無乎不備,斯富有矣。世有詆心性為空談,視義理為無用,守聞見之知,得少為足而沾沾自喜者,不足以進於知也。其或小有器能,便以功業自居,動色相矜,如此者,不足以進於能也。莊子曰:‘由天地之道觀惠施之能,其猶一蚊一虻之勞者也。’禪師家有德山曰:‘窮諸玄辯,若一毫置於太虛。竭世樞機,猶一滴投於巨海。’有志於進德修業者,觀乎此亦可以知所向矣。

告子言‘生之謂性’,佛氏言作用是性,皆只在氣上說。孟子指出四端,乃是即理之氣,所以為易簡。今人亦言直覺,若有近於良知;言本能,若有近於良能。然直覺是盲目的,唯動於氣,良知則自然有分別。本能乃是氣之粗者,如‘飲食’、‘男女’之類,亦唯是屬氣,良能則有理行乎其間,如‘未有學養子而後嫁’、‘徐行後長’之類,乃是即氣之理。此須料簡。若但以知覺運動言知能,其間未有理在,則失之遠矣。

附錄

論老子流失

周秦諸子以道家為最高,道家之中又以老子為最高,而其流失亦以老子為最大。吾謂老子出於《易》,何以言之?因為《易》以道陰陽,故長於變。愛惡相攻而吉凶生,遠近相取而悔吝生,情偽相感而利害生。這個道理老子觀之最熟,故常欲以靜制動,以弱勝強。其言曰:‘重為輕根,靜為躁君。’‘反者道之動,弱者道之用。’此其宗旨在退處無為,自立於無過之地,以徐待物之自變,絕不肯傷鋒犯手,真是全身遠害第一法門。任何運動,他決不參加,然汝任何伎倆,他無不明白。禪師家有一則機語,問:‘二龍爭珠,誰是得者?’答曰:‘老僧只管看。’老子態度便是如此。故曰:‘微妙玄通,深不可識。’他看世間一切有為,衹是妄作,自取其咎,淺陋可笑。故曰:‘不知常,妄作,凶。’他只燕處超然,看汝顛撲,安然不動,令汝捉不到他的敗闕,不奈他何。以佛語判之,便是有智而無悲,儒者便謂之不仁。他說‘失道而後德,失德而後仁,失仁而後義’,把仁義看得甚低。‘天法道,道法自然’,道是自然之徒,天是道之徒,把自然推得極高,天猶是他第三代末孫子。然他欲極端收斂,自處卑下,故曰:‘上善若水,水善利萬物而不爭,處眾人之所惡。’‘吾有三寶:曰慈,曰儉,曰不敢為天下先。慈故能勇,儉故能廣,不敢為天下先故能成器長。’ 老子所謂慈,與仁慈之慈不同。他是取其不怒之意,故又曰:‘善為士者不武,善戰者不怒。’所謂儉,與‘治人事天莫若嗇’之‘嗇’意同,是收斂藏密之意,亦不是言儉約也。‘不敢為 天下先’,即是‘欲上民,必以言下之;欲先民,必以身後之’之意。‘後其身而身先,外其身而身存’,他衹是一味下人,而人莫能上之;衹是一味後人,而人莫能先之。言‘器長’者,為器之長,必非是器。‘朴散則為器’,‘朴雖小,天下莫能臣’也,故謂之長。‘天下神器,不可為也。為者敗之,執者失之’,唯其下物,乃可長物。老子所言朴者,絕於形名,其義深秘,故又謂‘侯王若能守之,萬物將自賓’。朴字最難下註腳,王輔嗣以‘無心無名’釋之,愚謂不若以佛氏實相、無相之義當之為差近。惟無相,故不測,一切法無相,即是諸法實相。佛言一切法,猶老子所謂器;言實相,猶老子所謂朴。‘為者敗之,執者失之’,猶生心取相也。相即無相,故曰神器。諸法實相,故名朴也。 此皆言‘弱者道之用’也。又曰:‘曲則全,枉則直,窪則盈,敝則新。’‘明道若昧,進道若退,夷道若纇。’此皆言‘反者道之動’也。此其於《易》象‘消息盈虛’、‘無平不陂,無往不復’之理所得甚深,然亦為一切權謀術數之所從出。故曰:‘古之善為道者,非以明民,將以愚之。’‘取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。’‘將欲翕之,必固張之。將欲取之,必固與之。’但彼較後世權謀家為深遠者,一則以任術用智自喜,所以淺薄;老子則深知智數之卑,然其所持之術,不期而與之近。彼固曰‘以智治國,國之賊;不以智治國,國之福’,‘知此兩者亦稽式’。 王輔嗣訓‘稽’為‘同’,猶今言公式。蓋謂已往之跡皆如此也。 常知稽式,是謂玄德。玄德深矣遠矣,與物反矣,然後乃至大順。惟其與物反,所以大順亦是一眼覷定。‘反者道之動’,‘君向瀟湘我向秦’,你要東,他便西,‘俗人昭昭,我獨昏昏’,‘俗人察察,我獨悶悶’,‘眾人皆有以,而我獨頑似鄙’。他總與你反一調,到臨了你總得走上他的路。因為你若認定一條路走,他便知你決定走不通,故他取的路與你自別。他亦不作主張,只因你要東,他便西,及至你要西時,他又東了。他總比你高一著,你不能出他掌心。其為術之巧妙如此。然他之高處,惟其不用術,不任智,所以能如此。世間好弄智數、用權謀者,往往失敗。你不及他深遠,若要學他,決定上當。他看眾人太低了,故不甚愛惜。‘天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗’。芻狗者,縛芻為狗,不是真狗,極言其無知而可賤也。‘知我者希,則我者貴’,他雖常下人,常後人,而實自貴而賤人,但人不覺耳。法家如商鞅、韓非、李斯之流,竊取其意,抬出一個法來壓倒群眾,想用法來樹立一個至高無上的權威,使人人皆入他彀中,盡法不管無民。其實他所謂法,明明是他私意譔造出來的,不同儒家之天秩、天討,而彼方自托於道,亦以眾人太愚而可欺了,故至慘刻寡恩,絲毫沒有惻隱。蘇子瞻說其父報仇,其子殺人行劫,法家之不仁,不能不說老子有以啟之。合陰謀家與法家之弊觀之,不是‘其失也賊’麼?看來老子病根所在衹是外物,他真是個純客觀、大客觀的哲學,自己常立在萬物之表。若孔子之道則不然,物我一體,乃是將萬物攝歸到自己性分內,成物即是成己。故某常說:‘聖人之道,己外無物。’其視萬物猶自身也。肇法師云:‘聖人無己,靡所不己。’此言深為得之。老子則言:聖人‘無私,故能成其私’。明明說‘成其私’,是己與物終成對待,此其所以失之也。再舉一例,更易明瞭,如老子之言曰:‘萬物並作,吾以觀其復。夫物芸芸,各復歸其根。’孔子則曰:‘聖人感人心而天下和平,觀其所感而天地萬物之情可見矣。’‘聖人久於其道而天下化成,觀其所恆而天地萬物之情可見矣。’作、復是以物言,恆、感是以心言。老子連下兩‘其’字,是在物一邊看;孔子亦連下兩‘其’字,是在自己身上看,其言‘天地萬物之情’可見,是即在自己恆、感之理上見的,不是離了自心恆、感之外別有一個天地萬物。老子說吾以觀其作、復,是萬物作、復之外別有一個能觀之我,這不是明明不同麼?

今講老子流失,是要學者知道心術發源處,合下便當有擇。若趨向外物一邊,直饒汝聰明睿知到老子地位,其流弊不可勝言。何況如今代唯物史觀一流之理論,其淺薄處去老子簡直不能以霄壤為喻,而持彼論者往往自矜,以為天下莫能過,豈不哀哉!

贈浙江大學畢業諸生序

中華民國二十七年六月,浙江大學三院諸生畢業者九十餘人。先是,大學因避暴日之亂,展轉徙江西之泰和。在顛沛流離中,未嘗一日輟學,及是乃舉行畢業式於上田村蕭氏宗祠,橫捨所假地也。校長竺君屬以一言為諸生勖,既固辭不獲,因以來賓亦有致詞之例,僕雖於學校為客,重校長之諈諉而言之,亦庶其可。念諸生於肄業時,其熟聞校長暨各院院長、各系教授、諸先生之訓迪詳矣,僕之言,又豈能有所增益?無已,則請誦古訓以獻。

夫今之所謂知識分子,古之所謂士也。今大學畢業,人目之為知識分子,論其資,可以服務於社會矣。事其事之謂服務。士者,事也,即能為社會服務之稱。然則諸生既卒所業,可以當古之士矣。經籍中凡言士行者,不可勝舉,其最約而要者,莫如《大戴禮•哀公問五義篇》。哀公問曰:‘何如斯可謂士矣?’孔子對曰:‘所謂士者,雖不能盡道術,必有所由焉;雖不能盡善盡美,必有所處焉。是故知不務多而務審其所知;行不務多而務審其所由;言不務多而務審其所謂。知既知之,行既由之,言既順之,若性命肌膚之不可易也。富貴不足以益,貧賤不足以損。若此,則可謂士矣。’夫道術甚廣,學問之事無窮,諸生今日之所知,勿謂其已盡也。今所見為美善者,稍進焉,則知其尤有至者,勿遽謂止於此也。雖然,諸生學業之所就,是其所知也,其將求自效而見諸用也,將言之必可行焉,行之必可言焉。不務多而務審,則其知也察,其為言行也必謹而有度。擇之精而守之篤,乃有以自足乎己而弗遷,故曰‘若性命肌膚之不可易也’。如是則富貴貧賤不足以撓其志,推而至於夷狄患難,皆有以自處而不失其所守,由是而進於道術,以益臻乎美善之域不難矣。所貴乎士者,不惟用而後見其所學,雖曰弗用,其學之足以自立者,弗可奪也。故曰:‘不患無位,患所以立。’‘不患人之不己知。’‘求為可知也。’今畢業於國之大學者眾矣,國家方當危難之時,其需材也亦亟矣,諸生思求服務之志亦勤矣。諸生但求無負其所學而不期於必用,斯其在己者重而在人者輕,無失志之患而有進德之益,在艱苦蹇難之中養成剛大弘毅之質,其必有濟矣。此今日凡為士者所當勉也。

幸與諸生有一日之雅,甚愧無以益之,舉斯言以為贈,言雖約,其愛諸生之心則無已也。

對畢業諸生演詞

諸君學業終了,便是事業開始。將來行其所學,對於國家社會能盡其在己之責任,這是學校全體師友所期望的。某以校長之屬,使向諸君貢獻一言,以相勉勵,寫得一篇小文奉贈,不用贅言。如諸君不以老生常談為厭,其間所引《大戴禮》孔子之言‘知不務多,而務審其所知;行不務多,而務審其所由;言不務多,而務審其所謂’這三句話的意義,今略為申說,或者於諸君不是無益的。

國家生命所繫,實係於文化,而文化根本則在思想。從聞見得來的是知識,由自己體究,能將各種知識融會貫通,成立一個體系,名為思想。孔子所謂知,即是指此思想體系而言。人生的內部是思想,其發現於外的便是言行。故孔子先說知,後說言行。知是體,言行是用也。依今時語便雲思想、行為、言論,思想之涵養愈深厚,愈充實,斯其表現出來的行為言論愈光大,不是空虛貧乏。今時國人皆感覺物質之貧乏而思求進,至于思想之貧乏需求其充實,似乎尚少注意。關於此點,今略為分疏。孔子說‘不務多而務審’者,多是指雜亂而無統系,審則辨別分明之稱。所知是思想主要點,所由是行為所從出的動幾,所謂是言論之意義。此本通三世說,今為易於明瞭,故不妨以三世分說之。吾人對於過去事實,貴在記憶、判斷,是純屬於知。對於現在,不僅判斷,卻要據自己判斷去實行,故屬於行的多。對於未來所負責任較重,乃是本於自己所知所行,以為後來作先導,是屬於言的較多。故學者須具有三種力量:

一、認識過去。歷史之演變,衹是心理之表現。因為萬事皆根於心,其動幾往往始於一二人,其後遂成為風俗,換言之,即成為社會一般意識。故一人之謬誤,可以造成舉世之謬誤。反之,一人思想正確,亦可影響到群眾思想,使皆歸於正確。吾人觀察過去之事實,顯然是如此,所以要‘審其所知’,就是思想要正確,不可陷於謬誤。

二、判別現在。勿重視現實。近來有一種流行語,名為現實主義,其實即是鄉原之典型。鄉原之人生哲學曰:‘生斯世也,為斯世也,善斯可矣。’他衹是人云亦云,於現在事實盲目的予以承認,更不加以辨別。此種人是無思想的,其唯一心理就是崇拜勢力。勢力高於一切,遂使正義公理無復存在,於是言正義公理者便成為理想主義。若人類良知未泯,正義公理終不可亡。不為何等勢力所屈服,則必自不承認現實主義而努力於理想主義始。因現實主義即是勢力主義,而理想主義乃理性主義也。所以要‘審其所由’,就是行為要從理性出發,判斷是非不稍假借,不依違兩可,方有剛明氣分,不墮柔闇。寧可被人目為理想主義,不可一味承認現實,為勢力所屈。尤其是在現時,吾國家民族方在被侵略中,彼侵略國者正是一種現實勢力。須知勢力是一時的、有盡的,正義公理是永久的,是必申的。吾人在此時,尤須具此堅強之信念,以為行為之標準,這是‘審其所由’。

三、創造未來。凡自然界、人事界一切現象,皆不能外於因果律,決無無因而至之事。現在事實是果,其所以致此者必有由來,非一朝一夕之故,這便是因。因有遠有近,近因在十年、二十年前,遠因或在一、二百年以上。由於過去之因,所以成現在之果;現在為因,未來亦必有果。吾人於現實社會如已認為滿意,則無復可言,如或感覺其尚有不善或不美,必須發願創造一較善較美之未來社會,這不是空想,是實理。未來之果如何,即繫於現在吾人所造之因如何,因果是決不相違的。此種思想表現出來的,就是言論,所以要‘審其所謂’。《易傳》曰‘辭也者,各指其所之’,就是‘審其所謂’之意。所之即是所嚮往的。吾人今日言論,皆可影響未來,故必須選擇精當,不可輕易出之,因其對於未來所負之責是最重的,這是‘審其所謂’。

諸君明此三義,便知認識過去,要‘審其所知’;判別現在,要‘審其所由’;創造未來,要‘審其所謂’。具此三種能力,方可負起復興民族之責任。《易》曰‘唯深也,故能通天下之志’,是審其知之至也;‘唯幾也,故能成天下之務’,是審其行之至也。諸生勉之,如此,不獨為一國之善士,可以為領導民眾之君子矣。 zaFZd5wMA0wKfESHEy5PROxT53QbqTqyrL4mXg01IQr7vZDBgZpP6obnGS8WFvs4

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