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卷五

洪範約義

序說

六經總為德教,而《尚書》道政事皆原本於德。堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者,修德盡性而已矣。離德教則政事無所施,故曰‘為政以德’。此其義具於《洪範》。自來說《尚書》以《洪範》最為難明,漢董生及劉氏向、歆父子之徒,專推《春秋》災異,宋後諸儒又多泥於象數,雖各有所明,皆不能無執滯,學者苦之。朱子頗稱蘇子瞻、曾子固二家,其疏解文字簡而能晰,於義則猶有闕。自九峰蔡氏《傳》外,獨明儒石齋黃氏《明義》特為精醇。然石齋博綜象緯,尤詳於曆法,初學亦難驟解,且或非所急。其書上卷釋義,下卷演圖,初終二卷更定經文,亦未可盡依。 今按‘曰王省惟歲’至‘則以風雨’八十七字宜依蘇氏《傳說》,係之‘五紀’下。‘無偏無陂’至‘以為天下王’一百字宜依仁山金氏《表注》說,係之‘皇建其有極’下。‘斂時五福’至‘其作汝用咎’一百四十六字,及‘惟闢作福’至‘民用僭忒’四十八字宜依金氏說,為‘五福’‘六極’傳,係之於後。如此則文義皆屬。黃氏前定本多依金氏,後定本別割‘皇極之敷言’一段移置終篇,似未若依金氏本為長。古書簡策前後易於錯置,《尚書》又出伏生口授,其後轉寫,焉能無訛?先儒疑其有錯簡處,並存其說,而於經文皆未敢輒改,此亦學者所當知。 自餘依文解義鮮有發明者,不煩殫舉。今謂《洪範》為盡性之書,箕子所傳,蓋舜、禹之道,王者修德行仁事義咸備於此。知皇極之表性德,然後知庶政皆為天工,非私智所能造作也。知日用不可或離,然後知萬物各有倫序,非強力所能汩亂也。知帝天皆一性之名,則知畀錫非同符瑞。知災祥即惠逆所興,則知福極皆由自取。雖應《洛書》之數,實自然之理,而非有假於神異也。雖立卜筮之法,特詢謀之詳,非專聽於蓍龜也。學者苟能尋此數端,亦可弗迷於眾說。然此書事義閎闊,廣說難盡,今所述者,特取簡要而易明,故題曰‘約義’。以視先儒舊訓,互有詳略,辭之支蔓,猶未盡翦,然每下一義,亦非苟然。若夫探賾索隱,鉤深致遠,則有俟於諸子之精思善學矣。民國二十九年九月馬浮。

附語:

緯候多出於哀、平之世,然自漢武封禪已好言符瑞,其後卒啟新莽之亂。《東都事略•杜鎬傳》:‘王欽若勸真宗為祥瑞以鎮服四夷。真宗疑焉,因問鎬:“河出圖,洛出書,果何事?”鎬遽對曰:“此聖人神道設教耳。”真宗意遂決。’鎬之對,真莠言也。《易》言‘神道’者,皆指用也。如言‘顯道神德行’,謂其道至神耳,豈有聖人而假託鬼神之事以罔民哉?‘設教’猶言敷教耳,絕非假設之意。不讀書,不通經,一言遂足以禍天下,可不慎哉!

序分

惟十有三祀,王訪於箕子。王乃言曰:‘嗚呼!箕子,惟天陰騭下民,相協厥居,我不知其彞倫攸敘。’箕子乃言曰:‘我聞在昔鯀堙洪水,汩陳其五行。帝乃震怒,不畀洪範九疇,彞倫攸斁。鯀則殛死,禹乃嗣興。天乃錫禹洪範九疇,彞倫攸敘。’

此為序分,先儒訓釋已明者,今不具引。按《爾雅•釋詁》:‘林烝天帝皇王后辟公侯,君也。’程子曰:‘《詩》《書》多言帝與天,其實皆以表君德耳。’古語或稱天,或稱帝,或言性命,或言道德,不甚別異,皆以詮表此理。本跡體用,隱顯總別,義相不同,得其條貫,斯可無惑。如言天帝者,在理為至大之稱,在人為尊勝之目,初非有二。蓋天人一性也,物我一體也。盡己則盡物,知性則知天。天者,萬物之總名。人者,天地之合德。天不可外,物無可私,因物付物,以人治人,皆如其性而止,非能有加也。程子曰:‘聖人能使天下順治,非能為物作則也,惟止之各於其所而已。’何以致之?則惟建極。故欲明《洪範》之義,須先明‘皇極’之旨。何謂‘皇極’?皇者,大君之稱。極則至德之號。大君之立,必有至德,故曰‘皇建其有極’也。 蘇氏曰:‘大而無際之謂皇,至而無餘之謂極。’得之。 舜‘察於人倫’,‘明於庶物’,‘九德咸事’,‘九功惟敘’,建極之大用也,故曰‘天工人其代之’。稱天而治者,以民物皆共此體性,雖‘至賾而不可惡’,‘至動而不可亂’,統之者天也,即理也。言‘惟天陰騭下民,相協厥居’者,猶曰天敘、天秩、天命、天討而已。‘天聰明,自我民聰明;天明威,自我民明威’,民亦天也。《易》曰:‘後以裁成天地之道,輔相天地之宜,以左右民。’所謂‘相協厥居’也。‘默而成之’,故曰‘陰騭’。各止其所,‘既有典常’,故曰‘彞倫’。粲然具陳,無隱弗顯,斯謂敘也。殛鯀於羽山,舜陟位時事,‘帝乃震怒’,指舜也。‘畀錫”云者,猶言天所賦為命,非有授之者也。拂性倍理謂之不畀,理順物從則曰天錫。忘功不有,奉天無私,故曰天與之。若必言授受,則是舜授之禹,非關洛出書也。 程子曰:‘河不出圖,洛不出書,《易》亦須作。西狩不獲麟,《春秋》亦須作。’劉歆以為虙羲氏繼天而王,受《河圖》,則而畫之,八卦是也;禹治洪水,賜《雒書》,法而陳之,《洪範》是也。‘河以通,乾出天苞;洛以流,坤吐地符’,實《春秋緯》之文。《系辭傳》但言‘天垂象,見吉凶,聖人像之;河出圖,洛出書,聖人則之’,未嘗以《河圖》為《易》,《洛書》為《范》也。准程子言,則禹不得《洛書》,《洪範》亦須作。《漢書•五行誌》引劉歆說,以‘初一曰五行’至‘威用六極’六十五字為《洛書》本文,不可據。龜書安得有文字?若有文字,決定是人所刻,如今出土之殷墟龜甲矣。 ‘洪範九疇’者,猶曰九種大法耳。敘九功,行九德,豈必盡用《洛書》之數哉!數極於九乃是自然之理,得其理,則數在其中矣。欲明其數,求之先儒之書已足,故今略焉。

總敘九疇

初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰農用八政,次四曰協用五紀,次五曰建用皇極,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰向用五福,威用六極。

此總敘九疇之目,以下別釋。五行不言用者,盡物之性,令各止其所而已,不可以用言,言用則疑於汩之也。老氏曰:‘天下神器,不可為也。為者敗之,執者失之。’皇極不言數者,盡己之性,萬物備焉,神應無方,用之不竭,更不麗於數也。佛氏曰‘法身無為,不墮諸數’為近之。極是無名之名,名之不可,何有於數?有名斯有數也。寄位於五者,五為數之中,自一至四,自六至九,皆極之所由建也。凡言用者,皆自己出為一心之大用,舉而措之,非有假於外。周流貫浹於民物,以民物非離自心而別有也。其次第如何?此理見於氣之流行者莫備於五行,故五行居一。其發於人心之用者莫切於五事,故次以五事。施於民物之大者莫要於八政,故次以八政。貫於歲時之序者莫正於五紀,故次以五紀,然後皇極建焉。取人之善者莫重於三德,故次以三德。盡物之情者莫良於稽疑,故次以稽疑。驗於吉凶之感者莫速於庶征,故次以庶征。達於刑德之本者莫著於福、極,故次以福、極終焉。曰‘敬用’者,五事最近,日用不離,不敬則失,敬而後能發其用也。曰‘農用’者,八政皆厚生之事,惟敬用五事者能厚之,不敬則侵陵之害起而厚者薄矣。曰‘協用’者,五紀以律天時,其用在和。歲月日時,星辰歷數,一往而有常者也。王及卿士、師、尹、庶民,一體而無間者也。紀以別前後,位以定上下,皆所以和之。不愆不忒,不陵不犯,所謂協也。曰‘建用’者,皇之所立,惟德而已。自天德言之,則曰太極;自君道言之,則曰皇極;自聖功言之,則曰人極:立乎其中而不偏不倚、不變不動者也。曰‘乂用’者,剛柔正直,正直即中也。己德既立,乃可以治人。治人者無他,使自易其剛柔之過,自至其正直之中而已。曰‘明用’者,聖人之心雖極其明,猶恐未能盡人之明也,不敢謂無疑焉。 大疑,猶孔子言大過。聖人之心,雖纖芥不敢忽,故大之。大之者,慎之至也。 謀及乃心,謀及卿士、庶民,猶恐其情有蔽。至於龜筮無情之物,而亦不敢遺。曰‘庶幾其無蔽’焉,則明之至矣。若其從違之數,則擇之甚審,非可期於必同也。曰‘念用’者,念亦敬而無失之意,雨暘寒燠風者,在天則五氣之宣流,在人則五事之征驗也。若曰‘因災異而後修省’,則亦晚矣。曰‘向用’‘威用’者,德為福而極為刑,聖人任德而不任刑。《易》曰:‘觀我生,觀民也。’曾氏曰:‘福、極之在民者,皆吾所以致之,故以考己之得失於民也。’得之。蓋民之好德,視吾心之所向而已;民之疾苦,若己推而納諸溝中。是故威福之作,皆以辟言。辟者,法也。天秩、天討,好惡無作焉,是斂福保極之道也。皇極之用,大者盡於是矣。

附語:

天是至上義,至遍義;帝是審諦義:皆表理也。今人乃謂權力高於一切,古則以為理高於一切,德高於一切。其稱天以臨之者,皆是尊德性之辭。

止之各於其所,即是順物之性。今人好言征服自然,利用物質,皆鯀之道,所謂‘汩陳其五行’也。武王數紂之罪曰:‘暴殄天物,害虐烝民。’(《武成》)又曰:‘謂己有天命,謂敬不足行,謂祭無益,謂暴無傷。’(《泰誓中》)今之以暴力征服人國者,皆狎侮五常,暴殄天物也。故貴德不貴力,乃《書》教要義。

孔傳:‘天與禹,洛出書。神龜負文而出,列於背,有數至於九。禹遂因而弟之,以成九類常道,所以次序。’正義:“言‘禹弟之’者,以天神言語必當簡要,不應曲有次弟。丁寧若此,故以為禹次弟之。”此最可笑。林之奇《書傳》云:‘不畀,猶言“天奪之鑒”。天錫,猶言“天誘其衷”。’趙汝梅云:‘此如“天錫王勇智”、“天錫公純嘏”之類是也。’

正義引劉歆說後系之曰:‘先達共為此說。龜負《洛書》,經無其事,《中候》及諸緯多說黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武受圖書之事。’‘緯候之書不知誰作,通人討核,謂偽起哀、平,雖復前漢之末始有此書,以前學者必相傳此說,故孔(指安國。)”云雲。是穎達亦頗疑之。但疏家無反注之例,故依違其說耳。

《系辭》‘天一地二’一節,即《河圖》數所自出。‘天一生水,地六成之’,始見鄭註《禮運》。《月令》皆舉成數。揚雄《太玄》云:‘一六共宗,二七同道,三八為朋,四九為友,五五相守。’亦即《河圖》數。《洛書》則本《乾鑿度》‘太一下行九宮’。鄭註:‘太一,北辰之神名也。’《尚書中候》敘‘河出圖,洛出書’自伏羲、黃帝至文、武皆有之,莫知竟誰屬?朱子曰:‘俯仰遠近,所取不一。然不過以驗陰陽消息兩端而已。’《啟蒙》本圖書、原卦畫,亦不謂畫卦必起於圖也。

《大禹謨》:‘禹曰:“於帝念哉,德惟善政,政在養民。水火金木土谷惟修。正德利用厚生惟和。九功惟敘,九敘惟歌。”帝曰:“俞,地平天成,六府三事允治,萬世永賴,時乃功。”’孔傳曰:‘水土治曰平,五行敘曰成。’

古制如分州、井田、明堂皆以九為則。

《系辭》曰:‘是興神物以前民用。’‘神物’不定是指蓍龜,亦猶神器之謂。‘為’是以私意汩之,‘執’是欲得而有之。‘開物成務’者,不為不執,順物之性,各止之於其所而已。(釋‘為者敗之,執者失之’。)

‘不墮諸數’者,猶‘大德不官,大道不器’之意。如牟尼寶珠,五方異色‘仁者見之謂之仁,智者見之謂之智’。堯德蕩蕩,民無能名,孔子博學而無所成名,皆不墮諸數也。

自一至四是生數,自六至九是成數。

資於物而為用者,其用有竭。古之言用者不如是。

三人佔,則從二人之言,即今取決多數之理。

今俗用投票表決,亦用抽籤法,此亦卜筮之遺。其實投票亦何以異於蓍龜哉!以質直無偽之心行之,則是稽疑之道;以機械變詐之心行之,則陰謀耳。

‘觀我生,君子無咎’,《觀》九五象辭。王輔嗣曰:五為觀主,‘故觀民之俗以察己之道,百姓有罪,在予一人。’程子曰:‘九五居人君之位,時之治亂,俗之美惡,係乎己而已。觀己之生:若天下之俗皆君子矣,則是己之所為政化善也,乃無咎矣;若天下之俗未合君子之道,則是己之所為政治未善,不能免於咎也。’‘我生’,出於己者,人君欲觀己之施為,當觀於民,民俗善則政化善也。孟子曰:‘王者之民皞皞如也,霸者之民歡虞如也。’亦謂觀民以知其政。

別釋五行

別釋初門。此盡物之性也。《易•系辭傳》曰:‘在天成象,在地成形,變化見矣。’‘見乃謂之象,形乃謂之器。’所以成變化者,皆氣之所為也,故曰‘一陰一陽之謂道’。盈天地間皆氣也,氣之所以流行而不息者則理也。《易》以八卦表之,《洪范》以五行表之,皆所以‘通神明之德,類萬物之情’也。言德者如乾健、坤順、震動、艮止之屬,言情者如‘雷風相薄,水火不相射’之屬,皆此理之著見者也,皆象也,而形器之生成變化由是興焉。‘有天地然後有萬物’,萬物之數不可以畢舉也,其變化亦不可以終窮也。聖人盡物之性而知其資始資生之所由然,故約之以陰陽,冒天下之道而無不遍焉;定之以五行,統天下之物而無不攝焉。五行,一陰陽也,二氣即一氣也,一氣即一理也。而理之行乎氣中者,不能無消息、盈虛、屈伸、往覆、升降、浮沉、聚散、闔辟、動靜、幽顯而成相對之象,唯盡性者能一之。故形而上之謂道,此理也;形而下之謂器,亦此理也。於氣中見理,則全氣皆理也;於器中見道,則離道無器也。老氏推之以本無,釋氏撥之以幻有,方術小數溺滯於偏曲,凡愚殊俗迷執於斷常,於是競趨於戰勝攻取之塗,相倍相賊,而萬物皆失其理矣。此非觀物之道也。觀於《大易》《洪範》之所示,異而知其類,睽而知其通,斯可以無惑焉,故須先釋五行。按五行之名始於《洪范》。今略明其義,就經文分三:一、標名數,二、辨體性,三、寄味明功。

標名數

一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。

一二三四五者,數也。水火木金土者,名也。氣有陰陽燥濕,質有剛柔虛實,形有明暗動靜,數有奇耦生成。舉此五者則具矣,更莫能外。‘天一生水,地六成之於北;地二生火,天七成之於南;天三生木,地八成之於東;地四生金,天九成之於西;天五生土,地十成之,位乎中央’,本鄭氏《易》註文。揚雄《太玄》云:‘一與六共宗,二與七同道,三與八為朋,四與九為友,五與五相守。’或即為鄭氏所本,亦即《河圖》數之所從出也。西九於南,南七於西,而處中唯五,即為《洛書》之數。今獨舉生數為言者,原其始也;《月令》則舉成數,要其終也。天一何以生水?地二何以生火?當以十二消息明之。《復》 alt 、《臨》 alt 、《泰》 alt 、《大壯》 alt ,《夬》 alt 、《乾》 alt 、《姤》 alt 、《遁》 alt 、《否》 alt 、《觀》 alt 、《剝》 alt 、《坤》 alt 十二卦以配十二月。《復》為十一月之卦,一陽生,故曰‘天一生水’。水,陽之動也。《泰》為正月之卦,三陽生,故曰‘天三生木’。木,陽之達也。《夬》為三月之卦,五陽生,土始寄王,故曰‘天五生土’。土為沖氣也。《遁》為六月之卦,二陰生,故曰‘地二生火’。火,陰之熾也。孔穎達曰:‘陰數耦,故不取《姤》之一陰。’《觀》為八月之卦,四陰生,故曰‘地四生金’。金,陰之凝也。凡生數加五,即為成數。以陰陽之合德必為中數,萬物皆麗於土也。周子曰:‘陽變陰合而生水火木金土。五氣順布,四時行焉。’朱子曰:‘五行質具於地,而氣行於天。以質而語其生之序,則曰水火木金土,而水木陽也,火金陰也。以氣而語其行之序,則曰木火土金水,而木火陽也,金水陰也。統而言之,則氣陽而質陰;錯而言之,則動陽而靜陰。蓋五行之變不可窮,然無適而非陰陽之道,至其所以為陰陽者,又無適而非太極之本然也。’故周子又曰:‘水陰根陽,火陽根陰,五行陰陽,陰陽太極。’朱子又曰:‘陽變陰合,初生水火。水火,氣也,流動閃爍,其體尚虛,其成形猶未定。次生木金,則確然有定形。’孔穎達曰:‘萬物之生從微漸著,五行亦以微著為序。水最微為一,火漸著為二,木形實為三,金體固為四,土質博為五也。’《說文》云:‘水,准也。北方之行。象眾水並流,中有微陽之氣也。’‘木,冒也,冒地而生。東方之行。從屮,下象其根。’‘火,毀也。南方之行。炎而上。象形。’‘金,禁也。陰氣始起,萬物禁止也。西方之行。生於土,從土;又注,象金在土中形。’ 今本作‘五色金也。黃為之長,久薶不生衣,百煉不輕,從革不違’,恐系後人附益語。此據《五行大義》引,蓋許君原文而被後人刊落者。 ‘土,地之吐生萬物者也。二象地之上, 各本作‘下’,從段玉裁注改。 地之中。|,物出形也。’《春秋元命包》曰:‘水之為言演也,陰化淖濡,流施潛行也。木之為言觸也,氣動躍也。火之為言委隨也。土之為言吐也。’ 皆據《太平御覽》引。金闕。 此皆五行古義。他如《繁露》《白虎通》,疑雜有鄒衍五德終始之說,多博士迂曲之談。 如謂‘木王土死為子為父報仇’,‘甲木畏金以乙妻庚’之類,尤鄙誕害義。 其悖於義理者,須加料簡,以文繁不具引。

辨體性

水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。

此辨其體性也,體以形質言,性以功能言。水以寒濕為體,潤下為性,潤而能下也。火以熱燥為體,炎上為性,炎而且上也。木以柔韌為體,曲直為性,曲而能直,謂其能從繩墨也。金以堅剛為體,從革為性,從而可革,謂其能就鎔范也。土德博厚,以含容持載為功,不獨可以稼穡,言於是稼穡焉者,稼穡之所資於人尤重也。《淮南子》云:‘天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物。’積陰之寒氣,反者為水;積陽之熱氣,反者為火。水雖陰物,陽在其內,故水體內明,此謂其質陰而氣陽也。火雖陽物,陰在其內,故火體內暗,此謂其質陽而氣陰也。木為少陽,其體亦含陰氣,故內空虛,外有花葉敷榮,此謂其陽含陰也。金為少陰,其體剛利,外質堅,內亦光明可照,此謂其陰含陽也。土包四德,故其體能兼虛實也。古之王者敬時敷政,皆順五行之性,無敢違之,詳在《明堂月令》。《五行傳》曰:‘奪民農時,作為奸謀,則木不曲直。信道不篤,惑耀虛偽,讒夫昌,邪勝正,則火不炎上。治宮室,飾台榭,內多婬嬖,則稼穡不成。貪慾恣睢,務立威勝,輕百姓,好攻戰,則金不從革。簡宗廟,廢祭祀,逆天時,則水不潤下。’石齋黃氏云:‘聖人觀於五行,得其常質,又推其德性,以施於物。故於潤下得其智,於炎上得其禮,於曲直得其仁,於從革得其義,於稼穡得其信。人主智不足以沁物,則為水不潤下;禮不足以興文,則為火不炎上;仁不能旁達,蠹生苞檗,則為木不曲直;義不能裁決,乍作乍止,則為金不從革;《詩》《書》不御,人民不殖,政令變更,教諫不入,則為土不爰稼穡。’黃氏之說,後勝於前矣。

寄味明功

潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘。

此寄味以明其功也。自性發用之謂作,望上‘潤下’‘炎上’言從性起相,其見於味者有是五種之相也。何以不言五聲、五色、五臭而獨舉味以為言者?《左氏傳》鄭子太叔引子產之言曰:‘天有六氣,氣為五味,發為五色,章為五聲。’以味居首。《素問》亦曰:‘在天為玄,在地為味。’蓋氣之感於人者,聲、色、臭、味四者之中,味為最近而最察。聲、色、臭皆可與人同感,味則其所獨知。猶佛氏所謂自證者也。《禮運》曰:‘人者,天地之心也,五行之端也,食味、別聲、被色而生者也。’亦以味居首。聖人豈重味哉?亦觀於氣之著於物者味為甚,舉一以該三,而其他可推而知也。五味得咸而堅,得苦而下,得酸而收,得辛而散,得甘而和。 又苦急而甘緩,酸澀而辛通,咸能作堅,亦能軟堅。 自土味外,其所作者皆其氣之反也。潤下則流,作咸則止;炎上則揚,作苦則降;曲直則舒,作酸則斂;從革則結,作辛則解:於此見變化氣質之道焉。聖人體物之妙,無往而弗在也。裁成輔相,所以盡物之性者,於此可見其一端。善學者思之。

附語:

《易》言太極,《禮》言太一,《詩》《書》言帝、天,皆為萬物根本,無所謂造物主也。如言道器,言理氣,言物變,皆原於孔子之《易》。道言其隱,器言其顯也,氣以流行言,理以主宰言,物以凝聚言,變以合散言,皆非二之。故兩儀、四象、五行、八卦,總此一理。尋常說天地萬物一體,總是信不及,若知人與物之所由來同此一氣,亦同此一理,自然無疑。故須直抉根原,此《洪範》所以首言五行也。

行,從彳、亍。會意字,像人行步左右,即表陰陽。陰、陽本字從日從雲,後乃加 alt ,如言山有陰陽,即表物之兩面。雖兩面,其為物是一。

近人好言時間空間,不知此即變化之象。時空二名,實無從安立,以其同為變化也。唯以理氣釋之,然後攝無不盡。變化以氣言,流行則以理言。‘一陰一陽之謂道’,此道字與理字不異,即其行乎氣中而非一非二者也。不雜故非一,不異故非二。言陰陽則非一,言道則非二矣。行之為言猶道也,唯不知形器之為象,不知象之為氣,不知氣之為理,於是觸塗成滯矣。(四時亦是陰陽五行,四方亦是陰陽五行。)

橫渠云:‘一故神,兩故化。”(自註:‘一雲兩在故不測,兩雲推行於一。)二者,即一之行也。如人有兩足方成行,而人身是一。為物不二是一,生物不測是二。’

橫渠復云:‘有象斯有對,對必反其為;有反斯有仇,仇必和而解。’今俗所謂離心力、向心力者,即橫渠所謂‘愛惡之情,同出於太虛’也。仇、反、和、解字下得稍過,語便近險。今唯物論者雲正反合,亦微有似處。然此言反者以相成為義,彼言反者以相倍為義,便天地懸隔。

朱子譏東坡《易傳》說爻象如兩個物事相咬一般,蓋專就愛惡相攻處說,頗類今之唯物論家。

金水內照,火日外映,故有明暗。

水火形動,金木形靜。

奇耦以表陰陽,言‘天一地二’亦即陰陽奇耦之名耳。四方亦分表陰陽太少,四時亦然。皆不可執以言。行者即主變化,水火木金土者皆象也。數亦象也,太少即微著之象,生成即太少之象。以數表之,以畫表之,以四時四方表之,皆貴於象見氣,於氣見理。

十二消息不始於虞仲翔,《易緯》《春秋緯》《樂緯》皆有之。鄭註《乾鑿度》曰:‘消息於雜卦為尊。’

每月配一卦,如《乾》之初九屬《復》,《坤》之初六屬《姤》是也。《臨》《觀》以下仿此。故十二消息卦實每月得《乾》《坤》之一爻耳。卦者,掛也。象者,象也。觀象而得其理,豈有定法?《河》《洛》之數亦象也,信卦象而不信《圖》《書》,是知二五而不知十。如今人信自然科學而不信五行,亦是知二五而不知十。

金屬可以攙和融冶是從,范之為器則各有成形是革。

播種為稼,收穫為穡。

‘襲’言互相因藉也。‘專’言分主一時之氣。

《正蒙》曰:‘木金者,土之華實也,其性有水火之雜。故木之為物,水漬則生,火然而不離也,蓋得土之浮華於水火之交也。金之為物,得火之精於土之燥,得水之精於土之濡,故水火相待而不相害,鑠之反流而不耗,蓋得土之精實於水火之際也。’又曰:‘陽陷於陰為水,附於陰為火。’其言皆甚精。見《參兩篇》。可思之。

氣之著於物者味為甚,‘著’字入聲。

《人物誌》云:‘凡人之質量中和最貴。中和之質必平淡無味,故能調成五材,變化應節。是故觀人察質,必先察其平淡,而後求其聰明。’劉昞注云:‘質白受采,味甘受和。’‘唯淡也,故五味得和焉。’故土之味無反而能入眾味,在人則為忠信也。

別釋五事

別釋第二。此盡己之性也。事訓職,猶言官、司。《爾雅•釋詁》:‘職,主也。’孟子曰:‘心之官則思。’《周禮》六官皆言職,《內經》於藏府皆名官。士者,事也。《大雅》曰‘武王豈不仕’,亦即士字。今之所謂事者,皆受之於人,若無與於己。然古之所謂事者,皆就己言,自一身而推之天下,皆己事也。故曰己外無物。聖人無己,靡所不己。宇宙內事,即吾性分內事。凡言事者,皆盡己之事也。性即理也,理事不二,理外無事,亦即性外無事。約之以五事,以為萬事根本。五事皆盡其理,然後萬事皆無失職。一有不舉,則性德有虧,失其所以為己矣。以言乎遠則不御,以言乎邇則不可離。事之最切而其用無盡者畢在於是。捨是豈別有乎?就經文分三:一標名,二顯德,三明功。

標名

一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。

五事次第,先儒以配五行,其說互異。《五行傳》以貌配木,言配金,視配火,聽配水,思配土,此據《說卦》《震》為足,《兌》為口,《離》為目,《坎》為耳之象而推之者也。然不能克指何卦為心之象,則思無所屬。貌該動靜,主全身,亦不可專以足言之。若以《說卦》配五行,則《坎》為水,《離》為火,《巽》為木,《乾》為金,《坤》為土。如是則貌木言金,又當取象於《乾》《巽》矣。《素問》以肝屬木,開竅於目;腎屬水,開竅於耳;肺屬金,開竅於鼻;脾屬土,開竅於口;心則屬火而主言。《淮南•精神訓》則以肺主目,腎主鼻,膽主口,肝主耳,又以肝為金而心為土,亦與《素問》不合。《說文》:‘心,土藏。’‘博士說以為火藏。’‘腎,水藏。’‘肺,金藏。’‘肝,木藏。’‘脾,土藏。’心脾皆配土而闕火,可疑。段玉裁云:肺下當雲火藏也,博士說以為金藏。肝,金藏也,博士說以為木藏。脾,木藏也,博士說以為土藏。《五經異義》引《今尚書》歐陽說,肝,木;心,火;脾,土;肺,金;腎,水。《古尚書》說,脾,木;肺,火;心,土;肝,金;腎,水。歐陽說與《素問》同,《古尚書》說則與《月令》四時之祭同。許難鄭駁,文不具引。《太玄》亦用《古尚書》說。 鄭謂《月令》四時之祭乃以五藏之上下為次。冬位後,腎在下;夏位前,肺在上;春位小前,故先脾;秋位小卻,故先肝。腎肝俱在鬲下,肺心俱在鬲上。然醫疾則從今文說,乃有瘳。反之,不死則劇。 古說之參差如此,其取象各有不同,不可執泥。石齋黃氏曰:‘《易》有《易》之序,《范》有《范》之序。其一二三四的然不爽,豈宜背馳?’是也。蔡《傳》曰:‘五行乃生數,自然之序。五事則本於五行,庶征則本於五事。’今按本經休征,明舉五事之應,當從蔡《傳》以貌、澤配水,言、揚配火,視、散配木,德、收配金,思、通配土,與初門五行生數之序相應,於義為安。蓋在天為五行,在人為五事,皆此一氣,皆此一理。釋氏所謂“明不循根,寄根明發”,故有無目之視,無耳之聽。六根互用,皆得圓通,豈曰專滯於一官一能哉?總此五事,並為一心之妙用。聖人敬而用之,則以踐形盡性。凡愚肆而失之,則以徇欲忘生。《洪範》建極之功,實以此門為最要。孔子答顏淵問仁之目,曾子告孟敬子三貴之道,《曲禮》約之以‘毋不敬’,《論語》廣之為‘九思’,皆‘敬用五事’之旨也。

顯德

貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。

此明德性之發見於五事者,皆本然之理,人人具足者也。五事是氣,五德是理。理行乎氣中,其在貌則曰恭,在言則曰從,在視則曰明,在聽則曰聰,在思則曰睿。如是則全氣是理,謂之踐形。其有不恭、不從、不明、不聰、不睿者,則是氣之昏塞而理有所不行也。性德既隱而亦不能盡其形之用矣。恭者溫粹斂攝,非可矯而飾也;從者理順辭達,非可襲而取也;明者燭幽洞微,非以察察為貴也;聰者聲入心通,非是循聲逐物也;睿者智照內發,非假強探力索也。五德之相,貫之者思;五事之用,發之者敬。故程子曰:‘敬也者,體信達順之道,聰明睿智皆由此出。’唯敬而後能知性,唯敬而後能盡性,唯敬而後能踐形。堯之‘欽明文思’,舜之‘浚哲文明’,禹之‘安汝止,惟幾惟康’,湯之‘聖敬日躋’,文王之‘於緝熙敬止’,皆用是道也。石齋黃氏曰:‘天道言行,天之所自行;人道言事,人之所有事。人事者,天道之精神也。’天人之精神皆聚於敬,非敬則五事無其體,非敬則五行無其用。貌敬則恭,言敬則從,視敬則明,聽敬則聰,思敬則睿。貌言視聽思,皆人也;恭從明聰睿,則皆天也。人而天之,敬用之效也。全氣是理,即人而天。理有所不行即性有所不盡,而天人隔矣。此是聖人吃緊為人處。思之。

明功

恭作肅,從作乂,明作哲,聰作謀,睿作聖。

凡言作者,指功用而言,亦曰功業、德業者,體用之殊稱。體用不二,但就其具於自性者則謂之德,就其發於自性而措之天下、加之庶民者則謂之業。佛氏謂之自受用、他受用。自他不二,盡己之性,則能盡人之性,民物皆共此一理。德之及人者為業,等是性分內事也。有孚顒若之謂肅,恭之所作,儀刑萬方也;言為世法之謂乂,從之所作,如理如量也;知人善鑒之謂哲,明之所作,物無遁形也;兼聽廣納之謂謀,聰之所作,志無不通也;事事無礙之謂聖,睿之所作,從心所欲,更不逾矩也。肅則不動而變,乂則不言而信,哲則不見而章,謀則不行而至,聖則無為而成,斯建極之根本,盡性之深功也。而其要則從敬入。所謂‘夙夜基命宥密’,聖人以此齋戒、神明其德者,豈有他哉?如是而已矣。其道實至簡至易,其用則至大至神。悟之則當處湛然,迷之則轉求轉遠。得其解者,知為盛德之形容;昧其原者,唯是數他人之寶藏。此非實下功夫,自悟自證不可。勿徒視為義訓邊事。

按《論語》‘顏淵問仁’章、《燈錄》波羅提答異見王問性一段公案與《洪範》五事對勘,便見釋氏疏處,不及儒者之密。在《論語》‘問仁’,仁即指本體。 仁是性德之全,故識仁即是知性。 ‘請問其目’,即指工夫。性不可見,見之於仁;仁不可見,見之於禮。禮之所在,仁即在焉;仁之所在,性即顯焉。其事至近,不出視聽言動四者,日用不離。苟無非禮,當體即仁,故曰‘仁遠乎哉’。視聽言動皆氣也,禮即理之行乎氣中者也,仁則純然天理也。四事皆禮,則全氣是理,全情是性矣。不言思者,思貫四事也。 參看《宜山會語•說視聽言動》。 五德之相, 恭、從、明、聰、睿。 以禮該之;五用之果, 肅、乂、哲、謀、聖。 以仁統之。如是則知《論語》此章與《洪範》五事之旨無殊也。波羅提乃達磨弟子,其與異見王問答,今略舉之。異見王問:‘何為佛?’提曰:‘見性是佛。’王問:‘性在何處?’提曰:‘性在作用。’王曰:‘是何作用?我今不見。’提曰:‘今現作用,王自不見。’王曰:‘於我有否?’提曰:‘王若作用,無有不是;王若不用,體亦難見。’王曰:‘若當用時,幾處出現?’提曰:‘現處有八:在胎為身,出世為人,在眼曰見,在耳曰聞,在鼻辨香,在口談論,在手執捉,在足運奔。遍現俱該沙界,收攝在一微塵。識者知是佛性,不識喚作精魂。’王聞偈已,心即開悟。學者當知此亦佛氏質樸之說,若但據此能見能聞者便謂之性,是祇識得氣,猶告子言‘生之謂性’矣。 告子言‘生之謂性’與程子言‘生之謂性’不同,告子以知覺運動言,故又曰‘食色,性也’,程子則以生之理言。波羅提末後四句卻精,告子之言卻粗,視波羅提猶太遠在。 後來禪師家卻推勘轉精,以此為認識神。其言識神,猶儒者所謂氣也。彼謂轉識成智,即全氣是理,彼以智當理也。程子曰:‘雖不見不聞,而見聞之理在。’始得。須知見聞之理方是性,不可便執見聞為性。《洪範》之明五德五用,《論語》之言禮言仁,乃是指出此氣中之理,故與‘在眼曰見,在耳曰聞’之說不同也。 只看《洪範》曰‘視曰明,聽曰聰’,與彼語全別。 故明道曰:‘論性不論氣,則不備;論氣不論性,則不明:二之則不是也。’如此互勘,疏密可見。此須料簡明白,亦使學者知今日是說經義,不是說禪也。至孟子‘四端’之說,乃是教人於情中見性,亦是直指人心,令其當下察識。在五事中唯是思攝,故曰:‘乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。’全氣是理與全情是性並無二致。聖賢千言萬語,雖詮表之辭多端,祇是教人識取自性,合下用力而已。信得及者必不滯於名言,然既用名言,卻須分疏審諦,不得儱侗。善學者自知。

附語:

君,古文作 alt ,上從 alt 表行,下從 alt 表言。 alt 之反為司,後訓繼體之君,司訓臣司事於外者,此許君說。其實古文後、司是一字。今出土古璽文正反不定,故後稷即是司稷也。上從人,下從口,《易》曰‘後以施命誥四方’,是亦表言也。事從 altalt 省聲。 alt ,記事者也。從 alt ,持中,中表理, alt 表動作,即所謂事也。 altalt ,在 alt 下,會意。 alt 即今之堆字,表眾也。(猶今言集團,領眾人之事也。)古文只作 alt ,如山字作 alt ,變形為 alt 。山、阜古亦系一字也。職從耳,亦達聰之意。古人制字之精如此。

思從心、從囟。囟,頭會堖蓋也。(囟表形體,心則表思慮,亦非指肉團心。)

alt ,《說文》:‘頌儀也。’頌即容字。貌從豹省聲,是後起字。或從頁,頁亦面也。 alt 像人面, alt ,古文奇字人。《內經》云:‘面為心之華。’故在心為思,見於面則為兒。其實視聽言動皆是思攝,亦可以貌攝。故曰‘威儀三千’,言其容貌之盛也。如‘常視無誑’、‘不傾聽’、‘視瞻毋回’、‘毋婬視’、‘毋側聽’、‘立毋跛,坐毋箕’、‘毋儳言’、‘毋剿說’之類,視聽言動皆有貌也。賈誼有《容經》,疑即出於《曲禮》。又‘言語之美,穆穆皇皇;朝廷之美,濟濟翔翔’,皆言貌也。‘子溫而厲,威而不猛,恭而安’,聖賢氣象亦是貌。《詩》言‘美盛德之形容’,即謂心之貌。《詩》《書》嘆德多形容辭,不可殫舉,大抵貌之所攝至廣。佛氏謂之德相,相字從木,鄭氏說物之可觀者莫如木,故以貌配木,亦有義。

釋氏言六根,身當貌,意當思。然彼有浮塵根、勝義根之別,此則唯是勝義根也。“明不循根”者,謂不逐緣生,不因境起,瞭然自覺也。“寄根明發”者,謂即無根塵。此理自在,特寄於諸根而顯發耳,非是必待於根也。故曰:‘靈光獨耀,迥脫根塵。’此非實證實悟,無能領會。圓通章三相。《楞嚴》本獨讚耳根,實則諸根本無勝劣,並一心之妙用也。

莊子言‘無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣’,此亦六根互用之旨。《楞嚴》亦云‘心聞洞十方’,與莊子同意。

如離婁之明、師曠之聰,猶是一官一能之事,與伯夷之清、柳下惠之和一例,非全德也。

言寄者,聰明睿智皆為心德,但在聽則為聰,在視則為明。如在父曰慈,在子曰孝,本為一德。喻如在方成圭,遇圓成璧。

從是言其順理,非從違之從。

‘巧言、令色、足恭’,皆聖人之所惡。不誠即不仁也。大抵作意為之者皆不是,如翦彩為花,決無生意。

《說文》思即訓睿。

《人物誌》曰:‘心質亮直,其儀勁固;心質休決,其儀進猛;心質平理,其儀安閑。’夫容之動作,發乎心氣,故誠仁必有溫柔之色,誠勇必有矜奮之色,誠智必有明達之色。

目擊而道存,更不假言說,可謂肅。

如理謂不可移易,如量謂不可增損。

‘胡來胡現,漢來漢現’。(釋明。)

聞一知十,聞樂知德。(釋聰。)

‘屍居而龍現,雷聲而淵默’。(釋‘不動而變’、‘不言而信’。)謀非家至而戶喻也,‘民之所好好之,民之所惡惡之’,自然同符。

別釋八政

別釋第三。此盡人之性也。政者,正也。未有己不正而能正人者。盡己之性,所以正己;盡人之性,乃以正人。故五事之後,次以八政。五事者,八政之本;八政者,五事之施也。政事於古渾言不別,《洪範》八政即《虞書》之三事。‘正德、利用、厚生,惟和’,‘三事允治’,在《洪範》即謂之‘農用八政’。 正義引鄭註:‘農讀為醲。’《論語》皇疏:‘農,濃也。’實則古唯作農,濃、醲皆後來孳乳字。 八政攝於三事,皆所以厚生,故曰‘農用’;皆所以正德,故名為‘政’。《易•系辭》曰:‘精義入神,以致用也。利用安身,以崇德也。’上句是從體起用,下句是攝用歸體。精於義則利於用,故曰‘利物足以和義’,非如今語以物為利也。‘厚生’者,厚其生之德。‘利用’者,利其德之用。二事亦攝於正德。八政皆正人之事,即正德之事。曰‘農用’者,猶言‘利用’‘厚生’耳。《虞書》‘在璇璣玉衡,以齊七政’,是日月五星之運行亦名為政。‘有能奮庸熙帝之載’, 載,事也。 是帝之敷政亦名為事。《文王》之詩曰‘上天之載,無聲無臭’, 毛傳:‘載,事也。’鄭箋:‘謂天道。’ 是天道亦名為事。《論語》‘子曰:《書》云“孝乎惟孝,友於兄弟,【施於有政】”,是亦為政’,是且名孝友為政矣。《中庸》曰:‘為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。’五事之目,‘修身以道’也。八政之目,‘為政在人’也。《爾雅•釋詁》:‘績緒采業服宜貫公,事也。’如《書》‘庶績咸熙’,《詩》‘纘禹之緒’,《書》‘亮采有邦’,《易》‘舉而措之天下之民謂之事業’,《詩》‘曾是在服’, 毛傳:‘服,政事也。’ 《周禮》‘侯服、甸服’, 鄭註:‘言服王事也。’ 《論語》‘務民之義’、 義者,宜也。 ‘仍舊貫’,《詩》‘夙夜在公’,皆指政言,而《爾雅》俱釋為事。是知古之所謂政者,視為倫常日用所當行之事,義在正己以正人,非有一毫權位之意存乎其間。如後世之力征經營,怙勢貪利,據國竊號,厲民以求其所大欲者,是夷狄之道,五帝三王之罪人,不得目之為政也。此門經文但有標目,今略釋政字義。

釋八政之目

一曰食,二曰貨,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰賓,八曰師。

制民之產謂之食,通其有無謂之貨,報本追遠謂之祀,孟子所謂‘使民養生喪死無憾’者也。凡任土作貢,分田制祿,皆屬於食;布帛錢刀,懋遷市易,皆屬於貨;郊社宗廟,山川群神,皆屬於祀。有生之倫,稟氣賦形,不能無養,故先食;給其所求,使通而無乏,故次貨;使知其生之所自來,資以為養者之所從出而弗忘弗倍焉,故次祀。 荀子曰:‘無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?’故古之王者及賢聖皆當祀。 此三者之次第也。司空之任,量地制邑以居民。《王制》曰:‘地邑民居,必參相得也。無曠土,無遊民,食節事時,民咸安其居,樂事勸功,尊君親上,然後興學。’故次以司徒。《虞書》:‘慎徽五典,敬敷五教,司徒之任也。’《王制》曰:‘一道德以同俗’,‘上賢以崇德,簡不肖以絀惡’,‘不率教者’,‘屏之遠方’。教之不從而後有刑,故次以司寇。‘蠻夷猾夏,寇賊奸宄’,則與眾共棄之,明於五刑以弼五教,司寇之任也。此又三者之次第也。按《今文尚書》夏侯、歐陽說以天子立三公:一曰司徒,二曰司馬,三曰司空。據《牧誓》‘王曰:嗟我友邦冢君。御事:司徒、司馬、司空、亞旅、師氏、千夫長、百夫長’,是猶周制諸侯大國之三卿也。 《禮記》正義引崔氏云:‘大國立司徒,兼冢宰之事;立司馬,兼宗伯之事;立司空,兼司寇之事。故魯季孫為司徒,叔孫為司馬,孟孫為司空。’然孔子為魯司寇,是亦有司寇名。 《古文周禮》說則以六官為六卿,而三公則為太師、太傅、太保。官制自周而益備,唐虞之世,舜命九官,無三公之目,亦未有司寇之名。禹為司空,契為司徒,皋陶為士,即司寇也。如棄為後稷,垂為共工,益為虞,則主食貨之官也;伯夷為秩宗,則主祀之官也;夔為典樂,龍為納言,則司徒之佐也。獨稱三司者,職官之制可得而增損,其事義莫能外也。賓所以待朝聘、會同,師所以討不義、除暴亂,有征而無戰。二者之次第亦猶司徒之與司寇也。不曰兵而曰師者,耀德不觀兵,兵統於刑,刑統於禮。師者,眾也。師以容民畜眾為義,眾所歸往,非曰以力服之也。八者皆‘利用、厚生’之事,亦皆‘正德’之事。是知《洪範》之所謂政者,正德而已矣。正己以正人,故曰盡人之性也。

按八政三事,約而言之,祇是教養二端。《虞書》曰:‘德惟善政,政在養民。’食貨者,養之事。自祀以下,皆教所攝。‘利用、厚生’,養也。‘正德’,教也。寓教於養,故有制度;寓養於教,故有文為。制度文為皆在於禮。荀卿曰:‘禮者,養也。’不唯食貨之養而已。文采以養其目,聲音以養其耳,威儀以養其四體,理義以養其心,故教亦養也,養亦教也,教養合一,然後人性可盡也。故曰‘道之以德,齊之以禮’,捨是非所以為政也。所謂富之者,使有菽粟如水火;教之者,使人人皆有士君子之行。非如後世之言富強、務攻戰也。故曰:‘不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。’孟子曰:‘無政事,則財用不足。’生之無道而用之無節,雖有府庫之藏,非其有也。《王制》:冢宰通三十年制國用,三年而餘一年之蓄, 量一年之所入而用其四分之三。 ‘無九年之蓄曰不足,無六年之蓄曰急,無三年之蓄曰國非其國也’。《漢書•食貨誌》曰:餘三年食曰登,再登曰平,三登曰太平。然後王德流洽,禮樂成焉。周室既衰,暴君污吏慢其經界。於是上貪民怨,災害生而禍亂作。陵夷至於戰國,貴詐力而賤仁義,先富有而後禮讓。李悝為魏文侯作盡地力之教,魏猶以致富強。及秦孝公用商君,壞井田,開阡陌,急耕戰之賞,傾鄰國而雄諸侯。然王制遂滅,僭差無度。庶人之富者累鉅萬,而貧者食糟糠;有國強者兼州域,而弱者喪社稷。至於始皇,遂並天下,內興功作,外攘夷狄,收泰半之賦,三分取其二。發閭左之戍。 顏師古曰:‘閭,里門也。言居在里門之左者,一切發之。’應劭曰:‘未及取右而秦亡。’ 竭天下之資財以奉其政,猶未足以澹其欲也。海內愁怨,遂用潰畔。蓋唐虞三代之法,卒壞於秦。自玆以後,所以養民教民之道皆失之矣。今夷狄之有國者,蓋皆用秦之道者也。孟子曰:‘不仁而得國者有之,不仁而得天下者未之有也。’觀於《洪範》八政,不出教養二端,制之者禮,行之者仁,而後知王政之根原實為盡性之事,制度名物可變而其義不可以易。如有聖人復起,其必用斯道矣。

附語:

盡人之性、盡物之性與盡己之性微有不同。盡己之性,盡乃竭盡無餘之稱。如視欲極其明,聽欲極其聰是也。盡人之性,衹是勿加以戕賊,勿加以污染,使得遂其生長,善而救其失,然後人得自盡焉而已矣,非能強而驅之也。盡物之性,亦衹是因其本然之理順而導之乃得盡其用,非可以私意造作,違其性,拂其理,而使養人者反以害人也。故‘汩陳其五行’,則‘彞倫攸斁’,是違反常理而人不得資以為養,五事不得而安循,八政亦不得而具舉矣。此《洪範》所以首五行,次五事,乃次以八政也。

如曰‘淑人君子,其儀不忒;其儀不忒,正是四國’,貌之施也;‘王言如絲,其出如綸;王言如綸,其出如綍’,言之施也;‘明四目,達四聰’,‘文王視民如傷’,‘禹聞善言則拜’,視聽之施也;‘如保赤子,心誠求之’,‘周公思兼三王’,‘夜以繼日’,思之施也。群經此類甚多,不可具引,略舉如上,可以是推之。

古之理財者量入為出,今之理財者量出為入。

古之理財以養民為義,民為邦本,故民為重;今之理財者以富國為義,民為國用,故國為重。古者藏富於民,今乃藏富於國。古者民用足則國無不足,今唯欲足其國而民恆苦不足。

以暴力侵略人國而求其國之利者,所謂‘暴殄天物,害虐烝民’也,必不可久。即捨義理不言,但觀歷史先例可知。

《禹貢》分田為九等,是以土壤為差;《王制》‘上農夫食九人,其次八人、七人、六人,下農夫食五人’,是以勞力為差。

地謂山川沮澤,所謂廣谷大川異制也。邑,《說文》曰:‘國也。’《左傳》:‘凡邑有宗廟曰都,無曰邑。’今言都市,非古義矣。《爾雅》‘邑外曰郊,郊外曰牧,牧外曰野’,皆民居,不獨在邑。

史遷《貨殖傳序》曰:‘其善者因之,其次利導之,其次教誨之,其次整齊之,最下者與之爭。’此亦道家之意。

《周禮》敘官甚繁,不如《王制》說義簡要,故今不引《周禮》而引《王制》為說。

按冢宰之名始見於《伊訓》,司馬之名始見於《牧誓》,是司馬之官實後起。據《周禮》,司馬主武,實總師幹。在《洪範》則攝於師也。司馬法為言兵之祖。《周禮》‘凡制軍,萬二千五百人為軍’,王六軍只七萬五千人,大國三軍,次國二軍,小國一軍,二千五百人為師,此周制也。《大雅•常武》之詩‘整我六師,以修我戎’,則六軍亦稱六師,春秋時猶有限制。蓋自戰國始務擴軍,秦漢以來乃動稱百萬矣。

《周禮》:大司馬‘以九伐之法正邦國,馮弱犯寡則眚之,賊賢害民則伐之,暴內陵外則壇之,野荒民散則削之,負固不服則侵之,賊殺其親則正之,放殺其君則殘之,犯令陵政則杜之,外內亂、鳥獸行則滅之’。是九伐之法無一而非正德之事也。《禮運》:‘使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養。’《漢書•食貨誌》:‘民年二十受田,六十歸田。七十以上,上所養也;十歲以下,上所長也;十一以上,上所強也。’(強謂教之,十年出就外傅,故曰‘十一以上’也。)

井田是制度,庠序、學校之教是文為。

士農工商之目,實非階級,所謂學以居位曰士,開土植谷曰農,作巧成器曰工,通財鬻貨曰商,非如印度之四族顯分階級也。(印度四種階級:一婆羅門,此雲淨行;二剎帝利,此雲王種;三毘舍,即商賈;四首陀,即農夫。)故伊尹耕於有莘則農也,傅說起於板築則工也,而士皆出其中,何階級之有?惟《管子》有云:‘四民不得雜處,士相與言仁義於閑晏,工相與議技巧於官府,商相與語財利於市井,農相與謀稼穡於田野。朝夕從事,不見異物而遷焉。’是則責其專業分別甚嚴,而士乃近於今之所謂有間階級矣。此法家之意,非先王之道也。

別釋五紀

別釋第四。此上律天時,所以盡天地之性也。修人事即所以奉天時,盡其性以盡人物之性,即所以盡天地之性,故八政之後次以五紀也。八政曰‘農用’,所以厚民之生; 厚生即是正德。 五紀曰‘協用’,所以順天之序。 知天即是知人。 《中庸》稱仲尼‘上律天時,下襲水土’,蓋諸聖皆然。朱子曰‘襲水土者,因其一定之理’,在《洪範》則首敘五行當之;‘律天時者,法其自然之運’,在《洪範》則‘協用五紀’當之。知天地人物一性無差,而後可以明《洪範》之義也。《左傳》子太叔引子產說禮之言亦曰‘則天之明,因地之性,生其六氣、五行、五味、五色、五聲,過則民失其性,是故為禮以奉之’,下文約言為君臣上下以則地義,為父子兄弟以象天明,為刑威以類其震曜,為慈惠以效其生長。使哀樂不失,乃能協於天地之性。是知人物之性即天地之性也。《禮運》曰‘聖人參於天地,並於鬼神,以治政’,‘天生時而地生財’,‘君以正用之’,並通於《洪範》之義。蓋五行者,財也;五紀者,時也;八政者,正用之也; 用之以正德,故曰正用。 五事者,所以正之者也。曰‘協用’者,即‘與天地參’之義。 協從十、為,會意。劦者,同力也。十者,數之具,四方中央備矣。古文作葉,從口,取同聲相應義,故訓和。和從龠,龠者,管籥,以和眾聲。從品從侖。侖,理也。從品與葉從口同意。故和協互訓。歷亦訓和。 五行不言用而五紀言用者,紀本訓別絲,絲縷之有統,待人而理;歲月日時之數,因人而紀。五行純為天之所行,人不得而汩之。四時亦猶五行也,人不得而易之。立算以定歲法月法而無誤者,則人之所紀也。古之聖人通乎晝夜之道,而知制為曆算之法,以治歷明時。約之五紀,以明其常;推之庶征,以驗其變。而後天人之道畢舉而無遺,交洽而靡忒,在所以善用之。故曰:與天地參之謂協。以是知用五紀亦為盡性之事也。經文但有標目,亦如八政。今據蘇氏傳, 洪邁、張九成、葉夢得、金履祥並與蘇氏同。 以‘曰王省惟歲’至‘月之從星,則以風雨’八十七字疑有錯簡,當系之此門別標五目之後,於義為順。今先出五目。

釋五紀之目

一曰歲,二曰月,三曰日,四曰星辰,五曰歷數。

《堯典》:‘乃命羲和,欽若昊天,曆象日月星辰,敬授民時。’‘日中,星鳥,以殷仲春。’‘日永,星火,以正仲夏。’‘宵中,星虛,以殷仲秋。’‘日短,星昴,以正仲冬。’‘帝曰:“諮!汝羲暨和。期三百【有】六旬有六日,以閏月定四時,成歲。”’及堯之禪舜,命曰:‘諮!爾舜。天之歷數在爾躬。’‘舜亦以授禹。’ 五字據《漢書•律歷誌》。 五紀之法已具於此。按中土曆法,唐、虞以前不可考。其後《周髀》主蓋天,自漢迄明皆主渾天。 張衡始作渾天儀。 宋李心傳《朝野雜記》謂自黃帝至宋紹熙,歷凡五十變。其最著者,則劉歆之《三統歷》,唐一行之《大衍歷》,元郭守敬之《授時歷》而已。 明《大統歷》所本。 清康熙間始用利瑪竇、南懷仁之術,制《曆象考成》。其推步視前為密,然舊法亦不可不知也。張行成謂堯之曆象為蓋天法,舜之璣衡為渾天法,實則當時未有蓋天、渾天之名也。簡要言之,黃帝命大撓作甲子,則已有十二辰之名。《堯典》候四仲之中星,則已有二十八捨之名。蓋天無形體,古人見日月諸星之運行有其常度,因假定週天為三百六十五度四分度之一。以日月俱左旋,日行遲而月行速,日行一度,月行十三度又十九分度之一。日行週天則為一歲,月行二十九日有奇而一週天與日會謂之辰,十二會而歲周,故為十二月,即歷十二辰而復會於舊次。復以每月昏旦所見之中星分為二十四氣,以成四時。又以其餘分置閏法,然後四時得其正。此歲月日時之大略也。 一時則歷三辰,每辰有節氣、中氣,故以星辰當時。 蔡九峰謂:三年而不置閏,則春入於夏而時不定,子入於丑而歲不成。三失閏則春皆入夏,十二失閏則子皆入丑。寒暑反易,農桑皆失其時矣。然天度本人所安立,餘分推算不易精密,故《堯典》與《豳風》《月令》《左傳》《國語》所言星辰前後往往不合。春秋之世多失閏,是由未知歲差之法也。《周髀》以地有升降四游,則地動之說古已有之, 《大戴禮》有《曾子地圓篇》。《周髀》云:‘地如覆槃,滂沱四隤而下。’亦謂地圓。 亦未可以今法遽議古人之疏。又《堯典》以四仲候中星,則以建寅為歲首,故孔子特重夏時。《禮運》曰:‘天秉陽,垂日星;地秉陰,竅於山川,播五行於四時。’‘五行、四時、十二月,還相為本也。’聖人作則,以天地為本,以陰陽為端,以四時為柄,以日星為紀,月以為量,五行以為質。其義並通於《洪範》五紀之次。歲以統月,月以統日,星辰以辨節氣、正四時。而歷數者則總言推步之法也。亦猶五行之終言土,五事之終言思,皆貫於前之四者。自漢儒以來,每有誤解歷數,泥於鄒衍五德終始之說,以為王者易姓受命之應,於是讖緯符瑞紛然並興,奸人竊之以惑亂天下,此由於義理之不明也。歷數猶言曆象耳。就其懸象著明而可見者則謂之象,就其立算推演而可知者則謂之數。堯之命舜所以鄭重如此者,亦以授時之典為盡性之事,不敢不敬而已,非有他義也。

述訓

曰:王省惟歲,卿士惟月,師尹惟日。歲、月、日、時無易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康。日、月、歲、時既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不寧。庶民惟星,星有好風,星有好雨。日月之行,則有冬有夏。月之從星,則以風雨。

此為箕子因敘五紀而申說其義以示戒之辭,故加‘曰’字以別之。舊因錯簡在‘庶征’下,故先儒多以休征、咎徵之應為說,未得其義。如《尚書大傳》曰:‘凡六沴之作,歲之朝,月之朝,日之朝,則後王受之;歲之中,月之中,日之中,則公卿受之;歲之夕,月之夕,日之夕,則庶民受之。’鄭註:‘以正月盡四月為歲之朝,自五月盡八月為歲之中,自九月盡十二月為歲之夕。月則上旬為朝,中旬為中,下旬為夕。日則平旦至食時為朝, 寅、卯、辰。 禺中至日昳為中, 巳、午、未。 下側至黃昏為夕。 酉、戌。 “受之”,謂受其凶咎也。’是則當云“庶民惟日,而師尹無咎’也。餘說亦准此。今謂‘省’本訓‘視’,猶比也。王於卿士,猶歲之統月;卿士於師尹,猶月之統日。‘庶民惟星’者,猶節氣也。王及卿士、師尹、庶民,各率其職而盡其性,則歲月日時無易矣。章者,顯也。微者,晦也。家猶天下也。《禮運》曰:‘聖人以天下為一家,以中國為一人。’‘百谷用成’至‘家用平康’者,各盡其性之效也。反之則失其性而歲月日時易位矣。‘星有好風、好雨’者,言民之好惡無定也。‘箕好風,畢好雨’,古佔經之言。‘日月之行,則有冬有夏’,謂刑德互用以成化也。‘月之從星,則以風雨’者,謂當示之以好惡之正,而不可以徇民之欲也。此特因五紀以發其義,而非以釋五紀也。如此則文義平易可了,若以庶征說之,反成迂曲矣。

附語:

前謂:天者,萬物之總名;人者,天地之合德。天地之性,即人之性也。故人之性盡而天地之性亦盡矣。《禮運》曰‘人者,天地之心’,亦同此意。《易》‘窮理盡性以至於命’,命即謂天地之性也,亦謂天道,亦謂天命。古人用性命字無甚分別,分別是後起。

今人不知有自性,亦即不知有天道,視天地萬物皆與自己不相干,於是人與人互相賊害,威侮五常,暴殄天物,而天地亦為之不位,萬物亦為之不育矣。故天地人物一性為《洪範》要旨。

《孝經》曰:‘則天之明,因地之利,以順天下。’子產與孔子同時,可見此語是當時習用之言。

《漢書•刑法誌》曰:‘聖人既躬明悊之性,必通天地之心,制禮作教,立法設刑,動緣民情而則天象地。故曰先王立禮,“則天之明,因地之性”也。刑罰威獄,以類天之震曜殺僇也;溫慈惠和,以效天之生殖長(養)【育】也。’亦節引子產語。

《左傳》‘天生五材’,即指五行。古財、材二字通用無別。

《系辭》曰:‘理財正辭,禁民為非曰義。’是理財亦所以正德。‘理’之雲者,因物之性而不汩亂之也,與後世以聚斂為理財者大異。正辭即正名。如以聚斂為理財,是教民為非也。

不能敬用五事者,必不能農用八政。六國之爭攘,申、韓之刻薄,秦政之暴戾,漢、唐之苟且,皆由五事不修,故八政失其理,民德不正而日趨於薄。此《洪範》所以重建極,而五事尤為建極之大本也。

晝夜之道,前無始而後無終。特假晝夜之象以表之耳。

《樂記》:‘百度得數而有常。’正義:‘百度謂晝夜百刻。’《周禮》義分晝夜為十二時,每時八刻二十分,每刻六十分。此為古紀日之法,與今異。

劉歆《三統歷》日法八十一,即黃鍾之數,以九自乘。即分一日為八十一分也。

黃鍾律長九寸,圍九分,以九乘九得積八十一則一日之分,故曰以律起歷。度量衡之數皆原於律,故《虞書》曰“同律度量衡”也。

閏法十九為一章,合天地之終數。十九歲七閏為一章,歷十九歲則無餘分也。

朱子曰:“鳥以象言,(南方朱鳥七宿。)火以次言,虛、昴以星名言。”按,《月令》季秋為大火之次,日在房,與《堯典》不合。堯之時則在仲夏夏至也。十二次即十二會,亦即十二辰。《周禮》保章氏以星土辨九州之地,在天為十二次、十二辰,在地為十二國、十二州。東方三辰為析木、(寅,燕、幽。)大火、(卯,宋、豫。)壽星,(辰,鄭、兗。)南方三辰為鶉尾、(巳,楚、荊。)鶉火、(午,周、三河。)鶉首,(未,秦、雍。)西方三辰為實沈、(申,晉、益。)大梁、(酉,趙、冀。)降婁,(戌,魯、徐。)北方三辰為娵訾、(亥,衛、並。又曰豕韋。)玄枵、(子,齊、青。)星紀。(丑,吳、越、揚。)此分野之說,實出於左氏。然天星無改易而列國有變遷,自中國之外,豈日星所不臨哉?古人據此以為佔,今不必更依此矣。

利瑪竇於明萬曆間來中國,徐光啟、李之藻皆從之學天算,中國之有西洋算學始此。(利氏中國文字甚通,其所著《乾坤體義》,佳書也。)南懷仁則在康熙時授之以官。又有熊三拔、陽瑪諾,皆能以中國文著書,清人制歷多採用其說。

說天有六家:渾天(喻如雞子,言天包地也。)出張衡。蓋天(喻如笠。)即《周髀》法,宣夜無師法,其說無考。安天出虞喜。昕天出姚信。穹天出虞聳。後四皆無述焉。

東方蒼龍七宿,角、亢、氐、房、心、尾、箕;(佔七十五度。)北方玄武七宿,斗、牛、女、虛、危、室、壁;(佔九十八度四分度之一。)西方白虎七宿,奎、婁、胃、昴、畢、觜、參;(佔八十度。)南方朱雀七宿,井、鬼、柳、星、張、翼、軫。(佔百十二度。)見《周禮》註疏,又《左傳》‘天以七紀’注。此為經星,亦曰恆星。歲為木星,熒惑為火星,太白為金星,北辰為水星,填為土星,此為五緯,亦曰行星。《舜典》‘在璇璣玉衡,以齊七政’,即測日月五星之行度之儀器也。

《史記•天官書》不曰宿而曰捨。

基今世天文學家以地球為太陽系中行星之一。太陽亦為恆星之一,距地球九千二百九十萬里,較地球大至十萬倍。距地近則見為大,距地遠則見為小,是其餘諸恆星可見者益遠矣。然是皆假定之說,愛因斯坦又有光年之說,其測驗雖進於古,然不能必其不差也。謂地球繞日而轉,與謂日月繞地而轉者,其實相同。如雲駛月運,舟行岸移,未能克指其孰轉也。《肇論》云:‘江河競注而不流,日月曆天而不周。’悟此則知日轉地轉皆不過立法以推歲時耳。果得其行度不差,則二法皆可用也。

分度之法,始見《洛書甄曜度》。

今俗語亦言時辰,已迷其所自,蓋四時即十二辰也。《禮運》曰:‘月三五而盈,三五而缺。’《月令》分七十二候,五日為一候,積三微而成著,則為月之中氣,又十五日而為次月之節氣。卦氣納甲,皆明此理。

明欽天監監副貝琳撰《七政》,推步本於《迴迴歷》,亦分白羊、金牛等十二宮。閏日而不閏月,始有太陽年、太陰年之說。

《春秋•襄二十七年》‘十二月乙卯朔,日有食之’,於是辰在申,司歷以為在建戌,史書建亥。《哀十二年》亦以建申之月為建亥。《左傳》:‘火猶西流,司歷過也。’是皆失閏所致,《春秋》譏之。

《豳風》‘七月流火’與‘日永,星火’不合,毛、鄭俱以大火心星當之。《豳風》七月用夏正,蓋追述後稷、公劉之世,陳王業之艱難以告成王。舊說以為周公所作。朱子云:‘七月,斗建申之月,夏之七月也。火,大火,心星也。以六月之昏,加於地之南方,至七月之昏則下而流矣。’《月令》‘季夏昏火中’,‘孟秋昏建中’,朱子蓋據《月令》為說。若堯之時,則在仲夏,以候夏至,是差二捨也。朱子謂堯時星中於午,《月令》差於未,然則《豳風》又差於申矣。《春秋•昭十七年》:‘冬,有星孛於大辰。’《公羊》:‘大辰者何?大火也。’《左傳•昭三年》:‘張趯曰:“火中,寒暑乃退。”’杜註:‘火,心星。心以季夏昏中而暑退,季冬旦中而寒退。’然《月令》‘季冬,旦氐中’,杜注亦與《月令》不合。(正義說氐之下即房、心,是亦差二宿也。)

《周書》有九紀,曰:‘辰以紀日,宿以紀月,日以紀德,月以紀刑,春以紀生,夏以紀長,秋以紀殺,冬以紀藏,歲以紀終。’此亦後起之說。自《周禮•春官•馮相氏》《保章氏》註疏之外,《淮南》《繁露》多存古義。恐繁,不具引。

四時之道,功成者退。寒往則暑來,暑往則寒來,此乃自然之運,於易姓受命無關。《繁露•三代改制質文篇》最可疑,如曰‘帝迭首一色,順數五帝而相復’。殷為白統,周為赤統,春秋新王為黑統。此殆出於鄒衍,緯候述之,故漢人自以為繼堯統,以火德王,附會可笑。元明以後色皆尚黃,始不用此說矣。

此出《左傳》,謂‘天有十日,人有十等’。十日謂分一日為十時也;十等者,王、公、卿、士、僕、從、皂、隸、輿、台:此亦無義理。(釋鄭注。)

如曰‘害於而家,凶於而國’,家國對言,則諸侯大夫之稱。但曰家者,不與國為對。

《漢書》:‘日有中道,月有九行。’‘巽在東南為風,月行東南入軫分則多風。西方為雨,少陰之位,月行西入畢則多雨。《詩》曰:‘月離於畢,俾滂沱矣。’

別釋皇極

別釋第五。此標心德之總名,示盡性之極則也。皇為大君之稱。極者,至德之號。皇以表人,極以表法。《論語》曰:‘人能弘道,非道弘人。’《中庸》曰:‘苟非至德,至道不凝焉。’《易•鼎》之象曰:‘君子以正位凝命。’皆謂道之所寄,待人而顯,‘苟非其人,道不虛行’,故《易》有君人五號,而在《洪範》則寄之皇王也。已明天地人物總為一性,一盡一切盡,無欠無餘,名之為極。斯名之立,所以顯大法之本原、聖人之妙用,‘範圍天地而不過,曲成萬物而不遺’,所謂總該萬法,不出一心也。曰‘皇極’者,以表君德即天德也。天人合德,理絕名言,強名之曰‘皇極’耳。在《易》曰‘太極’,曰‘乾元’‘坤元’;在《禮運》曰‘太一’;在《春秋》義為‘五始之元’,為‘王心’;在《詩》則通於‘四始’;在《大學》則曰‘至善’,曰‘潔矩之道’;在《中庸》則曰‘至誠’,曰‘大本達道’;在《孝經》則曰‘至德要道’;在《論語》則曰‘吾道一以貫之’,曰‘從心所欲,不逾矩’;在《孟子》則曰‘性善’,曰‘盡心’、‘知性’、‘知天’;堯命舜之言則曰‘道心’;周子本《易》與《洪範》而作《太極圖說》,則曰‘人極’:一切詮表,雖有多名,其能詮之體,所詮之相,總其會歸,唯是‘皇極’一義。即此本來具足,當人圓證之全體大用也。 以佛義言之,則曰‘真如’,曰‘佛性’,曰‘法身’,曰‘一真法界’,曰‘如來藏心’,曰‘圓覺’,並是顯此一理。迷則異執紛然,悟則忘言頓證。今不惜口過,不避訕謗,直為抉出,明者自知。 九疇總攝於皇極而寄位於五者,前四後四諸言‘用’者,皆皇極之用也。其體本寂而妙應無方,大用繁興而虛中無我。離體無以成用,即用而不離體,體用一源,顯微無間,故皇極亦言用也。據金氏《表注》以‘無偏無陂’至‘以為天下王’為皇極之敷言,當在‘皇建其有極’下,今本錯簡。‘斂時五福’至‘其作汝用咎’一段當系之‘九,五福’下,於義為安。今從之。諸門皆用帶數釋,唯皇極不可以數言,義見前。黃氏《明義》謂經文止‘皇建其有極’五字,以下則為敷言。亦是。按此是先出皇極之名,次明建用之旨。敷言則先嘆德,次述訓。今依次釋之。

明建用之旨

皇建其有極。

此明建用之旨也。皇極之極與太極之極,俱是表此理之極至。然太極不可言建、皇極則言建者,太極唯是表理,皇極則兼表人位也。太極不可言用、皇極則言用者,太極唯是顯體,皇極則即體以明用也。此極是人之所同具,不能建而用之,則隱而不顯。能建而用之者,人也。唯其能建而用之,斯為人中之最勝,可以處於君位,故名之曰皇。極是所建,皇是能建。 能、所不二。 極是所證,皇是證者。人與理一,故稱皇極。 唯皇之極,是依主釋;皇即是極,是持業釋。 前標名是合言,此明建,故分言。其非助詞,指其不離當人,不假外求也。有者,謂其本有也,建則有,不建則無。皇如君人五號,位以表德。雖無其位,亦謂聖人,故周子變稱為人極。今以《洪範》為箕子所陳舜、禹授受之道,故宜稱皇極也。又建即是用,《中庸》所謂‘唯天下至誠為能經綸天下之大經,立天下之大本’,‘建諸天地而不悖’,‘考諸三王而不繆’,‘質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑’者,是建義也。《洪範》諸門凡言用者,皆此建用所攝。又建是修德,極是性德,雖聖人不能執性廢修,必因修以顯性,故曰‘皇建其有極’也。

敷言

無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側,王道正直。會其有極,歸其有極。

先儒以此為皇極之敷言。敷言者,敷陳其事而形於言。疑即虞、夏之詩也。《虞書》曰:‘詩言志,歌永言。’鄭氏《詩譜序》以為詩道放此,有夏‘篇章泯棄,靡有孑遺’。實則此篇雖不能克定為禹時所作,當是最古之詩,略如《雅》、《頌》,純為嘆德之辭。皇極之為德,本難以形容,今此反覆詠嘆,深有以得聖人之用心,實從性德中自然流出,真治世之元音也。皇、王同義。變皇極而言王道者,王道即皇極之所行也。極以理言,道以事言,理事不二也。言無者八重,其要止在‘無有作好’、‘無有作惡’,聖人非無好惡也,但好仁惡不仁,好善惡惡,因物付物,純然天理,而無一毫私意雜乎其間。作者,計較之私也。‘作好’‘作惡’則純是私意而好惡失其正,而偏陂、偏黨、反側之害起矣。正者不偏,直者不曲。心無私系時,其相本來如此,故其見於行事坦蕩平易,廓然大公。若有纖毫私系,則其所以為好惡者,全是計較人我而不勝其迴邪險巇之情矣。 莊子曰‘克核太甚,則不肖之心應之’,亦此意。 故八無者止是一無私耳。己私既盡,則偏陂諸相無自而生。遵猶率也。‘遵王之義’,猶言‘順帝之則’,即‘率性之謂道’也。會者,會通。歸者,歸趣。‘一致而百慮’,故曰‘會其有極’;‘殊塗而同歸’,故曰‘歸其有極’。天下無性外之理,亦無性外之事。唯其不知性,則不能觀其會通而言與理睽,天下始有異端;不能得其歸趣而行與理違,天下始有暴行。是則皇極不建而私智用事,故‘彞倫攸斁’,一切法皆成顛倒矣。 以佛義言,皇極是事事無礙法界。愛憎取捨情盡,則無漏真智現前,是即‘無有作好’,‘無有作惡’。然後莊嚴萬行,大用繁興,無不從此法界流,無不還歸此法界,即‘會其有極,歸其有極’也。

曰皇極之敷言,是彞是訓,於帝其訓。凡厥庶民,極之敷言,是訓是行,以近天子之光。曰天子作民父母,以為天下王。

此箕子所述之辭。上‘曰’字如五紀門‘曰王省惟歲’之例。訓者,順也。‘於帝其訓’者,猶言‘順帝之則’也。言帝能順此皇極之敷言,則為順其惟皇降衷之恆性。凡厥庶民,不惟順其言而已。又能循而行之,則亦可為近聖之姿也。天子以表聖德,即建極之皇也。庶民而近天子之光明,聖凡不隔,凡民能順聖言,行聖行,則近聖矣。下‘曰’字是語辭。‘曰天子作民父母,以為天下王’者,言天子之於民,猶父母之於子,夫然後天下歸往之。非建極,其孰能與於此?然當知建極不必定居天子之位,凡聖人皆能建極者也。雖凡民,皆可以為聖人,在‘是訓是行’而已。子曰:‘仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。’言近也。人性是同,故盡性之事人人可及,在其自肯而已。其要在‘敬用五事’,而‘無有作好’、‘無有作惡’則庶幾其近之矣。

附語:

皇,大君也。本《說文》。《尚書大傳》以燧人、伏羲、神農為三皇。《說文》云:‘從自、王。自,始也。始王者,三皇。’是皇、王無別。始王者,始為天下所歸往也。大君是其本義,引申為凡大之稱。皇極與太極義本同。太極今音讀如泰,古只作大極,亦不讀如泰也。

《系辭》‘古者包犧氏之王天下也’,‘包犧氏沒,神農氏作’,‘神農氏沒,黃帝、堯、舜氏作’,是五氏皆謂王,無後世皇降而帝,帝降而王之說。《易》‘顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂’,故太極唯是表理而不表人。《易》之君人五號乃表人,而《系辭傳》尤多稱聖人。聖人者,即是用《易》之人。猶《洪範》言皇者即是建極之人。故今謂皇是表人也。

極本訓屋棟,引申為極至之稱。《文言》讚乾坤曰‘大哉’‘至哉’,皆極義。先儒以中訓之,未能盡其義。如地之最高處曰北極,向上更無去處。名之為極,故以表性德之全。

理本寂然,非人不顯。皇者,即是盡性之人。極者,即是所盡之性。人法合舉,故曰皇極。

太極以下諸名,大抵皆以所證之理言,所行者即其所證。如‘潔矩之道’是以所行言。

佛氏行證分二位,行先證後,此則行證是一位,無前後。

極是表其至極,一是表其不二。前於《太極圖說贅言》中說:太極衹是一個實理之假名,所以明萬事萬物同出於一原,同歸於一致。只此太極遍與萬物,為體為用,為色為心,為氣為質,為知為能,而無或可遺,無有或間者也。皇極則是表此實理之在人者。極即是實理,與太極之義全同,但加皇字,則是指證此實理之人,故與《易》言‘太極’、《禮》言‘太一’者初無不同。其不同者,此兼人法,彼則專表法耳。先儒多將皇字釋作形容字,則‘皇建其有極’便說不通。

佛書喻如天帝釋有百千名號,其實帝釋是一。魏、晉人善名理者謂其宗曰‘名教’,如樂廣謂‘名教中自有樂地”是也。名教猶言名字之教,謂不為多名所惑也。後世乃以為禮教之稱,與其初旨異矣。一名不喻,更立一名,故世愈晚而名愈多,乃不得已之事。若忘言頓證,自無許多說話也。

古人默而成之,不言而信,何須分疏。後世多方分疏,析理愈明而證理愈少,皆緣只執名字,不曾反聞聞自性耳。

《華嚴》云:‘一切眾生具有如來智慧德相,但以妄想執著而不證得。’此即謂人人皆具此極而不能建用也。證得則能建用矣。

經籍中凡言‘立德’、‘立身’者准此。又,建有成義,如《易》言‘成之者性也’、‘成性存存’,成性即建極也。立德亦曰成德,立身亦曰成身,皆建義。建是體,立、成是用、行。

此言有無是隱顯之稱。心德顯現,大用流行,觸處全彰,是有;私慾障蔽,真性埋沒,不得透露,一切放倒,則無矣。(釋建則有,不建則無。)

下文云“攸好德’,即是好惡之正,猶《詩》言‘民之秉彞,好是懿德’也。又曰:‘無有婬朋,無有比德。’婬朋、比德即‘作好’‘作惡’矣。《論語》‘周而不比,和而不同,群而不黨’准此。

此作字與‘作肅’‘作乂’之義不同,一從自性起用,一由私意出發,程子所謂‘著一分去陪奉他’是也。好仁惡不仁,是動於天理之自然,如人在陰則慘,在陽則舒,見山川風日之美則胸懷暢朗,遇疾痛慘怛之事則顰蹙憂傷。此皆天機,不能自已,初無起心造意於其間也。此好惡之境,人人皆同,初無歧異,其中不著人我。若‘愛之欲其生,惡之欲其死’,‘莫知其苗之碩’,‘莫知其子之惡’,則其好惡之境從人而異,看朱成碧,見杌疑人,悉成顛倒,而不勝其揣量計度之苦矣。故其心總是偏倚委曲,無複本來正直之相,是惑也。以此‘作好’‘作惡’之心應物,一切事物皆非其本然,遂成睽絕,而‘偏黨’‘反側’之害紛然並起矣。不著人我則平懷,好底還他好,惡底還他惡,恰如其分而止。一著人我,則先必溢其情,(八分變作十分。)繼乃移其境。(可好者或成可惡。)此無他,一則因物而無作,一則由己而成妄也。

不偏即不著。《大學》之其所親愛、哀矜、畏敬、傲惰而辟焉,辟即偏也。心有所忿懥、恐懼、好樂、憂患,則不得其正。

天子猶言佛,庶民猶言眾生。一切眾生能行佛道,則亦鄰於佛。《孟子》曰‘人皆可以為堯、舜’,‘誦堯之言,行堯之行,則堯而已矣’。

佛言菩薩視眾生如一子地,即《詩》‘愷悌君子,民之父母’之謂也。孟子曰:伯夷、伊尹、孔子不同道,‘得百里之地而君之,皆能以朝諸侯,有天下;行一不義,殺一不辜,而得天下,皆不為也。是則同’。天下之為父母者,苟非溺愛不明,其愛子之心亦無不同者,未有賊殺其子而可為父母之道者也。今夷狄之俗,率天下以暴者,終為民之所棄無疑也。

別釋三德

別釋第六。此亦盡人之性也。《洪範》之序,皇極寄位於五,以五為天地之中數,前四與後四相望,亦有精粗微顯之別,皇極是其本,八者皆是其跡。人之生也,莫不秉五行之氣,具五事之用,措於民為八政,協於天為五紀,建用之道,行乎其中,此其顯者也。若夫三德望八政,則其相益深細,稽疑、庶征、福極望五行、五事、五紀亦准此。雖同為建用,同在跡門,此是其微者也。八政一歸於正德,然多舉事相,今出三德,乃明正德所以,故曰‘乂用’也。乂本訓芟草。從丿、乀,象左右去之,引申為治義。《說文》:‘䢃,治也。’從辟,以表法。 辟者,法也。 此是後起字。群經凡訓治者,皆作乂。 如曰‘有能俾乂’,‘烝烝乂’,‘政乃乂’,‘俊乂在官’,‘萬邦作乂’。《虞書》尤多用乂字。 治人之道無他,去其氣質之偏,使復其性德之正而已,是乃盡人之性也。古人說性,多兼氣質而言。氣質亦謂之才,不能無剛柔偏勝之過,去其過者而得於中正,則謂之德。德者,得也。乃其本然之德得之於己而非從人得者也。 孟子曰:‘有成德者,有達才者。’學問之道,欲其自得之謂,使人自盡其性,自成其德也。佛氏亦曰:‘知一切法即心自性,成就慧身,不由他悟。’又曰:‘一念回機,便同本得。’義實同符。 《洪范》止言三德而不言五德者,五德唯表性具,三德則兼氣質。以言‘性具’則無假於克治,以言‘氣質’則須變化而始成。‘乂用”云者,正是潛行密用,化其氣之駁者,使返乎理之純也。周子所謂‘使人自易其惡,自至其中’,橫渠所謂‘德勝其氣則性命於德’者,皆此義也。乂而用之,則全氣是理,而剛柔皆妙德矣。又五德之相,亦分陰陽剛柔, 此指性具之德相,非氣質之相。 三德雖兼氣質言,及其成德,性、修不二,亦可以攝五德。故舉三德以該一切德相而無餘。非修無以顯性,故曰‘乂用’,乂即是修,德即是性也。此門經文止於‘高明柔克’,其‘惟闢作福’至‘民用僭忒’一段文字,疑是錯簡,今依金氏《表注》,係之‘九,五福’門。此是先出三德之名,次乃分釋其目。

釋三德之目

一曰正直,二曰剛克,三曰柔克。平康正直,強弗友剛克,燮友柔克,沈僭剛克,高明柔克。

詳此文當分二:先釋三德之目,自‘平康’以下分釋,有五種機。三德即是對治此五種機之用,皆可使之成德也。正,從止、一。會意。止,足也。足所履也。以表踐履純一。 古無趾字。《詩》‘麟之止’,《易》‘賁其止’,皆謂足。金文作 alt ,象足形,後乃變形為 alt 。許書曰‘下基也。象草木出有址,故(目)【以】止為足’,是以其本義為引申義。蓋由許君未見金文耳。 直,從十、目、 alt 。會意。 alt 讀若隱,匿也。十目極其明也。故直訓正見。 此據許書說,甚諦。 明幽洞微,以表知見透徹。《系辭傳》曰:‘夫乾,其靜也專,其動也直。’《乾•彖傳》曰:‘乾道變化,各正性命,保合太和,乃“利貞”。’凡《易》言‘貞’者,正也。‘貞於一’,即止於一也。《坤•文言》:‘敬以直內,義以方外。’此皆正直本義,引申為無偏曲之稱。又兼大義。故曰‘正大而天地之情可見矣’,‘直方大,不習,無不利’。正直皆具大義也。德,從直、心,會意。德 是後起字,本訓升。 即表正直,是心之本相。既無偏曲,自無時不中,故正直亦兼中義。 《易》爻象之‘得正’‘得中’又當別說。 大中至正,德之全也。曰‘剛克’‘柔克’者,剛柔並是才,剛而能克,柔而能克,則剛柔皆為德矣。克本訓肩,《詩》‘佛時仔肩’,謂能任重也。 佛氏謂之堪忍。 引申為勝義。勝過一切逆順境界,不為物轉;勝過一切微細惑障,不被己謾:是之謂克。猶‘我戰則克’之‘克’,‘克己復禮’是也。‘剛克’是表斷德,‘柔克’是表智德。‘直養而無害’是斷德也,‘敦厚以崇禮’是智德也。 智斷二德是用佛義。彼謂斷除煩惱淨盡名斷,照了諸法無礙名智,義實相應。以‘剛克’是‘顯諸仁’,故以配斷德;‘柔克’是‘藏諸用’,故以配智德。若以悲智雙運說,則又當以‘剛克’配智,‘柔克’配悲。 二德冥符即為正直,故三德實一德也。

以下釋五種機者。乂用之道先須辨機,因材而篤,機有差別,故用有差別,其應無方而實無二致。平者,本無偏陂。康者,質近安行。若斯之人,不煩雕琢,示以正直,無假言詮,當下圓成,曠世一遇,上上之機也。‘強弗友剛克,燮友柔克’者,略如佛氏折攝二門。前者質近強立而乏巽順,矜其廉隅則成崖岸,其辯足以自信,其守足以自堅,斯亦外道之俊也。若斯者宜折而服之,乃可以弗畔,故用剛克。後者甘白之姿,易施和采,疏通悅暢,告往知來,其入則如時雨之潤,其進則如江河之決,斯近道之器也。若斯者直攝而受之,可與有成,故用柔克。此二類機亦是上根,未易數遘。前者如如來降伏外道,謂如世良馬見鞭影而行是也;後者如孔子謂顏子‘回於吾言無所不悅’是也。又其次者,則‘沉潛剛克,高明柔克’。皆用對治門,應病與藥以變化之。沉潛者,深沉靜默,有近於狷。高明者,抗厲發越,有近於狂。二者皆善有所章而不能無蔽,抗即違中,拘亦失理。孔子曰:‘吾黨之小子狂簡,斐然成章,不知所以裁之。’裁之之道,即用‘剛克’‘柔克’也。前者如孔子之於子夏,後者如孔子之於子張是已。此皆因其氣稟之不同,故裁成有別,見鄙則竭其兩端,勇過則廣陳六蔽,聖人接人之道亦具於此矣。故曰:‘不得中行而與之,必也狂狷乎!’若夫中行之士,上可跂於平康,次亦儕於燮友。強進者,或往而不反,則狂之過也;靜退者,或局而少通,則狷之失也。五類之機亦攝一切機俱盡,下此者則是氣質之昏,難與語上,所謂‘下愚不移’,為乂用之所弗及,雖聖人末如之何也。 佛氏謂之一闡提。 聖人有以知凡人義理之性唯是正直,而其氣質之性不出剛柔,故乂用之道在使剛柔同歸於正直,如斯之謂正德,如斯之謂盡人之性也。

又《虞書》命夔‘教胄子,直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲’,皋陶陳九德曰‘寬而栗,柔而立,願而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,強而義’,言象之廣略不同,實皆乂用‘剛克’‘柔克’之道。上一字是才,如‘寬’‘柔’之類,即氣質之性也;合下一字方謂之德,如‘栗’‘立’之類。氣質變化,剛柔合德,即是正直,乃為義理之性矣。曰‘日宣三德’、‘日嚴祇敬六德’、‘翕受敷施,九德咸事’者,皆指修也。修即克之事,亦即乂用也。盡己之性如此,盡人之性亦如此,善會者可知。《論語》記子‘溫而厲,威而不猛,恭而安’,則是指氣象言,然氣象亦是德之形於外者。又‘剛而無虐’則無法家之失, 其實法家乃虐而非剛。 ‘簡而無傲’則無道家之失。 道家正是簡而傲。 德失是相對為名,德者得此,失者失此也。名家謂偏至為才,兼才為德,乃有合於‘剛克’‘柔克’之旨。至老氏‘上德不德,下德不失德’之說,不與儒者同科。此須料簡,亦學者所當知。

附語:

向來說六藝總為德教,而《書》以道政事,皆原本於德。故孔子言‘為政以德’是《書》教要義。以本跡相望說,八門望皇極,則皇極是本,八者是跡;以前後相望說,則八政是跡,而三德又是其本。故曰‘為政以德’即是從本垂跡,由跡顯本。離本無以為跡,離德無以為政。

政是正己以正人,治是修己以治人,此乃政治真義。今人好言政治,只知尚權力、計利害,與古義天地懸隔。

剛中、柔中,即是中正。

氣質之變化與風俗之移易,皆在無形之中潛移默化,其用微隱,幾不可見。故曰‘導之以禮樂而民(興行)【和睦】,示之以好惡而民知禁’,古之君子不必親相與言也,以禮樂相示而已。

氣之駁雜者衹是粗,不能涵養用敬,則不知其粗也。修己治人譬如煉金,銷去雜質,則存者皆精純,如此則成妙。

全氣是理,渾然一德。分而言之,則理妙而氣神。

成德即是成性。修己是修,治人亦是修。故子路問政,孔子隻言‘修己以敬’便足。子路未喻,乃曰‘修己以安人’。謂舜‘無為而治’,‘恭己正南面而已矣’,‘夫何為哉’。舜之無為,正是乂用,人人有士君子之行,非家至而日見之也。

密、康,靜也。勰、燮,和也。俱《爾雅•釋詁》文。(釋‘平康’與‘燮友’。)

《論語》‘人之生也直’,此直字全表性德。如曰‘好直不好學,其蔽也絞’,‘孰謂微生高直’,‘惡訐以為直者’,此直字卻是作意為直,便成為罔。如‘居簡而行簡’,上簡字是作意為簡,一般不知居敬則行自簡,故謂多卻一簡字。‘敬以直內,義以方外’,都不費安排,非涵養用敬之久,亦不能體會到心相本直。

《釋詁》:‘勝、肩、戡、劉,克也。’堪、戡是一字。克、堪是聲轉。(釋‘克本訓肩’。)

孟子是剛克,顏子是柔克,故曰孟子盡雄辯,顏子盡豈弟。

禮主減,減便有抑退之意。顏子‘有若無,實若虛,犯而不校’,皆智德也。

剛克是果斷髮揚之意多,故顯。不曰勇而曰仁者,仁必有勇也。

柔克是藏密含弘之意多,故曰‘藏諸用’。

又孟子接人多用折法,顏子則攝的意思多,孔子折攝二門併用。

折攝二門,不離開示悟入。令彼捨除粗習要假開示之力,是克之。及其悟入,則是自克。然開示亦別無他法,衹是教伊自克耳。

燮友易於信解,不甚費力。‘強弗友’者,不予摧伏,則不能入信。然外道亦是天姿,勁爽可喜,但破其邪執便成法器,故在五類機中反居‘燮友’之前。此乃假佛家機用為說,不如此不能將此理顯出。當舜、禹之時,並無許多名目也。後來禪師家大機大用,實不謀而合,彼固不曾治《洪範》。先儒多識得此意,但不肯明說耳。

又當知所言用處,並不定假言說。無言說時,其用方大,莫非教也。但就言說看,亦可得其用處。會得此事,便已入理,然後於今所說者乃無疑矣。

大鑒云:‘解用三十六對法,出沒即離兩邊。’其言雖近拙,然實暗合‘竭其兩端’之旨。善會者自知。

告子路以‘六言’、‘六蔽’,著眼在‘好學’,好學即是教伊自克也。克則無蔽。

六言‘好仁’、‘好智’,皆指氣質所近而言,故著得一“好”字,非徑指性德。任其一往則偏,偏故成蔽。荀子所謂‘墨子蔽於用而不知文,惠子蔽於辭而不知實,慎子蔽於法而不知賢,莊子蔽於天而不知人’之類,未始非道之一隅而昧乎大方,則成一往不返矣。好學者無他,衹是識得對治,即竭兩端之教也。大鑒謂‘問有將無對,問明將暗對’,明得此旨。

九德,前五是剛克,柔而克之以剛也;後四是柔克,剛而克之以柔也。前五上一字皆有弛緩之意,下一字皆有嚴肅之意。後四上一字皆有發揚之意,下一字皆有斂抑之意。兩者相濟則成變化,此乃所謂克也。

別釋稽疑

別釋第七。此兼盡人物之性也。稽本訓留止,凡詳審而不忽者必留,故引申為求其同異之稱。得其同者,始為盡稽之能事,故稽亦訓同。疑者,惑也,即不明之謂。明者照了無復餘疑,凡有疑者,由於昧略。明之與疑,覿體相反,決疑袪惑,須極其明,故曰‘明用’也。聖人達聰明目,兼聽並觀,故曰‘無稽之言勿聽,弗詢之謀勿庸’。所以盡人之明,不殊於己,不唯樂取於人,亦且不遺於物,然後盡其明之大用。蓋性無不明,疑因情蔽,情存物我,同異斯興。聖人俯順群情,設為三佔從二之訓,使異者可以從同,而同者亦不惡於異,斯為各盡其情。而內斷於心,知群情之無蔽者,即其性之本明也。是即執兩用中之道, 從違即是兩端,用中罔有不吉。 非盡人物之性而能若是乎?夫異同之故,由明暗而生,明者見其為同,暗者執之為異。唯明者於異見同而不壞異相,故能得其通;暗者於同見異而執無同相,故卒成於睽。實則同異二計,皆順情而得名,情計熾然,方成乖隔,異若不生,同亦不立,以有異故,同相得成。智者深觀,二相俱泯,復何疑哉!然聖人示教,乃為群倫,寓憂喜於眾心,同吉凶於民患,雖復智照洞然,猶必周爰諮度,務使人無不達之情,物無不盡之理,而後天下偏蔽之私無得而有焉,斯其所以為盡性之道也。先儒說此門多詳於事相而略於義旨,故今申言之。此為總標,向下經文分四:一、立人命佔,二、出卜筮之目,三、定三佔從二之訓,四、辨從違吉凶。

立人命佔

擇建立卜筮人,乃命卜筮。

《易•系辭傳》曰:‘以卜筮者尚其佔。’見卜筮通稱佔。《曲禮》曰:‘龜為卜,策為筮。 策,謂蓍也。 卜筮者,先聖王之所以使民信時日、敬鬼神’,‘決嫌疑、定猶豫也’。正義引劉向云:卜筮用龜蓍者,‘蓍之言耆,龜之言久,龜千歲而靈,蓍百年而神。以其長久,故能辨吉凶也’。《系辭》云:‘定天下之吉凶,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龜。’‘蓍之德圓而神,卦之德方以知。’‘神以知來,知以藏往。’‘聖人幽讚於神明而生蓍,觀變於陰陽而立卦。’又云:‘極數知來之謂佔。’‘君子將有為也,將有行也,問焉而以言。其受命也如響,無有遠近幽深,遂知來物。非天下之至精,其孰能與於此?’是知卜筮之義,貴在藏往知來。蓍龜非神,神自人耳。《說文》:‘佔,視兆問也。’龜之有兆,自人灼之;蓍之有數,自人揲之。龜筮無言,‘問焉而以言’者,皆人也。人不自任其私智,致其精誠,其神明即寄於蓍龜而顯。蓍龜之神,人之神也,故曰‘擇建立卜筮人,乃命卜筮’。人是能佔,卜筮是所佔,是知以立人為重也。《周禮•春官》宗伯所屬有太卜、卜師、龜人、菙氏、佔人、筮人,虞夏質樸,未必備官,故直曰‘立卜筮人’耳。

出卜筮之目

曰雨,曰霽,曰蒙,曰驛,曰克,曰貞,曰悔,凡七。卜五,佔用二,衍忒。

按《曲禮》曰:‘外事以剛日,內事以柔日。凡卜筮日,旬之外曰“遠某日”,旬之內曰“近某日”。喪事先遠日,吉事先近日。’其命龜筮之辭曰:‘假爾泰龜有常,假爾泰筮有常。’是卜筮之用蓋始於卜日,其後乃施之他事。今殷墟出土龜甲文,其可辨識者大抵皆卜日之辭也。 如曰‘壬戌卜貞,王往田雨’ alt ), ‘丁丑貞,今夕不雨一夕’ alt )之類。鄭註:‘大事卜,小事筮。’大事如《周禮》‘大貞,卜立君,卜大封’之類,小事如常祀筮日之類。雨、霽、蒙、驛、克者,龜之兆也。《周禮•太卜》鄭注引《古文尚書》作‘雨、濟、圛、蟊、克’,《說文》圛下亦引‘《商書》曰圛。 按《說文》引《洪範》皆謂之《商書》。 圛者,升雲半有半無。’ 鄭云:‘色澤者。’ 蟊者,鄭云“氣不澤郁冥也’。克,‘色氣相犯入’。初不以配五行。《太卜》云:‘其經兆之體皆百有二十。’《佔人》:‘凡卜筮,君佔體,大夫佔色,史佔墨,卜人佔坼。’鄭云:‘體,兆象。色,兆氣。墨,兆廣。坼,兆釁。體有吉凶,色有善惡,墨有大小,坼有微明。’賈疏釋云:‘其兆直上向背者為木兆,直下向足者為水兆,邪向背者為火兆,邪向下者為金兆,橫者為土兆,是兆象也。“色兆氣”者,就兆中視其色氣,似有雨及雨止之等,是兆氣也。“墨兆廣”者,據兆之正釁處為兆廣。“坼兆釁”者,就正墨旁有奇釁罅者為兆釁也。’按《周禮》經兆百二十後出,故繁,《洪範》但舉五兆而已。鄭說較孔傳為精, 蔡《傳》亦本孔。 當從之。貞悔者,筮所得之卦也。《左傳》:‘秦伯伐晉,卜徒父筮之,吉’,‘其卦遇蠱’,‘蠱之貞,風也;其悔,山也。歲雲秋矣,我落其實,而取其材,所以克也’。此指不變之卦而言。貞者,正也。悔之為言晦也,晦猶終也。先得內卦,後得外卦,故以貞悔名之。‘凡七。卜五,佔用二,衍忒。’按《史記•宋微子世家》佔下多‘之’字,‘忒’作‘貣’。集解引鄭注云:‘卜五,佔之用謂雨、濟、圛、蟊、克也。二衍貣,謂貞悔也。’與蔡傳讀異。 孔傳無,蔡讀系依正義說。 今謂宜從鄭讀。‘忒’字宜作‘貣’,貣謂變也。 《說文》:‘貣,從人求物也。’以物與人亦曰貣,是交換義。 二衍貣,蓋兼卦變言之,非差忒字。

定三佔從二之訓

立時人作卜筮,三人佔,則從二人之言。

時,是也。再牒前立人。鄭注云:‘將立卜筮人,乃先命名兆卦而分別之。兆卦之名凡七,龜用五,《易》用二。審此道者乃立之也。”云‘作’者,明卜筮是人作,審之在人也。‘三人佔,則從二人之言’者,《曲禮》云‘卜筮不過三,卜筮不相襲’。此有二說。鄭云:‘求吉不過三。魯四卜郊,《春秋》譏之。’此謂卜而不吉,可再卜、三卜,至三皆不吉,則謂之逆,不更卜也。筮亦如之。崔靈恩云:‘大事龜筮併用者,先用三王筮,次用三王龜。 三王筮謂《連山》《歸藏》《周易》。三王龜謂顓頊玉兆,帝堯瓦兆,周原兆。 始是,一也。三如是,乃為三也。若初始之時,三筮三龜皆凶,則止。或逆多從少,或從多逆少,如此者,皆至於三也。’此以卜筮分言之,一則謂先筮而後卜,若一吉一凶,雖筮逆,猶得卜之。 此亦鄭說。 是則一筮再卜為三,此以卜筮通言之,然與‘卜筮不相襲’之義有違。如《左傳》晉獻公欲以驪姬為夫人,卜之,不吉。筮之,吉。公曰:‘從筮。’卜人曰:‘筮短龜長,不如從長。’是即筮從龜逆也。蔡氏曰:‘凡卜筮,必立三人。’‘謂之三人,非三卜筮也。’按蔡《傳》義是,明以人為重也。《左傳•成三年》楚伐鄭。晉樂書救鄭,楚師還。晉師遂侵蔡。楚以申、息之師救蔡,趙同、趙括欲戰,武子將許之。知莊子、範文子、韓獻子諫之,以為不可。乃遂還。於是軍師之欲戰者眾。或謂樂武子曰:‘聖人與眾同欲,是以濟事,盍從眾?子之佐十一人,其不欲戰者三人而已。《商書》曰“三人佔,從二人”,眾故也。’武子曰:‘善鈞從眾。夫善,眾之主也。三卿為主,可謂眾矣。從之,不亦可乎?’石齋黃氏曰:‘武子可謂通於道者也。’故三佔從二者,必三人者鈞賢智也。若不問其賢否而唯捨少以從多,則世間愚不肖之數恆過於賢智,其違道而害事也必矣。今人亦盛言服從多數而不知其蔽也,夫豈明用之旨哉?

辨從違吉凶

汝則有大疑,謀及乃心,謀及卿士,謀及庶人,謀及卜筮。汝則從、龜從、筮從、卿士從、庶民從,是之謂大同。身其康強,子孫其逢吉。汝則從、龜從、筮從、卿士逆、庶民逆,吉。卿士從、龜從、筮從、汝則逆、庶民逆,吉。庶民從、龜從、筮從、汝則逆、卿士逆,吉。汝則從、龜從、筮逆、卿士逆、庶民逆,作內吉,作外凶。龜筮共違於人,用靜吉,用作凶。

此疑為箕子告武王之辭,故稱汝。聖人無疑也,因眾人之疑而疑。大之者,慎之也。《易•系辭》曰:‘人謀鬼謀,百姓與能。’《左傳》叔孫豹說《皇皇者華》曰:‘訪問於善為諮’,‘諮難為謀’。 《說文》曰:‘慮難為謀。’ 《虞書》多言‘諮’。如‘諮四岳’、‘諮十有二牧’、‘疇諮若時登庸’、‘疇諮若予采’是也。‘諮難’讀如問難之難。 杜注云:‘問患難。’今與杜異義。 ‘謀及乃心’,謂設為賓主自相問難,以盡其理也。龜筮無心,以人之心為心,聖人以百姓心為心,五者皆從是一心也,故謂大同。不唯身安,澤流後世,謀之至善,明用之極也。向下三重從多逆少者,皆吉。黃氏曰‘龜筮信於庶民。士民之智,絀於天也。唯君同天,故不徇士民。天同卿士,則君絀於卿士。庶民同天,則從庶民,而君與卿士皆絀於庶民’,是也。從少逆多者一,作內吉,作外凶。君同龜而卿士庶民同筮,則捨龜而從筮。君亦絀於士民,不可以從征伐之事矣。至龜筮共違於人,則君與卿士、庶民皆絀焉,一切興作之事皆不得為,故曰‘用靜吉,用作凶’也。‘吉凶之道,貞勝者也。’人失其正,則貞在龜筮矣,此示誡之言也。由來縉紳之議,或不智於芻蕘;有執之情,終難期於神物。非深達於天人之際,曷足以前民成務哉?若夫臨機不斷,委築室於道謀,陳善無聞,乃乞靈於異術,與專己而拂人、假眾以欺世者等在昏暗之科,君子賤之。觀乎此,則從違之數亦可知矣。此稽疑所以為盡人物之性也。

附語:

《睽》之象曰:‘上火下澤,睽。君子以同而異。’程《傳》曰‘蓋於秉彞則同,於世俗之失則異。不能大同則拂理亂常,不能獨異則隨俗習非’,是也。世俗顛倒,往往以惑為明。如《睽》之上九居卦終則睽極,陽剛居上則剛極,在離之上則用明之極。(此言‘用明’,乃是自以為明。)睽極則咈戾而難合,剛極則躁暴而不詳,明極則過察而多疑,故成‘睽孤’之象。及‘遇雨之吉,群疑(皆)亡’,此何故邪?須知疑亡以後,方是本明,方能明用。

疑思問,問之弗知,勿措也。問者不定問人,先須自問,即‘謀及乃心’也。今人好懷疑、好言問題,求解決,其方法則疏,往往以不解解之。故其言真理皆假定之說,是始於疑而終於疑也。如何能到不疑之地?禪師家曰:親者不問,問者不親,若直下無疑,何須更問?疑起於異,同則無疑。故稽疑者,盡其疑以至於同,然後無疑也。故問題愈多者,知其疑愈甚,是畢生在惑中也,焉得明?

《論語》曰:‘智者不惑’,‘智者樂’。《樂記》曰:‘君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲,則樂而不亂;以欲忘道,則惑而不樂。’故知樂與惑對,即是明與疑對。佛氏以疑屬根本煩惱,實則貪瞋、疑慢、邪見俱是癡攝。人之有疑者,必其義理不明也。聖人以明對治之,決去其疑,則復其本然矣。達磨西來,只覓一個不受人惑底人是也。儒者謂之解蔽祛惑,佛氏謂之解黏去縛,豈有他道哉?納約自牖,就其本明之不息者使自明之耳。溈山曰:‘從聞入理,聞理深妙,心自圓明,不居惑地。’若聞而不入理,與不聞同。終身住在惑地,自甘繫縛,聖人亦無如之何。稽疑一門是善權方便,以彼奪此,使其自釋,而聖人無與焉。故其用處最為難知也。

三同二異,從三,從其同者也。(釋‘使異者可以從同’。)二不妨三,是異不礙同,何必惡之。(釋‘同者亦不惡於異’。)

無蔽即同。

本明無異。

同異二端。(釋‘兩’。)

從其明者,即用中也。

明者見其為同,不立同見。

暗者執之為異,則立異見。

不壞異相,以不立同見故。

暗者於同見異,以無見於同,唯見於異故。

執無同相,以立異見故。

同亦是計為破異,故說名為同,非執同相也。(如《莊子》:‘狙公賦芧,曰:“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰:“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用。’故曰:‘勞神明為一而不知其同也,謂之朝三。’郭注云:‘達者之於一,豈勞神哉?若勞神明於為一,不足賴也。與彼不一者,無以異矣。’按此謂勞神明於一者,即立同相也。又曰:‘聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。’兩行者,即任其同異不相礙。故曰‘達者知通為一’,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也。用也者,通也。通也者,得也。)

《楞嚴》云:‘十方如來及大菩薩,於其自住三摩地中。見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有。此見及緣,元是菩提妙淨明體。云何於中有是、非是?’此即一真一切真也。故謂文殊:‘如汝文殊,更有文殊,是文殊者,為無文殊?’文殊白言:‘如是世尊,我真文殊,無是文殊。何以故?若有是者,則二文殊。然我今日非無文殊,於中實無是非二相。’佛言:‘此見妙明。與諸空塵,亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心,妄為色空及與聞見。如弟二月,誰為是月?又誰非月?文殊但一月真,中間自無是月非月。’按此中是、非字即謂同相、異相。又六根解結喻中略云:‘巾體是同,因結有異’,‘初綰結成,名為弟一,如是乃至弟六結生’,‘六結若存,斯弟六名終非弟一’,‘如是,六結不同。循顧本因,一巾所造’,‘畢竟同中,生畢竟異’,‘此結若存,是非蜂起,於中自生,此結非彼,彼結非此’,‘結若不生,則無彼此。尚不名一,六云何成’。此亦顯唯是一真則同異二相俱亡也。《莊子•德充符》:‘自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。’是猶有同異二相。又《天下篇》引惠施語:‘大同而與小同異,此之謂小同異。萬物畢同畢異,此之謂大同異。’郭注云:‘同體異分故曰小同異,死生、禍福、寒暑、晝夜、動靜、變化,眾辨莫同,異之至也,眾異同於一物,同之至也,則萬物之同異一矣。若堅白,無不合、無不離也。若火含陰,水含陽,火中之陰異於水,水中之陽異於火,然則水異於水,火異於火。至異異所同,至同同所異,故曰大同異。’此謂同中有異,異中有同。至異異其所同者,異相因同相而生也;至同同其所異者,同相因異相而生也。堅白合則同,堅白離則異,是謂同體異分,小同異也。水異於水,火異於火,此謂畢同畢異,水火畢同,其中所含之陰陽畢異,此謂大同異。詳惠施、郭象之說,已校《德充符》篇之言為精,然同異二相未能雙泯,持校《楞嚴》,故自不逮。所以引此者,欲窮究同異一相之理,以此理不明,終有疑在。稽疑一門,正為此設,因其倒見,示以正知。雖卒難領會,正好參究,故不避言語之煩。若苦其難而忽之,亦未如之何也。

‘蓍之德圓而神’,謂無方無體。

‘卦之德方以知’,謂八卦成列。

‘神以知來’,來無相。

‘知以藏往’,往有跡。

‘聖人幽讚於神明而生蓍’,未有卦名。

‘觀變於陰陽而立卦’,數生則變。

極數是方。

知來是圓。

‘無有遠近幽深’,圓也。

‘遂知來物’,神也。

來者其相未顯而理已在,所謂萬象森然畢具也。‘藏往’不是經驗,‘知來’不是推測,以藏往則無往,知來則無來。不往而往,所以為智;不來而來,所以為神。欲知來往者是,欲知往來者是,故往實無往,來亦非來。此即《中論》‘不來亦不去’之旨,亦即《肇論》‘物各性,住於一世’之謂也。此義驟難解會,象山謂人有一身之蓍龜,卻看得活。

‘億則屢中’,亦等蓍龜,而不得謂之神。知微知彰,知存知亡,不逆詐,不億不信,抑亦先覺者,乃神也。

後世相人術亦觀氣色,配五行。龜卜之書已不傳,可據者,僅此灼文有如許分別,亦察之甚精矣。(釋《周禮•佔人》鄭注。)

又遇卦變,則以本卦為貞,之卦為悔。如《晉語》公子重耳筮得國。遇貞屯、悔豫,皆八。謂初與五用九變,四用六變,其不變者,在兩卦皆為八也。此沙隨程氏說。高誘注曰:‘震在屯為貞,在豫為悔。八謂震兩陰爻,在貞在悔皆不動,故曰“皆八”,謂爻無為也。’按此說亦通。似以程說為長,故《啟蒙》用之。

石齋改‘忒’為‘壹’,以‘大衍之數五十,其用四十有九’,虛其一而不用釋之,近鑿,不可從。

《詩》:‘我龜既厭,不我告猶。’《易》:‘原筮元永貞無咎。’‘再三瀆,瀆則不告。’

佔通卜筮而言,使三人佔之,所灼之兆、所得之卦,必各各不同。曰‘從三人之言’者,是從其言,非從其佔也。然命佔同時用三人,經籍中在他處無征,此亦以理推之耳,不可泥。

《虞書》中用‘諮’字不盡是嘆辭,今所舉例明是‘諮訪’義,如‘諮,汝羲暨和’、‘諮,爾舜’方是嘆辭。

舜命禹之辭曰:‘昆命於元龜,朕志先定,詢謀僉同,鬼神其依,龜筮協從。’是大同之象也。

武王曰:‘紂有臣億萬人,惟億萬心;朕有臣三千,惟一心。’蓋君臣上下之心皆一於義理,故無弗同也。孟子曰:‘心之所同然者何也?謂理也,義也。’人之心若理欲交戰,義利不明,是二心也。小人之心一於利慾,不知有義理。然利慾之賊其心永無寧息之時,與人爭利永無可同之勢,其所得者,心勞日拙而已,凶終隙末而已。安有康強逢吉之報哉?

別釋庶征

別釋第八。此盡己之性以盡天地之性也。《中庸》曰‘不息則久,久則征,征則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明’,‘博厚配地,高明配天,悠久無疆’,此純以自性言。 《中庸》又曰:‘誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化。’其言形、著、明、動、變、化,皆征也。《坤•文言》‘美在其中而暢於四支,發於事業’;孟子言‘仁義禮智根於心’,‘睟然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻’,此亦是征。 又曰‘致中和,天地位焉,萬物育焉’,此兼以天地言。蓋己之心即天地之心,己之氣即天地之氣,非有二也。故朱子注曰:‘吾之心正,則天地之心亦正矣;吾之氣順,而天地之氣亦順矣。’致中和是盡己之性,位、育則是盡天地之性也。在《洪範》則五事門之五功德相,致中和也;庶征門之休征,即位、育也。以後望前,則五事是因大,庶征是果大。因該果海,果徹因源。但據因而言,明自性所具功德之相而已足,不須簡過。克果而言,則有休咎二趣差別。推其由致,係乎一念所感,敬勝則為休征,怠勝則為咎徵。亦猶佛氏言染淨業報,所現有聖凡諸趣,國土不同也。彼言一念即三大阿僧祇劫,三大阿僧祇劫不過一念,謂之念劫圓融,在《洪範》則曰念用。念用者,唸唸相繼,敬而無失,則其征唯休;一念不相應,則咎徵立至。念即是感,征即是應,其為休咎,皆此一念之用也。五事是心,五征是氣,休咎全在一心而五氣隨之,氣即念之所作,故曰‘念用’也。休咎如言‘作德心逸日休’,‘懼以終始,其要無咎’,皆以心言,災祥則以境言。了境唯心,離心無境,故不言災祥而言休咎也。《說文》:‘征,召也。 alt 從微省。’ alt ,善也。從人、士。’‘士,事也。’ 即微而顯之義。 許君曰:‘ alt 微為征,行於微而聞達者【即】征也。’此是征庸義,下‘聞達’字尤未妥。今謂是顯現義,似差得其本意。 故引申為成、為明、為驗、為應。 ‘杞不足征也’,鄭注於《禮運》訓‘成’,於《中庸》訓‘明’。《論語》皇疏亦訓‘成’。 感於此,應於彼,則謂感召。此感及應,並一心之所現,則謂征驗。庶者,眾也。眾感非一,約之唯五,五事得失,約以時恆,攝一切征俱盡。先儒說此門自伏生《大傳》,《漢書•五行誌》錄董生及劉氏父子諸說,並推災異,克指事實,定配五行,失在執滯,由未知休咎之別在心而不在境也。 《漢書•五行誌》:景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗。宣、元之後,劉向治《谷梁春秋》,數其禍福,傅之《洪範》,與仲舒錯至。向子歆治《左氏傳》,其《春秋》意亦已乖矣。言《五行傳》又頗不同。 今之所明以天地之氣攝歸自己,然後盡性之義始顯,故於一切災異之說置而不談。就經文,此為總標,向下分三:一、出五征之目,二、顯時恆,三、判休咎。

五征之目

曰雨,曰暘,曰燠,曰寒,曰風。

按先儒以此配五行,其說互異。據《五行傳》以雨配木,暘配金,燠配火,寒配水,風配土。蔡《傳》則以雨配水,暘配火,燠配木,寒配金,與舊說全異,唯風配土同。雖各有義據,亦與以五事克配五行,今古異執等同一例,不可定依。唯孔傳曰‘雨以潤物,暘以乾物,燠以成物,寒以收物,風以動物’,似本之《說卦傳》,正義謂與鄭注、《五行傳》同意,恐未必然。《說卦傳》曰:‘神也者,妙萬物而為言者也。動萬物者莫疾乎雷,撓萬物者莫疾乎風,燥萬物者莫熯乎火,說萬物者莫說乎澤,潤萬物者莫潤乎水,終萬物、始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮,雷風不相悖,山澤通氣,然後能變化,既成萬物也。’若以五征配卦象,則坎為雨,離為暘,燠為木氣屬震,寒為澤氣屬兌,風者善行而數變,周於八方,動於四時,以應八卦。《樂記》所謂‘八風從律而不奸’,正如思貫四事,聖總眾德。聖人備四時之氣,故以風為聖征,此較之配五行,於義亦順,其實一也。 《素問•陰陽紀象大論》:‘天有四時五行以生長收藏,以生寒暑燥濕風。’暑即暘,燥即燠,濕即雨。然彼以寒配水,暑配火,燥配金,濕配土,風配木,別是一義,而其為五氣則一。在人則為五志,謂喜、怒、憂、悲、恐。《齊詩》則說六情為喜、怒、哀、樂、好、惡。此皆古義,取象各有不同,不可執泥。 天地四時之氣,以此五者約之,亦已具攝。然不曰氣而曰征者,明其為五事之應,是天地之氣即己之氣也。

顯時恆

曰時五者來備,各以其敘,庶草蕃廡。一極備,凶;一極無,凶。

此文複分二:‘曰時’至‘庶草蕃廡’顯時,‘極備’‘極無’二句顯恆,即簡過當其可之謂。時來備,謂無闕。以敘,謂不亂。‘庶草蕃廡’,以其效言,即《易》所謂‘天地變化草木蕃’也。‘極備’則過,‘極無’則闕,即下文所謂‘恆’。恆之為言不時也。其來不以時,恆患其過,故謂‘極備’。恆暘則無雨,恆雨則無暘,故謂‘極無’。其凶可知。《說文》:‘吉,善也。’ 吉從士、口,會意。‘士,事也’。與 alt 之從士同意。《系辭》曰‘吉人之辭寡’,故從口。 ‘凶,惡也。象地穿交陷其中也。’按交字當作 altalt 即古文五字。凵象地陷形。非張口之凵。 按此為指事兼會意字。段玉裁單雲指事,非。 五陷地中,五行汩矣。《系辭傳》曰:‘吉凶者,言乎其失得之象也。’五事得其理,則五征以時,故吉;五事失其理,則五征不時,故凶。凡言吉凶者,亦如佛氏之言善趣惡趣,皆自心所作,非自外至者也。

判休咎

曰休征:曰肅,時雨若;曰乂,時暘若;曰哲,時燠若;曰謀,時寒若;曰聖,時風若。曰咎徵:曰狂,恆雨若;曰僭,恆晹若;曰豫,恆燠若;曰急,恆寒苦;曰蒙,恆風若。

孔傳以休征咎徵為美行惡行之驗,是已。‘休’本訓止息,引申為美。美與善同意。惡之止息即美也。咎者,災也。與凶互訓。故休咎即善惡義。孔曰‘君行敬則時雨順之’,‘君行狂則常雨順之’,以‘若’訓‘順’。今據‘疇若予上下草木鳥獸’,‘魚鱉咸若’,當訓‘順’,如‘有孚顒若’,‘史巫紛若’,‘不節若,則嗟若’,此‘若’字皆訓如。雨暘時則為順,恆則為逆,故此言‘若’者,猶如然也。 若、如、然一聲之轉。 時乃通變之正,恆則一往之偏,克念則聖,罔念則狂,故五德可翻為五惡,而其形於氣者,邪正斯異。雨暘寒燠風者,特以象之耳。休征如平人,咎徵如病人。五事之修,在天為禎祥,在人為美德。其失也,則在天為沴氣,在人為惡疾。心氣之感,即天人之應也。君子之道,或默或語,或出或處,唯義之適。猶時雨則雨,時暘則暘也。《艮》之《彖傳》曰:‘時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。’知此者乃可以語於時義。若知進而不知退,知存而不知亡,知得而不知喪,則恆雨恆暘之象也。故為窮之災,窮上而不反下,直情徑行,夷狄之道,凶咎莫大焉。反恭為狂,身安肆也;反從為僭,言誕謾也;反明為豫,耽放逸也; 明者,物來即照,不容擬議,豫則怠緩而失照,故為明之反也。莊子曰:‘蛇憐風,風憐目,目憐心。’此言風行甚速,而目之視尤速於風,心尤速於目也。 反聰為急,忽不擇也; 謂聽之不審諦。聽本主收,收之過急,則為閉藏。 反睿為蒙,迷不覺也。《大學》曰‘心不在焉,視而不見,聽而不聞’,此之謂矣。蓋敬用則諸根猛利,失念則暗鈍無功也。恆雨恆寒是陰盛之象,在人則為萎弱,柔惡也;恆暘恆燠是陽盛之象,在人則為躁暴,剛惡也。恆風則表動亂不寧,徧行於四者之中,是知一念不覺,則四咎俱至。故狂、僭、豫、急並是蒙攝,亦猶貪、瞋、疑、慢並是癡攝也。五休德在五事門釋五功德中已說,故今略。夫善言天者,必有驗於人,雨暘寒燠之在天,猶視聽言貌之在人也。天豈遠人哉?驗之於天而難知,不若驗之於己而易得。見災異而始戒懼,何如慎之於幾先?今一人之身忽病瘧癘,寒暑猶為之易位,至於合眾人之癡暗,天地有不為之變色者乎?聖人於此示休咎之所由致,使人知盡己之性即所以盡天地之性。此誠諦之言也。李方山云:‘十世古今,始終不離於當念;無邊土境,自他不隔於毫端。’善學者思之。

附語:

無息是本體不息,尚有功夫在,不然則不須說久也。常人唸唸起滅不停,亦何嘗有息?但聖人是本心之明不息,常人則是妄心不息;聖人是此心清淨,德相功用不息,常人則是煩惱塵勞不息耳。

《中庸》說‘至誠’唯顯性德,說‘致中和’、‘致曲’,下一‘致’字即顯修德。其實言盡性亦是性修合說,‘盡’亦是修德也。以性德言之,自心本是正直,天地本來自位,萬物本來自育。唯因失念,則不中和,遂至不位、不育耳。致中和,在《洪範》即敬用五事,以復其自心正直之本相。位、育即念用。庶征‘五者來備’,各以其敘也。

《洪範》要旨在明天地人物本是一性,換言之,即是共此一理,共此一氣也。理無差別而氣有差別。其差別者,非是截然兩個,有一則有二,二即一之兩面也。故橫渠自注‘一故神’曰‘兩在故不測’,注‘兩故化’曰‘推行於一,唯一物兩體氣也’句,‘體’字下得未瑩,若作“一體二用”似校顯。如太極是體,陰陽即依此體所起之二用,雖顯成二用,然是相依而生,不是各成兩個物事,所以說‘兩故化’仍是‘推行於一’也。《中庸》直曰‘其為物不貳,則其生物不測’,生物是‘兩故化’,不測即‘一故神’也。只此一理行乎氣中,因有往來屈伸,見為二相,不知衹是此一理,即衹是此一氣耳。世俗迷倒,妄計天地是天地,萬物是萬物,人是人,我是我,都不相干。如印度外道計大自在天生萬物,基督教立造物主之說,皆由不知一理一氣,萬物同出於一源,求其故不得,因別立一個生之者,依舊天是天、人是人,終成兩個去,此皆儒者所不許。唯佛氏云“若人欲了知,三世一切佛,當知法界性,一切唯心造’,此卻甚諦。彼立十法界,染淨差別總為一心所造,猶此言休咎是一念所成也。不敬即怠,非休即咎,此亦是一念之兩端,亦是一體二用也,在人所以用之如何耳。五事約而言之,不過言行。如言出加民,行發及遠,吉凶違應即征也。故曰‘言行,君子之樞機。樞機之發,榮辱之主也’。《系辭》所言‘榮辱’,即當此所謂休咎。

又‘吉凶悔吝者生乎動也’,動即是念,吉凶悔吝即是征。微者即是念,顯者即是征。

孟子曰‘愛人者,人恆愛之;敬人者,人恆敬之’,‘殺人之父,人亦殺其父;殺人之兄,人亦殺其兄’,此即感召也;‘人必自侮,而後人侮之’,‘國必自伐,而後人伐之’,亦感召也。《易》曰:‘自我致戎,夫誰咎也。’‘負且乘,致寇至。’盜之招也。‘禍福無不自己求之者’,此皆明休咎在己而不在物,在心而不在境也。

先儒推災異,亦非不知是由人致,但以休咎屬境,不知離心無前境。故此征即未形,其為休咎已定。從其後而言之,不若直揭其本耳。邵子曰:‘思慮未起,鬼神莫知,不由乎我,更由乎誰?’乃是直抉根原語。

《大戴禮•曾子天圓篇》:‘陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈。神靈者,品物之本也,而禮樂仁義之祖也,而善否治亂所興作也。陰陽之氣各靜其所,則靜矣。此謂‘艮以止之’。偏則風,俱則雷,交則電,亂則霧,和則雨。陽氣勝則散為雨露,陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹,陰之專氣為霰。霰雹者,一氣之化也。’亦說得精。《素問》以‘四氣調神’、‘生氣通天’命篇,人生於氣交之中,故人之氣必與天地之氣相應。

八風者,艮為條風,立春至;震為明庶風,春分至;巽為清明風,立夏至;離為景風,夏至至;坤為涼風,立秋至;兌為閶闔風,秋分至;乾為不周風,立冬至;坎為廣莫風,冬至至。《春秋考異郵》云:‘陽立於五,極於九,五九四十五日一變。’即以八卦分主四時十二辰也。《周禮•保章氏》:‘以十有二風察天地之和。’鄭注云:‘十二辰皆有風,吹其律以知和否,其道亡矣。《春秋•襄十八年》‘楚師伐鄭,師曠曰:“吾驟歌北風,又歌南風,南風不競,多死聲,楚必無功。”’是其事也。此又分為十二風以配十二律。《爾雅》則但有四方之風:東,谷風;南,凱風;西,泰風;北,涼風。亦即四時之風也。此見雨暘寒燠皆與風俱,故風之義尤廣,聖之象所以為時風也。

《楞嚴》立別業妄見、同分妄見喻。如目眚則見燈光雖有圓影,捏目則見月有二,此是別業妄見。如兩國同在一洲,此國之人睹諸一切不祥境界,彼國之人不見有此,是此一國人之同分妄見。以此說災異,實與《大戴禮•天圓篇》同意。但彼以為妄者,妄實非無,眚所成故,眚即惡業,失念是也。妄為災異咎徵是也,知此則於天地本來自位,萬物本來自育之義可無疑矣。

克念即是敬用,罔念即是失念。敬用如平人,失念如病人。

失念即不敬,佛氏謂之偷心。偷心即自欺也。大鑒云:‘汝當一念自知非,自己靈光常現顯。’人衹是不自知非,撿點他人;即明知自非,又必文飾躲避,不肯自承,此即偷心也。

先儒推春秋災異,皆指某種災異為某事之應,在五行何屬,言人人殊,此皆據其後而推之。今謂不必論其事,但知有是理,慎其所感,則災害不作。乃原其所由致者而言,如此乃符念用之旨。念在征先,所謂‘先天而天弗違’也。

病瘧所感喻別業妄見,眾暗喻同分妄見。災異即位、育之反,若正直中和,安得有咎徵?《法華》云:‘眾生見劫盡,大火所燒時,我此土安隱,天人常充滿。’禪師家每云“長安雖鬧,我國晏然’,彼乃深證‘中和’‘位育’,實得力於念用也。此先儒所不肯說,今不惜眉毛,特為拈出,若等閑聽過,吾亦不奈何。

別釋五福六極

別釋第九。統下六極以為總標。因文便,故別出。此盡人之性以盡己之性也。《洪範》終篇將以示同民之憂樂,顯盡性之極致。故明斯民福極之本,乃己心威向所為,所以施迴向於眾生,會萬物為自己。 迴向是佛氏語,其義為回無為心,向涅槃路。以己所行真實,知十方眾生皆我本性,隨順等觀一切眾生而不取眾生相,性德圓成,法界量盡。義實與《洪範》此門相應,故取以相發。 攝俗歸真,回真入俗,故須廣陳諸趣,通貫群倫。有一物之未安,皆自心之未盡。然後真俗雙融,物我無間,圓滿交徹,更無餘事。望前庶征門,則前是本隱以之顯,此是推見以至隱也。或疑福極是報境,何故目之為性?是不明依正不二之理也。 略見前說《孝經大義》。 已明心外無境,性外無事,則知福極皆由自致,非性而何?豈別有加之者哉!或曰:既由當人自致,何預向威?不知物我一體,吾心之用,用在觀民,民之或登衽席,或陷水火,皆係吾此心此理之向背為轉移,安則俱安,危則俱殆。故成物即所以成己,盡己乃所以盡人,血脈相通,氣類相感,為其一性也。若痛癢無關,性於何有在?在《易•觀》之九五曰:‘觀我生,君子無咎。’象曰:‘“觀我生”,觀民也。’ 王輔嗣注云:‘觀民【之俗】以察己之道。’程子云:‘我生出於己者,人君欲觀己之施為善否,當觀於民,民俗善則政化善也。若天下之俗皆君子,乃無咎矣。其有未合君子之道,則是己之所為政治未善,不能免於咎也。’ 是知民之福極,皆我所生。故武王曰:‘萬方有罪,罪在朕躬。’聖人本無過咎,而引天下之過咎歸之於己,故為至德。今人不見己過,每以自己之過咎推之於人,故成怨尤。此由於不知自性,故不能仁以為己任,而終不免為小人也。佛氏之言曰:‘如一眾生未成佛,終不於此取泥洹。’為是言者,可謂知盡性之道,明向用之旨者矣。向者示以趣向之途,威者致其惕懼之意。 ‘威用’,《大傳》作‘畏用’。古書多以‘威’為‘畏’。《詩•常棣》‘死生不威’,毛傳曰:‘威,畏也。’《史記•宋世家》《漢書•五行誌》引《洪範》亦作‘畏用’。 福之為言備也,德備則為福。極之為言變也,失德則致變。 此與‘皇極’字異義。《素問•天元紀大論》曰:‘物極謂之變。’王冰註:‘氣之散易曰極。’蓋極之引申義為‘終’‘盡’,由‘終’‘盡’義而引申則為‘極’‘變’由‘極’‘變’義而引申又為‘病’‘困’。訓‘病’見《呂覽•適音》注,訓‘困’見《漢書•匈奴傳》注。凡物之病者,皆其變也。 備乃指其本具,變則簡其非常,故福是恆規, 猶今言正常。 而極為變相。 猶今言變態。 心安理得則無適而非和順禎祥,相變體殊則虛受一切身心大苦。 情生智隔,相變體殊,亦佛氏語。此體字稍粗,如言形體之體。 此乃福極之真諦,非同末俗之膚言。蓋克果則萬行莊嚴,非由幸致,故曰‘向’;畏因則履霜知戒,馴至堅冰,故曰‘威’。聖人用之以為刑德之原、治忽之本,未有覬倖苟得而可以為福,趨避矯飾而可免於患者也。德厚者流光,名為福;小懲而大誡,命曰威。所以拯拔行迷,消其殃咎,示以取捨之正而非增彼欣厭之私,彰其苦樂之因而非倚為賞罰之柄。故雖向威異用而攝以一慈,迷悟在他而視之猶己。喻如汞之瀉地,高下同流;器之在埏,大小殊制。然而江、淮、河、漢,濕性無差;釵、釧、瓶、盆,金質非異。雖復聖凡迥隔,淨穢懸殊,皆此一心之所作也。聖人用處深微,大願無盡,故知觀民之旨,方可以言盡性矣。向下分釋福極之目,此門經文似僅止此。據金氏《表注》,以‘斂時五福’及‘唯闢作威’兩段文字為此門之傳。今疑彼文當為箕子誡武王之辭,後當別釋。凡九門所舉諸目,則箕子所述舜、禹相傳之書也,亦不必更分經傳,但金氏系之此門,文義較然明白,故從之。今先出五福。

釋福極之目

五福

一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰攸好德,五曰考終命。

此五種勝相,皆不可以俗諦言。凡《詩》中頌德之辭多言福祿壽考,亦准此。蓋福者,即是德相,德不具不可以言福,故五相中唯‘攸好德’備攝諸勝相。俗以長年為壽,而不知可盡者非壽也;以多財為富,而不知有待者非富也;以強健無疾為康寧,而不知安處善樂循理乃真坦蕩蕩也;以盡其天年為考終命,而不知盡其道而死者乃正命也。故非撥無世諦。以有‘攸好德’,則四者皆備;否則四者皆非。盜跖不壽於顏回,夷齊無憾於衰命,然後知操行不軌而逸樂富厚者非福也。莊生以彭殤為可齊,佛氏以罪福為性空,皆一往之談,非篤論矣。

六極

一曰凶短折,二曰疾,三曰憂,四曰貧,五曰惡,六曰弱。

此翻五勝相而為六種劣相,世人之所惡者。唯五惡相較隱,乃不自知。不知好德之反即是惡,而五者隨之,故諸劣相唯是惡攝。《素問•上古天真論》曰‘上古之人,其知道者’,‘能形與神俱而盡終其天年,度百歲乃去’。是短折乃其變也,而不得其死尤為變之大者。精神內守,病安從來?是疾亦起於變也。樂天知命,本自無憂。莊敬日強,安得有弱?見大忘小,何致患貧?故知未能免於五者之患,皆由不好德也。好德則無惡,無惡則五種劣相無自而生,故知五境唯是一惡也。德是其常,惡因變有。境隨心現,理得情忘。榮期無悴於行歌,尚平深觀於損益,亦非撥無世諦。苟為賢智,無惡攖心,自不為貧賤憂戚所困也。聖人示人以向用者,好德而已矣。其畏之者,惡而已矣。具德則受用無窮,去惡則纖豪務絕,如是則一切境緣唯福無極。眾人熙熙如春登台,極樂現前,太平可致矣。此非盡人之性以盡己之性而何?佛氏言世界是諸佛願力所持,以《洪范》言之,則是聖人向威二用之德所持,此義甚明也。《易》六十四卦終於《既濟》《未濟》,《洪範》九疇終於‘五福’‘六極’,何邪?明物不可以終窮,而聖人盡性之功亦與物而無盡也。思之!

述訓

斂時五福,用敷錫厥庶民。惟時厥庶民於汝極,錫汝保極。凡厥庶民,無有婬朋,人無有比德,惟皇作極。

此下皆為箕子告武王之辭,申明向威二用之旨,道在觀民也。陳《洪範》既畢,於其終篇深致誥誡,語特丁寧,猶佛經之有付囑品也。文分四節,先總後別,總一別三。多說向,少說威,明向用則威用在其中,亦非有二也。今初是總說,‘斂時五福’至‘錫汝保極’者, 此‘極’字是指‘皇極’。 言汝之錫民,民亦錫汝,明其為一體也。‘凡厥庶民’至‘惟皇作極’者,正明觀民,觀民而無婬朋比德,乃惟皇所作之極。是民之有失德,即己之失德也。自其圓證之理而言,則謂之‘皇極’;自其顯發之相而言,則謂之‘好德’;自其具足諸受用而言,則謂之‘福’:皆一性之異名也。皇與庶民,皆此一性之所現。斂者言乎福德之聚也,保者言乎任持之密也。斂之在己是自受用,敷錫於民是他受用。庶民於汝所證之理秉受是同,自他不二。汝之保任是事,亦惟民之錫。猶佛氏言眾生之類是佛土也。 離庶民則無皇,離眾生亦無佛。 ‘錫’之雲者,理順物從,義同賦畀,非曰有物可取而予之也。汝之錫民,猶言授記;民之錫汝,則是歸依。教之所被,機感同符,故云交錫耳。‘婬朋’乃匿過而增非,‘比德’則偏私而為黨,皆染污之情也。庶民無是染污,則皆清淨德相,猶《圓覺》所謂‘一身清淨,多身清淨;一世界清淨,多世界清淨’,故曰‘觀我生,君子無咎’。言‘惟皇作極’者,民之協極,即汝所作也,此總說向用、觀民之旨。 蔡《傳》以人為有位之人,別於庶民。今按民、人無別,但庶民以眾言,人則指一人之身言,舉一以該眾,即多以明一,故參互說之,並無二義。

凡厥庶民,有猷有為有守,汝則念之。不協於極,不罹於咎,皇則受之。而康而色,曰:‘予攸好德。’汝則錫之福,時人斯其惟皇之極。

此與下節皆承上‘敷錫’而言,別簡觀民在於協極。此節明‘攸好德’乃為福,是協極也。下節明‘無好德’,則雖錫之福亦為咎,是不協極,故罹咎也。《學記》曰:‘發慮憲,求善良,足以謏聞,不足以動眾。就賢體遠,足以動眾,未足以化民。’觀民之‘有猷、有為、有守’者,是其才之美為可念也。如是之人,雖不協於極,亦不罹於咎,是汝所當攝受也。三‘有’亦有淺深,有謀慮者,未必能行;有措施者,未必能久。三者具,雖或可免於咎,而卒未能入德者何也?己見猶存而好德之心不篤,故不協於極耳。‘而康而色,曰“予攸好德”’者,蔡《傳》曰‘見於外而有安和之色,發於中而有好德之言’是也。如是則為具德之人,而諸福自備。曰‘汝錫’者,實猶天錫,而是人之所證者無他,亦惟皇所證之極耳。此明向用之旨在同得同證也。若堯、舜、禹、稷、契、皋陶、伯益,君臣同德,弼亮天工是已。 曰‘念之’、曰‘受之’、曰‘錫之’,亦有淺深次第。《金剛經》云‘如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩’,卻與此同意。

無虐煢獨,而畏高明。人之有能有為,使羞其行,而邦其昌。凡厥正人,既富方谷。汝弗能使有好於而家,時人斯其辜。於其無好德,汝雖錫之福,其作汝用咎。

上顯是器,此簡非器。是器可期同得同證,為其‘攸好德’也;非器則否,為其‘無好德’,故終咎也。‘無虐煢獨,而畏高明’者,猶曰‘不侮鰥寡,不畏強禦’,‘不輕未學,不重多聞’。觀民之道,運心平等,非有好惡。是器非器,咸其自為。煢獨不可棄,高明不足矜。虐猶言少之,畏猶言多之。 高明以所處言。揚子云曰:‘高明之家,鬼瞰其室。’《月令》:‘可以居高明。’此指世俗所謂富貴有勢位之人,與三德門‘高明柔克’以氣質言者不同。 無即毋字, 古多以‘無’為‘毋’。 禁止辭。將簡非器,誡觀民不可有成心也。‘有能’比‘有猷’為粗,又闕‘有守’,是不足以言守。明其劣於前者,其行務在進取。謂可以善邦國,是為功利之說者也。言‘正人’者,不務正己而好言正人。‘既富方谷’,是其所持之說。如是之人而汝好之,任以家國之事,則適以成是人之辜而已,為其‘無好德’也。汝若引為同德而謂可錫之福者,其所施為不惟不協於極,必罹於咎,乃是汝之咎也。此明向用之失,若秦孝公之用商鞅,始皇之用李斯,是其類也。箕子之垂誡深矣。

惟闢作福,惟闢作威,惟辟玉食;臣無有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食,其害於而家,凶於而國,人用側頗僻,民用僭忒。

此乃申言威用之失,推向威二用而變言刑德,明其為人君持法之道不可移於臣下也。向威對文,則威是戒懼之意;威福對文,則威是刑威之稱。刑威之用,亦是使人戒懼而期於無刑也。辟者,法也。皇王后辟,同為君稱。此獨變言辟者,‘天命有德’、‘天討有罪’,是為奉天之法,天即理也。非人君之所得專也。‘玉食’者,民之所奉於君,亦曰天祿。君能奉法,始得有之。故曰‘惟闢作福,惟闢作威,惟辟玉食’也。是必奉法惟謹,豈曰威福自恣,竭天下以奉一人哉? 此與法家之尊法者不同。此謂天理之自然,彼則私意之所制。 ‘臣無有作福作威玉食’者,位以表德,有道之世,君臣之位以德為差,君盡君道,臣盡臣道,安有僭侈之事?惟君失其道,乃魁柄下移,權臣執國,臣而如此,凶害可知。不獨禍國,亦覆其家。君臣亦失,民亦隨之。‘頗僻’‘僭忒’,極言民德之墮,皆由在上者有以致之。《大學》所謂‘一人貪戾,一國作亂’也。箕子、武王,賢聖之人也。以賢聖與賢聖言,而其辭之嚴切如此,非盛德其孰能與於斯?此非三代以下所能夢見也。故謂此篇之旨,略如佛氏諸經之有付囑品。所釋文義頗與先儒不同,亦未敢謂其盡當,是在學者善會而深體之耳。

釋文既訖,須以六藝會通。學者當知《洪範》九疇亦可總攝六藝。夫舜、禹之授受,箕、武之問答,皆道其所證之性分內事而已。舉而措之以為政,因而篤之以為教,皆不離乎是也,故曰《洪範》。洪範者,大法也。大者,莫能外也。法者,可軌持也。九疇之目,名以彞倫。彞之言常,倫之言理。常者,不可易也。理者,性所具也。當時固無六藝之名,亦無《書》教之別也。及孔子刪《書》,《洪範》始列於《書》教。然先聖後聖,其揆一也。六藝之旨,交參互入,週徧含容,故九疇之義亦遍攝六藝而無餘。如五行出於陰陽,則攝《易》;五事貫於行履,則攝《禮》;八政統於制度,亦是攝《禮》;五紀治歷明時,則攝《易》;歷必應乎律數,則攝《樂》。三德、剛柔合德,見《詩》《樂》之化神也;稽疑、會異歸同,見《禮》《樂》之用一也。庶征則《易》吉凶失得之幾也;福極則《春秋》治亂之符也;而皇極總攝六藝之歸一於性德。敬用則《禮》之本,農用則《禮》之施,協用則《樂》之效,乂用則《詩》《樂》之移風易俗也,明用則《禮》《樂》之節民心、和民聲也,念用則《易》之微顯闡幽也,向、威則《春秋》之善善惡惡也。是八者,莫非皇極之大用。六藝之所由興,即皇極之所由建也。五行者,氣也。皇極者,理也。氣無乎不遍,理亦無乎不遍,理行乎氣中而用始形。氣不可以言用,凡言用者皆理也。用而不應理,則是不協於極,必罹於咎,是曰‘汩陳其五行’而‘彞倫攸斁’也。六藝之道亦‘建用皇極’而已矣。離極而言用,是離性而言道,則其所謂道者,私智之鑿也;捨道而言教,則其所謂教者,習染之污也;捨德而言政,則其所謂政者,罔民之事也;捨道而言法,則其所謂法者,厲民之具也。此其為用乃無一而當矣。是知棄先聖之言而從夷狄之制者,必其違乎六藝,倍乎皇極而失其本心者也。學者明乎此,則體用、隱顯,本末、內外無乎不該,亦可以知所擇矣。鄭氏曰:‘舉一綱而萬目張,解一卷而眾篇明。’然後知《洪範》為盡性之書,六藝皆盡性之教。是乃諦實之理,決非影響之談。道不遠人,行之由己,證之唯性,慎勿以言說知解當之,上負先聖,下負己靈也。

附語:

聖人無憂樂,以天下之憂樂為憂樂;聖人無吉凶,以眾生之吉凶為吉凶。故曰‘吉凶與民同患’。

‘老者安之,朋友信之,少者懷之’,向用也;‘德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也’,威用也;‘君子篤恭而天下平’,福也;‘上無禮,下無學,賊民興,喪無日矣’,極也。‘無一物不得其所’為福,‘一夫不獲’即極。

福極因俗立名,向威乃是真心之用。

庶征是顯,念是隱。福極是見,向威是隱。前是由本說到跡,此是從跡說到本。

依正猶形影也。

《洪範》言福極,猶佛氏言佛土淨穢也。《維摩經》云:‘眾生之類是菩薩佛土,所以者何?菩薩隨所化眾生而取佛土,隨所調伏眾生而取佛土。’肇公注云“群生萬端,業行不同’,‘美惡自彼,於我無定。無定之土,乃曰真土。然則土之淨穢,係於眾生,故曰“眾生之類是菩薩佛土”也’。‘佛土者,即眾生之影響耳。【夫】形修則景長,形短則景促,豈日月使之然乎?形自然耳。故隨所化眾生之多少而取佛土之廣狹也’,‘隨其棄惡多少、行善淺深以成其國’。此所謂化即向用也,所謂調伏即威用也。又經云:‘菩薩取於淨國,皆為饒益諸眾生故。譬如有人欲於空地造立宮室,隨意無礙;若於虛空,終不能成。菩薩如是為成就眾生,故願取佛國’,‘非於空也’。肇云:‘二乘澄神虛無,不因眾生,故無淨土。’須知彼所謂佛土即我生也,眾生即民也。若不能成物者,己亦無成。換言之,即若無眾生,亦無佛土也。聖人以天下為一家,中國為一人。若以民物為外,則如造屋於空,不成其為聖德矣。

聖人之用心,不獨視人之饑溺猶己而已,見人之陷於不善若瘡痏之在身,故其為人之切自不容已。識仁知性,然後於斯言無疑。否則人我熾然,怨尤叢集,終身不得入也。

六經總明德教,即是向用之旨。‘禮,釋回增美’,‘教,長善救失’,釋回、救失即威用也。

《維摩經》云:‘深心是菩薩淨土。菩薩成佛時,具足功德,眾生來生其國。’此言福者,即具足功德之謂也。法身流轉五道,即是變。

《素問》云:‘物生謂之化,物極謂之變,陰陽不測謂之神,神用無方謂之聖。’

世俗鄙夫只知趨利避害,唯存徼福之心,不知修德之事。為善而責報,等於求市利而博進也;為惡而畏人知,等於見金不見人,犯罪而逃匿也。有一等人,為導俗之淺言,專以福報誘人,是增長其利心,無異教人為惡。故儒者深惡為佛氏之說者以求死後福利為歸,痛斥其為利。朱子亦曰:‘西方論緣業,卑卑喻群愚。’觀梁武見達磨便問:‘朕造寺寫經度僧無算,有何功德?’達磨曰:‘並無功德。此人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實。’帝曰:‘如何是真功德?’磨曰:‘淨智妙圓,體自空寂。如是功德,不以世求,斯可爽然無惑。’知梁武原是俗漢,達磨之言已將此輩破斥無餘,豈希求福報、懷挾利心者所能依托哉?自明季袁了凡一派至今,流毒未已。此須料簡。

先儒每斥佛氏怖畏生死,欲求解免,衹是為利。此語校駁斥求福報者轉深。然大乘教義實不然,不見有生死可出。故曰:‘眾魔樂生死,菩薩於生死而不捨;外道樂諸見,菩薩於諸見而不動。’生死涅槃等同一相,方為究竟,安有所謂出世間法邪?此非為佛氏迴護,理實如然。所以引其言者,亦欲藉以顯義,非是強為傅會也。切勿誤會好。

說刑德治忽猶粗,說威向更深細,故謂威向二用是其原。

老子曰‘知足者富’,‘死而不亡者壽’。說壽、富二相甚諦。

康寧是正直之果,有安而行之氣象。《堯典》:‘文思安安。’禹曰:‘惟幾惟康。’《西銘》曰:‘存吾順事,歿吾寧也。’下‘寧’字尤精。

人不能脫利慾者,到老壽衹是桎梏而死,不得為正命。‘有殺身以成仁’者,卻是正命。

此引《史記•伯夷列傳》中語。觀史遷此文,詞激而怨,非聞道者之言也。(釋‘盜跖不壽於顏回’二語。)

殤子為壽,彭祖為夭。莊子之意特以為物無不足耳。然終似矯枉太過,壞世間相,便非圓音,故不及老氏。

‘罪性空’卻是,以性中本無罪相,因染幻而有也。‘福性空’則不可。以性中本具無量功德相,不可言無也。《維摩偈》云:‘無我無造無受者,善惡之業亦不亡。’卻如其分。

福即是德,極即是惡。背塵合覺是向,遠離垢染是畏。《易》曰:‘君子以遏揚善,順天休命。’‘揚善’是向用,‘遏惡’是威用,‘順天休命’謂盡其性也。

由也不得其死,回也不幸短命,非凶短折乎?伯牛惡疾,王駖形殘,非疾乎?飯疏食、飲水,簞瓢陋巷,非貧乎?文王憂心悄悄,慍於群小,非憂乎?趙文子退然如不勝衣,其言吶吶然如不出口,非弱乎?然皆不害其為君子,何也?以其無惡也。

《大寶積經》云:‘善順菩薩得劫初鈴,聲言欲以施舍衛城中最貧者。有最勝長者最貧,欲乞之。善順云:“汝非貧者,波斯匿王乃為最貧,我當施之。”因語王曰:“貪求無厭足,是為最貧者。”王聞而內愧,曰:“仁者之言,孰為證之?”善順曰:“如來能證之。”於是佛告波斯匿王;“若依世法,王為人王,則善順貧而王富;若持梵行,則善順富而王貧。”’此雖寓言,卻可發人深省。今人驚怖夷狄富強,不知以道眼觀,則彼正是貧弱。今之具六極者,侵略國與陰謀家是也。以其唯惡而無德,故不明《洪範》向威二用之旨,世界眾生永無寧日。質而言之,蓋彼之所向者是惡,而所惡者是德,恰成顛倒也。

向威二用是聖人無盡之用。一切聖人垂教於後世,行化於當年,皆是此用。聖人雖歿,此用不息。即今講《洪範》,亦是此不息之用。聞而有悟,即是‘攸好德’,即是聖人所向;聞如不聞,即是‘無好德’,即是聖人所威。其實庶民亦衹有此二類,福極皆其自取,聖人非能錫之。但聖人之心常欲錫之以福,是即其所向也。汝若無好德,雖欲錫之福而不能,汝自作咎,聖人無如汝何。

質而言之,好德即是好仁,無好德即是不好仁。好仁惡不仁,好善惡惡,亦即是向威二用,人皆有之。但在凡民不能成為大用,故必待文王而興。在聖人分上,即是將此心擴充到極處,斯成無盡之大用耳。

‘民之秉彞,好是懿德。’好善惡惡,性也。然非知德,亦不能好德。故孔子每曰:‘知德者鮮矣。’‘吾未見好德者也。’好古、好學亦同此意。非知之深,不能好之切。

敬者,德之聚也。德之聚即是福之聚。

‘保合太和,乃利貞。’禪家於大徹後,每曰‘善自保任’,蓋長養法身,尤要潛行密用。故聖人分上仍是‘日新其德’,豈曰無事?洞山禪以‘無為無事人,猶是金鎖難’是也。曰誠則無事矣,夫何為哉?此衹是謂行其所無事,非無行也。故老氏亦曰‘為無為,事無事’。在佛氏謂之無相三昧、無作三昧,亦曰‘無功用道,方是究竟’。一切聖人皆如是。此‘利貞’乃所以為‘元亨’,‘元亨’仍須繼之以‘利貞’也。

‘雍也,可使南面’,是為仲弓授記;‘用之則行,捨之則藏’,是為顏淵授記;‘人皆可以為堯舜’,是為一切人授記。

孟子稱孔子曰‘自生民以來未之有也’,‘乃所願則學孔子’,此意即同‘民錫’。

《淮南子》曰:‘遺腹子上壟,雖隨眾哭泣而無所歸心。’此謂生不識父,但知有父而已。人不知德,不知聖,雖隨眾讚歎,承認有聖人,實無所歸心,與《淮南》遺腹子之喻無別。

‘協極’即是與此理相應。‘攸好德’則自然相應,故為‘福錫’之福者,亦曰汝性元來具足耳。

‘不協於極,不罹於咎’,猶佛氏所謂不定聚眾生也。協於極則是正定聚,罹咎則是邪定聚,亦曰惡聚。

人之見性與否,在言語氣象上勘驗,明眼人一點瞞他不得。

過去諸佛亦如是,現在諸佛亦如是,未來諸佛亦如是,我如是,汝亦如是,是‘時人斯其惟皇之極’也。聖王之好惡,純然天理,故成為向威二用。若下文言‘臣之有作福作威’者,即是作好作惡,出於私意,故凶也。

強陵弱,眾暴寡,居上位而陵下,居下位而援上,皆是‘虐煢獨’、‘畏高明’也。‘君子上交不諂,下交不瀆,其知幾乎!’孔子為顏子授記以此,是即錫之福也。

從來聖賢,皆不輕肯人。如孔子一生未嘗以仁許人,亦不敢以仁自居。後來禪師家頗知此意。必須久經鍛煉,從不輕許。若私智小慧,未得謂得,未證謂證,信口雌黃,論量古今,衹是一群瞎漢相趁,教人墮坑落塹耳。此即‘其作汝用咎’也,可為深誡。知人則哲,能官人安民則惠,堯、舜本領在此。故三代以上,君臣皆賢聖;三代以下,君臣多不相知。唯是好惡用事,故成顛倒。

孟子曰:‘夫志,氣之帥也。’人之志不能率氣,則純是氣用事。橫渠所謂‘德不勝其氣則性命於氣’者,是即‘臣之作福作威玉食’也。《內經》雖只明得氣邊事,然其說氣直是精微。如十二官以心為君主之官,神明出焉;肺為輔相之官,制節出焉;膻中者,臣使之官,喜樂出焉。心藏神而肺主氣,膻中亦氣之守也。餘若肝為將軍之官,膽為中正之官,脾為倉廩之官,腎為作強之官,皆有義。譬如明主當陽則百官受職,君者出令而無所受令。即以養生之道言之,亦必精神內守,真氣從之,乃為合法。神不能率氣,則氣為身害矣。其實神特氣之精者而已,猶必以神主氣而後得其序,自有君臣之別。此亦可悟臣之僭上,即謂氣之奪志也。洞山禪立君臣五位,必臣奉於君,子順於父。其言君臣父子,皆以明體用。質言之,則理是君,氣是臣;理是父,氣是子;理是體,氣是用也。體若不立,依世法言之,便是無君。縱有君位,不能統攝群下,則頗僻僭忒紛然並興,如何能躋於治邪?學者須先明一身之君臣,然後於此理乃可無疑也。(有其君而無其臣,亦不能成化。)

《內經》義亦易明。如人氣分有病,則是輔相之官失職,氣不能順其節制矣。情志大病,莫甚於好惡不當,是臣使之官失職也。臣使之官,喜樂所出,其不能應理,即是臣之‘作福作威’也。

人之有耳目口體,能知覺運動,氣也;其義理之性則理也。舉五事言之,貌言視聽思皆氣也,恭從明聰睿是理也,肅乂哲謀聖其用也。(即此理之功用。凡民日用之間皆不離五事,而無五功德相者,何哉?氣之昏蔽而理有所不行也。理行乎氣中,其用始顯。) aeV6o6teSL9Dod80yXx4+BSsjB3s98QvzekZeUVECNC9z1EInEE0tpR+uN1Sm4EP

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