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在《論語》《孝經大義》中已略為舉示六藝體要，學者依此塗徑求之於聖賢言語，理會得一分，即自心義理顯現得一分。此不是訓詁考據邊事，亦不是於先儒舊說之外用私意窺測，務求新義，以資談助。切不可守此知解，便謂已足，須知此是窮理之事，亦即踐形盡性之事。依此致思，即要依此力行，方有入處。前謂志於學、志於道、志於仁一也。學是知仁，道是行仁。今治六藝之學為求仁也。欲為仁，須從行孝起；欲識仁，須從學《詩》入。故今繼《孝經》後略明《詩》教。題曰‘緒論’者，所以別於常塗之題‘通論’‘概論’。根據群經，出其端緒，寄之言說，使可引申觸類，舉一反三，言之不能盡也。又，緒者，餘也，先儒之所引而未發者，今乃拾其餘緒，推而衍之，以為學者致思之助云爾。
六藝之教，莫先於《詩》。於此感發興起，乃可識仁。故曰：‘興於詩。’又曰：‘詩可以興。’‘詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。’故一切言教皆攝於《詩》。‘苟志於仁，無惡也’，心之所之莫不仁，則其形於言者亦莫不仁。故曰‘不學《詩》，無以言’也。仁者，心之全德。人心須是無一毫私系時，斯能感而遂通，無不得其正。即此便是天理之發現流行，無乎不在，全體是仁。若一有私系，則所感者狹而失其正，觸處滯礙，與天地萬物皆成睽隔而流為不仁矣。故曰：‘正得失，動天地，感鬼神，莫近於《詩》。’程子曰：‘聖人感天下之心如寒暑雨暘無不通、無不應者，貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。’‘用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也。’‘既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎？’ 《易•咸》卦九四傳。 ‘天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。’於此會得，乃可以言《詩》教。
向來說《詩》多宗毛、鄭。朱子不信《小序》，後儒亦疑其未安。清人纂輯三家《詩》佚義特詳。《漢書•儒林傳》曰：‘言《詩》，於魯則申培公，於齊則轅固生，燕則韓太傅。’ 《史記•儒林傳》同。 是為三家《詩》之祖。據陸璣《毛詩草木疏》引三國吳人徐整云：‘子夏傳曾申，申傳魏人李克，克傳魯人孟仲子，孟仲子傳根牟子，根牟子傳趙人荀卿，荀卿傳魯國毛亨。’是荀卿為子夏五傳，大毛公為六傳，浮丘伯亦為六傳，申公受《詩》浮丘伯為七傳，小毛公亦為七傳，俱出子夏、荀卿，是《毛詩》與《魯詩》同源也。轅固生不詳所出，然與浮丘伯俱為齊人，疑亦出浮丘伯也。韓嬰雖別出，然《漢書•儒林傳》稱：‘嬰推詩人之意，而作內、外傳數萬言，其語頗與齊魯間殊，然歸一也。’今《內傳》久佚，《外傳》引荀卿說《詩》者四十餘條，是韓嬰之學亦出於荀卿。 《困學紀聞》亦言‘申、毛之學皆出荀卿，《韓詩外傳》多述荀書’。 故知《毛詩》與三家異同俱是後起。近人皮錫瑞謂‘詩說愈古者愈可信’，其言近是。然綜觀末流之失，皆有類於孟子所譏高叟之固也。豈若直求之《論》《孟》及《戴記》諸篇，七十子後學所稱引不愈古邪？今按，孔門說《詩》貴告往知來，孟子亦言‘以意逆志，是為得之’，其則不遠。至標舉勝義，《大序》盡之，論事考跡，無過《詩譜序》，後有述者，莫能外矣。子夏傳《詩》、傳《禮》、傳《易》。又緯書引孔子言以《春秋》屬商。魏文侯就而問樂，諮以國政。故六藝之文，其傳授較然。特詳者宜莫如子夏，而《孔子閑居》一篇尤《詩》之大義所在。明乎禮樂之原，則通於《禮》《樂》；敘三王之德，則通於《書》；言‘天有四時’，‘地載神氣’，‘莫非教也’，則通於《易》《春秋》。舉一《詩》而六藝全攝，故謂欲明《詩》教之旨，當求之是篇。今為略釋於後。
將釋此文，約義分四科。
一、總顯君德。 起‘孔子曰’，訖‘此之謂民之父母矣’。
二、別示德相。 分二：一、五至；二、三無。起‘子夏曰’，訖‘無服之喪也’。
三、明德用。 五起。起‘子夏曰’，訖‘施於孫子’。
四、嘆德化。 分二：一、約三無私、嘆德本；二、答參天地、嘆功化。起‘子夏曰三王之德’，訖‘大王之德也’。
前序後結可知。
孔子閑居，子夏侍。子夏曰：‘敢問《詩》云“豈弟君子，民之父母”，何如斯可謂民之父母矣？’
序起問。
孔子曰：‘夫民之父母乎，必達於禮樂之原，以致五至而行三無，以橫於天下，四方有敗，必先知之，此之謂民之父母矣。’
此為總顯君德。《詩•大雅•泂酌》篇文，小序謂‘召康公戒成王’之辭，子夏何以獨舉此為問？觀《論語》禮後之對及答樊遲‘不仁者遠’之言，知子夏善悟，最能領會聖人言下深旨，如此《詩》文義豈待更問？所以發斯問者，乃欲深探王政之本，雖已有見處，猶欲夫子廣陳德相，推究其極，以資深證，故假‘民之父母’以發問。孔子知其機勝，故以了義告之。此真內聖外王之學也。觀孔門問答，當思七十子之徒所學為何事。如子夏者，雖未及顏、曾位鄰於聖，而其學則足以知聖，亦可以為王者師矣。茲篇廣陳聖德而納之於《詩》，方見《詩》教之大，非子夏殆未足以語此。篇終記：‘子夏蹶然而起，負牆而立曰：“弟子敢不承乎？”’須是如此方足以傳《詩》，知此則知西漢以來博士經生之說未能承當得此事。今欲學《詩》，以知聖為要。觀子夏親愛於孔子之言而能知所興起，斯可以直接子夏，可與言《詩》矣。
群經皆稱君子，而以《詩》與《易》為最多。本為題德之目，時亦被之在位。以其具有君德，故稱君子。 《學記》曰：‘師也者，所以學為君也。’‘三王四代唯其師’，言為君之道，皆務自學充之。天生烝民，立之君，作之師，故曰：‘君師者，治之本。’古者政教一理，君師一道，未有能為君而不能為師者也。 《易•乾•文言》君子與大人、聖人併稱，於初唯言‘龍德’，於二則曰‘君德’，於五則變言‘天德’，其實一也。二非君位而言‘君德’，五為君位而言‘天德’，明有君德不必定居君位，而九五君位乃位乎天德也。 失德則失位，至‘乾元用九’，乃言‘天德不可為首’，舜、禹之有天下而不與以之。 今言‘豈弟君子’唯是君德，‘民之父母’則為君位。《洪範》曰‘天子作民父母，以為天下王’，此明是表位；而孔子答言‘必達於禮樂之原，以致五至而行三無’，則唯稱其德。至下子夏別起‘參於天地’之問，乃正言‘三王之德’，仍是略位而言德，然則聖人之意可知也。故科題曰‘總顯君德’。
德相之目，下文詳之，然亦須先標總相。總相者何？仁是也。豈弟本訓樂易，此以仁者氣象言之。有樂易之氣象者，知其具仁之德也。《易•乾•文言》曰：‘君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：“乾：元、亨、利、貞。”’知仁包四德，即知《詩》統四教。《大學》曰：‘為人君止於仁。’《系辭》曰：‘聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁。’孟子曰：‘天子不仁，不保四海。’仁者心無私系，以百姓心為心：天下之饑溺，己之饑溺也；生民之疾苦，己之疾苦也。故曰：‘四方有敗，必先知之。’ 鄭注‘敗’為‘禍災’。 猶雨暘寒暑之感於肌膚也。‘以不忍人之心行不忍人之政’，“如保赤子”，唯恐傷之，則災害禍亂何自而作乎？知幾其神，通微曰睿。絕纖芥之惡於未兆，消潛隱之患於無形。既曰‘先知’，則不待其著見矣。如物壞而始飾之，水至而始堙之，不唯後時為不智，亦由無感而不仁也。故下文曰‘《詩》之所至無不至焉’者，即仁之所感無不通也。又‘禮樂之原’即仁也。‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’‘窮神知化由通於禮樂’，亦即‘盡性至命必本於孝弟’也。先王之所以同民心而出治道者，在慎其所感而已。知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述，言達乎禮樂之原者謂合敬同愛，如天之無不覆幬，如地之無不持載者也。此君德之仁，即《詩》教之體也。顏淵‘天下歸仁’，故告以四代禮樂；仲弓‘居敬行簡’，故許以‘可使南面’：皆具君子之德者也。君子之德者，君德也。君德者，仁也。‘君子去仁，惡乎成名？’故可謂‘民之父母’者，亦仁而已矣。 以上總顯君德竟。
附語：
記曰：‘見其禮而知其政，聞其樂而知其德。’是以《詩》《書》《禮》《樂》參互言之。政即《書》之實也，德即《詩》之實也。《詩》《樂》必與《書》《禮》通，故曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達’，‘雖多，亦奚以為’。《大序》曰：‘治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。’《樂記》引此文同，而結之曰：‘聲音之道與政通矣。’《左傳•襄二十九年》‘吳季札來聘，請觀於周樂’一段文字，是說《詩》之最古者，是乃‘聞其樂而知其德’也。如歌《二南》曰‘美哉，始基之矣’，‘勤而不怨矣’；歌《邶》《庸》《衛》曰‘美哉淵乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，其衛風乎’。他如知鄭之先亡、齊之必大，歌《大雅》則嘆‘文王之德盛’，歌《小雅》則嘆‘周德之衰’，歌《頌》則以為‘盛德之所同’，皆論德以辨其《詩》也。
趙邠卿《孟子題辭》謂孟子通五經，尤長於《詩》《書》。今觀孟子說王政最透徹。
《漢書•賈誼傳》：誼年十八，以能誦《詩》《書》屬文稱於郡中。河南守吳公召置門下。文帝聞吳公治平為天下第一，故與李斯同邑，而嘗學事焉，征以為廷尉。乃薦誼為博士。劉向稱賈誼言三代與秦治亂之意，其論甚美，通達國體，雖古之伊、管未能遠過也。《河間獻王傳》：王被服儒術，造次必於儒者。武帝時對三雍宮及詔策所問三十餘事。其對推道術而言，得事之中，文約旨明。王薨，中尉常麗以聞，曰：‘王身端行治，溫仁恭儉，篤敬愛下，明知深察，惠於鰥寡。’此亦稱其達於政也。
《漢書•儒林傳》：武帝迎申公，問治亂之事，對曰：‘為治者不在多言，顧力行何如耳。’其言朴直如此。轅固生在景帝時，與黃生辨湯武受命云：‘夫桀、紂荒亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武因天下之心而誅桀、紂，桀、紂之民弗為使而歸湯、武，湯、武不得已而立，非受命而何？’其義亦甚正大。竇太后好老子書，召問固。固曰：‘此家人言耳。’可知申公、轅固生皆通達治體。韓嬰並通《易》。燕趙間好《詩》，故其《易》微。嘗與董仲舒論於上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難。今觀《外傳》之言，多達於政事。此見先漢諸儒說《詩》，不與經生博士相類。據其言以觀之，知其達於政，乃真得《詩》教之旨也。
《漢書》稱河間獻王好書，得書多，與漢朝等。淮南王安亦好書，所招致多浮辯。獻王其學舉六藝，造次必於儒者。立《毛氏詩》《左氏春秋》博士。《說苑》載其言曰：‘堯存心於天下，加志於窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也。有一民饑，則曰：“此我饑之也。”有一人寒，則曰：“此我寒之也。”一民有罪，則曰：“是我陷之也。”仁昭而義立，德博而化廣。故不賞而民勸，不罰而民治，先恕而後教，是堯道也。’又曰：‘禹稱民無食，則我不能使也；功成而不利於人，則我不能勸也。故疏河以導之，鑿江通於九派，釃五湖而定東海，民亦勞矣，然而不怨苦者，利歸於民也。’又曰：‘湯稱學聖王之道，譬如日焉；靜居獨思，譬如火焉。夫捨學聖王之道，若捨日之光。獨思若火之明也，可以見小，未可用大。知唯學問可以廣明德慧也。’獻王所稱，當是《詩》《書》佚說。
禪師家斥情識知解為鬼家活計、日下孤燈。《莊子》謂：‘日月出矣，而爝火不息。’佛書謂：‘佛放光則諸天光如聚墨。’孟子謂：‘日月有明，容光必照。’此與湯‘火’、‘日’之喻並是比興之旨，性德如日，私智如火，性德顯則私智自滅。學者當善會。
子夏曰：‘民之父母，既得而聞之矣。敢問何謂五至？’
牒前起問，下示答。
子曰：‘志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地。此之謂五至。’
答文分五：先出‘五至’之目，互相因藉；次‘哀樂相生’句，別釋所以；三‘是故’下顯微妙；四‘志氣’句，顯週徧；五結成。
心下專直為志，言之精純為詩，行之節為禮，德之和為樂。和順積中，發為豈弟，動為惻怛。智大者悲深，愈豈弟則愈惻怛。就其豈弟名樂，就其惻怛名哀。至有三義：一來義， 《說文》：‘至，鳥飛從高下至地也。不上去而至下，來也。’ 二達義，三極義。湛寂之中，自然而感，如火始然，如泉湧出，莫之能御，此來義也。 禪家謂靜三昧中瞥起一念即來義。此念法爾清淨，名之為覺，有照有用。迷之則為無明，因無明起念，謂之不覺。此即儒者所言道心、人心也。如來者，無所從來，亦無所去，正顯道心。以此言志，志即仁也，猶彼言心即佛。 如水浸潤，竟體皆濡，如光照耀，幽暗畢燭，更無不到處，此達義也。如登山到最高頂，如涉水徹最深底，過此更無去處，此極義也。孟子曰‘夫志，氣之帥也’，‘志至焉，氣次焉’。橫渠曰：‘夫德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。命於氣者，其氣駁；命於德者，其氣醇。不勝其氣衹是志不立，志立則氣從。’在橫渠謂之‘勝其氣’，實則是氣志如一，斯謂之德。故此篇屢言氣志，皆以形此德也。孟子亦言‘其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間’，與此篇相應。氣攝於志，言攝於詩。知言者詩之事也，養氣者志之事也。《坤•文言》曰：‘君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢於四支，發於事業，美之至也。’ 黃為中央之色，故以黃表中。 此亦言志氣合一。孟子言‘君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻’，斯之謂至也。《易•系辭》曰：‘唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。’深是志至詩至，幾是禮至樂至，神則樂至哀至。誠於此、動於彼之謂通，舉因該果之謂成，無聲無臭之謂速。能即是至，成亦是至，‘不疾而速，不行而至’，則是理無不通，誠無不格，‘範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺’，心體無虧欠時，萬德具足。三世古今，不離當念；十方國土，不隔毫端。故神用無方，寂而常感。如是言‘至’，義乃無遺。當知體用全該，內外交徹，志氣合一，乃是其驗。無遠非近，無微非顯，乃為至也。此之德相，前後相望，示有諸名，總顯一心之妙，約之則為禮樂之原，散之則為六藝之用。當以內聖外王合釋，二者互為其根。前至為聖，後至為王。如志至即內聖，詩至即外王；詩至即內聖，禮至即外王；禮至即內聖，樂至即外王；樂至即內聖，哀至即外王。此以禮樂並攝於詩，則詩是內聖，禮樂是外王。又原即是體為聖，達即是用為王。更以六藝分釋，則《詩》是內聖，《書》是外王；《樂》是內聖，《禮》是外王；《易》是內聖，《春秋》是外王。《詩》既攝《書》，《禮》亦攝《樂》。合《禮》與《樂》是《易》，合《詩》與《書》是《春秋》。又《春秋》為禮義大宗，《春秋》即《禮》也；《詩》以‘動天地、感鬼神’，《詩》即《易》也。交相融攝，不離一心，塞於天地，亙乎古今。易言之，則《詩》之所至，《書》亦至焉；《書》之所至，《禮》亦至焉；《禮》之所至，《樂》亦至焉；《樂》之所至，《易》亦至焉；《易》之所至，《春秋》亦至焉。五至之相，亦即六藝之所由興也。五至始於志，故六藝莫先於《詩》。言《禮》《樂》而不及《書》者，明原以知委，舉本以該跡。言《詩》而《書》在其中，言《禮》《樂》而《易》與《春秋》在其中也。‘哀樂相生’者，屈伸變化之相也；‘志氣塞乎天地’者，充周溥博之相也。就其真實無妄則謂之體，就其神應無方則謂之用。體無乎不在，則用無乎不周。全其體則謂之聖，盡其用則謂之王，攝於志而主乎仁則謂之詩，被於物而措諸萬事則謂之六藝。致者，推致其極之謂。‘窮理盡性以至於命’，斯能致‘五至’矣。禮樂之原即性命也。推此性命之德，致乎其極，即五至也，亦即六藝之道也。聖是體大，王是用大，五至是相大，故下文子夏特出‘嘆大’之言也。聖人盡力道出，要人直下承當，當體辨認，唯在密證，不在言詮。色取聲求，如何可得？若執滯名言，拘牽度數，轉求轉遠。故明示此為聞見之所不及，以深絕其外馳，復申言‘志氣塞乎天地’以克指其在邇，此真言教之極則也。子夏於此發明心要，故可以傳《詩》。不遇上機，卒難悟入，切望學者善會，勿以依文解義為遂足以得其旨也。 以上釋‘五至’。次釋‘三無’，有二番問答。
子夏曰：‘五至既得而聞之矣，敢問何謂三無？’
初問牒前起後，答示三無。
孔子曰：‘無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。’
文二：先出‘三無’之目，次結。下引《詩》證成。
‘敢問何詩近之？’孔子曰：‘“夙夜基命宥密”，無聲之樂也；“威儀逮逮，不可選也”，無體之禮也；“凡民有喪，匍匐救之”，無服之喪也。’
次問三無之義於《詩》何征，答引《詩》分證其義。
上文五至言‘致’，三無言‘行’，致唯證量，行則有境，境智不二也。行主心行而言，非指事相之著，境非緣物而起，故名為無。猶佛氏所謂‘無緣大慈同體大悲’也。五至極於哀至，哀至則起三無。‘無’非虛無，乃是實相。寂而常感，故謂之至；感而常寂，故謂之無。樂之聲律，禮之度數，喪服之隆殺，並緣境有與此相望，有粗妙之別。將欲顯示其義，有非言語所能及者，故問‘何詩近之’。舉《詩》以為答者，亦以形容其德之深廣耳。‘夙夜’言其無間也。‘宥’訓‘深閎’。‘密’言‘靜謐’。‘基命”云者，‘維天之命，於穆不已’，基於宥密，乃以合天。‘維德之基’，‘坤厚載物’，猶言承天也。‘逮逮’，鄭云“安和貌’。‘選’，猶算也。‘威儀三千’，攝於四事， 視、聽、言、動。 ‘從容中道’，其數難量，溫厲恭安，亦無定相，故曰‘不可選也’。視民如傷，與民同患，常善救人，故無棄人。顛連之痛，侔於切膚；惻愴之懷，被於行路：故形之以‘匍匐’也。鐘鼓以為樂，升降以為禮，衰絰以為服者，禮樂之文也；‘三無’者，禮樂之情也。藍田呂氏曰：‘無聲之樂是和之至，無體之禮是敬之至，無服之喪是哀之至。三者行之在心，外無形狀。然則謂之“無”者，亦謂不可得而見聞也。’此皆直探心術之微，以示德相之大，故言‘以橫於天下’。若專以形名器數說禮樂者，則事相有所限，未足以盡此心之量也。學者誠欲達於禮樂之原，必先致‘五至’，而後能行‘三無’，乃可以言體仁，乃可由《詩》以通六藝。須知體仁亦有三義，體之於仁，以仁為體，全體是仁，如是三種次第。其初體之於仁，是求仁知仁之事也；以仁為體，則動必依仁、由仁而不違仁者也；全體是仁，乃是安仁，方為究竟。致‘五至’者，智之事也；行‘三無’者，聖之事也。道遠乎哉，觸事而真；聖遠乎哉，體之即神。‘內聖外王’之學，‘窮神知化’之功，咸在於是。所言‘興於詩’者，至此方是真實究竟了義也。下言‘五起’，即興之事。須知曰‘致’曰‘行’，其間大有事在，亟須著眼領取，否則衹是空言，仍與自己身心了無干涉也。思之。 別示德相竟。
附語：
管子曰‘止怒莫如詩’，此語甚好。
《素問》言‘思勝怒’，此言‘思’即謂志也。《詩》教溫柔敦厚，故可以消忿懥暴戾之氣。
雜而妄非志，喭而野非詩。無節者不能以義制事，好惡恆偏而不得其正；不和者不能以仁存心，憂樂常過而不得其平。
《仲尼燕居》曰：‘禮也者，理也；樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。不能詩，於禮繆；不能樂，於禮素；薄於德，於禮虛。’又曰：‘達於禮而不達於樂，謂之素；達於樂而不達於禮，謂之偏。’
此心常存，體自湛寂。湛寂之相，乃其本然，唯寂始感。常人習靜以求寂者，非真寂也。永嘉謂之“無記寂寂非”。
感者即常惺惺也。‘感而遂通天下之故’，其感自發，故強名曰‘來’，不待物來而始感也。
無所從來，亦無所去，即顯常住之義。
《涅槃》有三獸渡河喻：兔浮水面，馬才沒身，象直到底。謂徹法源底，猶俗言步步踏著也。此明水無深淺而足有長短，譬法無高下，但智有明昧耳。
洞山禪往往說：‘高高山頂立，深深海底行。’乃明般若、漚和之無二，別是一義。
志不立衹是無主，立則有主矣。
駁是昏濁，醇則清明。
氣志如一者，書家有筆到意到之說，可舉以為喻。
以志帥氣，即以德攝行，全氣是理，即全行是德，更無有二。
《坤》六五：‘黃裳，元吉。’象曰：‘文在中也。’黃，中色。裳，下服。‘文在中’是志正，裳服於外是氣從；‘黃中通理’是志至，‘正位居體’是氣順也。
根心是志，睟面、盎背是氣。志至則氣至，詩至則禮樂皆至。
佛氏言學普賢行者不動步而到。投子問趙州：‘大死底人復活時如何？’曰：‘不許夜行，投明須到。’皆此義也。
《洪範》‘皇極’曰：‘無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道便便；無反無側，王道正直。’此極言外王與內聖相應。所謂‘會其有極，歸其有極’，極即聖德之極至也。
《詩》：‘周道如砥，其直如知君子如履，小人所視。’此以道路為喻，周道即王道也。
‘夙夜基命宥密’，見《周頌•昊天有成命》。小序：‘郊祀天地也。’‘昊天有成命，二後受之，成王不敢康，夙夜基命宥密。’乃頌成王之德之詩。‘威儀逮逮，不可選也’，見《邶風•柏舟》。小序：‘仁而不遇也。衛頃公之時，仁人不遇，小人在側。’‘凡民有喪，匍匐救之’，見《邶風•谷風》。小序：‘刺夫婦失道也。’乃棄婦之詞。《柏舟》詩上文：‘我心匪石，不可轉也；我心匪席，不可卷也。’下章雲；‘憂心悄悄，慍於群小。觀閔既多，受侮不少。’《谷風》首章云：‘習習谷風，以陰以雨。黽勉同心，不宜有怒。’次章云：‘誰謂荼苦，其甘如薺。宴爾新昏，如兄如弟。’明為棄婦詞，此見引《詩》不必用本義。朱子《集傳》云：‘棣棣，富而閑習之貌。選，簡擇也。’《谷風》本章云：‘就其深矣，方之舟之；就其淺矣，泳之遊之。何有何無，黽勉求之；凡民有喪，匍匐救之。’本為怨詞，此乃斷章取義。
藍田呂氏謂：‘“無聲之樂”是和之至，“無體之禮”是敬之至，“無服之喪”是哀之至。’實則三無俱是和之至。
‘他人有心，予忖度之’，是體之於仁意；‘民之秉彞，好是懿德’，是以仁為體意；‘不識不知，順帝之則’，‘昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍’，乃是全體是仁。
智是知得徹，聖是行得徹。聖與王相對，則王主行；智與聖相對，則聖主行。窮神是智，知化是聖。神主一心，化妙萬物。
朱子曰：‘周之初興時，“周原膴膴，堇荼如飴”，（《大雅•綿》。）苦的物也甜。及其衰也，“牂羊墳首，三星在留。人可以食，鮮可以飽”，（《小雅•苕之華》。）直恁地蕭索。’
子夏曰：‘言則大矣，美矣，盛矣！言盡於此而已乎？’
初問嘆前起後，嘆辭有三：‘大’嘆其週徧也，‘美’嘆其微妙也，‘盛’嘆其富有也。嘆義有二，一隱一顯：顯者嘆能詮之聖言，隱者嘆所詮之德相。言既無盡，德亦無盡，故特申‘未盡’之疑以起聖人無盡之教也。
孔子曰：‘何為其然也？君子之服之也，猶有五起焉。’
初答明前言，乃示其德相之勝，猶未顯其力用之神。今就三無心行內蘊，則有五起大用外發，故當次說五起，以顯其用也。服猶用也。起即興也。自心起用，其驗昭然，德被於人，亦令興起有此五種次第也。
子夏曰：‘何如？’
再問其目。
孔子曰：‘無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施於孫子。’
申答五起之目。文有五重，皆就三無之驗為說，前後相望，展轉增勝。明氣志合一，則發於威儀動作者無不中禮，其及於民物者無不盡道也。三無之中，以無聲之樂為本。有無聲之樂，然後有無體之禮、無服之喪。亦猶五至中以志為本，必先志至，而後詩至，禮樂皆至也。今言其驗，亦從微以至著，由近以及遠，從勉以至安。始於‘克己復禮’之功，終於‘天下歸仁’之效。‘起’之為言從體起用也。本體既顯，則大用繁興，真照無邊，應緣不礙。比之橐籥，虛而不屈，動而愈出；亦如月影遍印千江。佛氏謂之‘法身無相，應感即形；般若無知，對緣而照’。在《詩》則謂‘如月之恆，如日之升，如南山之壽，不騫不崩’。在《易》則謂‘天地解而雷雨作，雷雨作而百谷草木皆甲坼’，‘雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹’。以此言起，方足以見其用之大。今就因地言，故有五重漸次也。慶源輔氏曰：“‘氣志不違’，則持其志無暴其氣矣；“氣志既得”，則志帥氣而氣充乎體矣；“氣志既從”，則養而無害；“日聞四方”，則塞乎天地之間矣；“氣志既起”，則配義與道，合乎沖漠之氣象矣。“威儀遲遲”，則閑習而不迫也；“威儀翼翼”，則敏給而不惰也；“上下和同”，則效乃見於外；“日就月將”，則理益進於中；“施及四海”，則四達而不悖矣。“內恕孔悲”，則惻隱之生於心也；“施及四國”，則仁心之達於外也；“以畜萬邦”，則達於外者益廣而有以成物矣；“純德孔明”，則存於內者益大而充實光輝矣；“施於孫子”，則純亦不已，萬古一息而不可以限量言矣。歷是五起，方知詠歌，其詩雖可以識三無之體，然服而行之，則其次第興起有此五者，乃可以盡其用也。’學者須知威儀者，氣志之應也；悲恕者，氣志之施也。動於四體者無不從，斯達於天下者無不順，凡所以加民及遠者皆氣志之為也。不可以色莊為威儀，不可以煦煦孑孓為悲恕。志不專直則偽也，氣不剛大則餒也。私則氣小，妄則志邪，不勝其私妄則氣與志違。氣志不一而欲證本體之純全，發自心之大用，必不可得也。故已明性德之相，更知力用之所由生在於氣志合一，則於持志養氣之道亦可以思過半矣。歷五起而後極乎興，此《詩》教之實義也。 以上明德用竟。
廣三無
三無之義，不獨《詩》教重之，征之群經所示事義，相應者不可勝舉。今舉其近而易知者，如：‘三月不違仁，不改其樂’，無聲之樂也；‘出門如見大賓，使民如承大祭’，無體之禮也；‘顏淵死，子哭之慟’，無服之喪也。‘發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至’，無聲之樂也；‘鄉黨，恂恂如也’，‘燕居，申申、夭夭如也’，無體之禮也；‘見齊衰者’，‘雖少，必作；過之，必趨’，無服之喪也。‘耳順’‘從心’，無聲之樂也；‘望之儼然，即之也溫，聽其言也厲’，無體之禮也；脫驂於‘舊館人之喪’，‘遇於一哀而出涕’，無服之喪也。‘默而成之，不言而信’，無聲之樂也；‘周還中規，折還中矩’，“聲為律，身為度”，無體之禮也；‘鄰有喪，舂不相；裡有殯，不巷歌’，乃至‘敝帷不棄，為埋馬也；敝蓋不棄，為埋狗也’，亦無服之喪也。古有處災變之禮，如老子言‘戰勝以喪禮處之’。《曲禮》：‘士去國，逾竟，為壇位，向國而哭，素衣、素裳、素冠，徹緣，鞮履，素簚，乘髦馬，不蚤鬋’，‘歲凶，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不懸，大夫不食粱，士飲酒不樂’，此亦無服之喪也。學者以是推之，當知聖賢日用之間無往而非‘三無’。其所存者純是至誠惻怛，其感於物也莫非天理之流行。故曰：‘無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。’人心無私慾障蔽時，心體炯然，此理自然顯現。如是方為識仁，乃《詩》教之所從出也。
辨氣志
孟子尤長於《詩》《書》，故其發明心要，語最親切，令人易於省發。深於《詩》者方見孟子之言《詩》教之言也。‘公孫丑問不動心’一章，其辨氣志實與此篇之旨相發。如曰：‘志，氣之帥也；氣，體之充也。’ 此即橫渠所謂‘天地之塞吾其體，天地之帥吾其性’。 ‘夫志至焉，氣次焉’，‘持其志，無暴其氣’，此言內外交養，不可偏廢。志正而氣自完，氣完而志益正，乃無一息之不存也。公孫丑不喻，乃告之曰：‘志壹則動氣，氣壹則動志，今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心。’此所以言威儀、定命禮也者，‘肌膚之會，筋骸之束也’。莊子言‘奔車之下無仲尼，覆舟之下無伯夷’，此亦蹶者趨者之類也。如人平時安然無事尚能寧靜，及遇倉卒急遽之際則皇然無所主，即氣動其志也。動亦定，靜亦定，然後氣從，斯能夷險如一，其志不復能奪矣。氣之充沛者，雖其本然，亦須養而無失，故孟子曰：‘我善養吾浩然之氣。’此其體段本為難言，及為公孫丑盡力道出，則曰：‘其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。’朱子曰：‘至大初無限量，至剛不可屈撓，蓋天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是。惟其自反而縮，則得其所養，而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣。’程子曰：‘天人一也，更不分別，浩然之氣乃吾氣也。養而無害，則塞乎天地，一為私意所蔽，則欿然而餒，卻其小也。’學者合程、朱之言觀之可矣，但須著眼“直”字。又曰：“其為氣也，配義與道；無是，餒也。”此即明氣志合一之義。朱子言：‘人能養成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚。若無此氣，則其一時所為雖未必不出於道義，然其體有所不充，則不免於疑懼，而不足以有為矣。’故又曰：‘是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。’朱子曰：‘言其養之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧作，而此氣自然發生於中，非由只行一事偶合於義，便可掩襲於外而得之。’‘所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心而其體有所不充矣。’此其義已甚明，故具引之，不必更為之說。但學者當知此志未至，則心不專直，其氣自小而餒，不能與天地之氣合，即不能‘與天地合其德’。言氣志合一者，乃謂此專直之心既全是天理，則吾身之氣即浩然之氣，全氣是理，全人即天，故曰合一也。五志始言志至，是專以體言；五起合言氣志，是兼以用言。體用一原，顯微無間。氣志合一，即天人不二也。顏淵問仁，既曰‘克己復禮’矣，何以又請問其目？須知‘四勿’者，亦即氣志合一之旨也。又學者須知志與意之別。朱子曰：‘志者，心之所之，是一直去底。意是那謀為營度往來底。’所以橫渠云：‘志公而意私。’又曰：‘志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。’ 《語類》卷五。沈僩、黃升卿錄。 今人往往誤以作意為立志，此實天壤懸隔。志立則不可以奪，意則游移不定，此亦公私小大之辨，切須自己勘驗。
孟子曰：‘待文而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。’孟子教人，處處使人感動奮發，此即《詩》教也。朱子言‘降衷秉彞，人所同具，唯上智之資無物慾之蔽，為能無待於教而自然感發以有為’。今說五起，‘起’即興起之義。如聞《詩》教而不能興起者，衹是蔽於私慾而志不立。願學者深觀孟子之言，其必能知所當務矣。
附語：
鄭注‘不違’謂‘民不違君之氣志’。按，《緇衣》引子曰：‘民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。’此以心體喻君民。體是四體。其實君民即志氣也。‘君以民存，亦以民亡’，猶曰‘志一則動氣，氣一則動志’也。下引《詩》云：‘昔吾有先正，其言明且清，國家以寧，都邑以成，庶民以生，誰能秉國成，不自為正，卒勞百姓。’今《小雅•節南山》只‘誰秉國成’三句，無‘能’字，而無上五句，蓋佚之。莊子言‘民猶水也，水能載舟，亦能覆舟’，亦是以水喻氣。
《小雅•天保》第六章：‘如月之恆，如日之升，如南山之壽，不騫不崩；如松柏之茂，無不爾或承。’小序言：‘君能下，下以成其政，臣能歸美以報其上。’故《詩》皆稱其君多福祿之辭，故曰《天保》以上治內，《采薇》以下治外，《天保》廢則福祿缺矣。凡《詩》言福祿，猶《易》言富貴，皆主自他受用而言。
佛氏言如人從地而倒，亦從地而起，起倒在人，即指志也。
中土神僊家之術只了得氣邊事，全不知持志。彼能治一身之氣矣，然終是私小，不能與浩然之氣為一。在彼亦自公然說是盜天地之氣，盜得此氣，私之於己，豈能與天地合德也？故只較常人為勝，能把持此氣。常人則是被他牽引，全不能自作主張，故氣常昏擾，致令其心散亂。其有欲把持者，害必至橫決，如火藥遇激盪則成炸，炸後則其氣亦消失無餘矣。
人形體之氣有盛衰，而其配義與道者一，完則不復缺，如佛氏謂如礦銷金，不重為礦。
朱子曰：知言者盡心知性，於凡天下之言，無不有以究極其理而識其是非得失之所以然也。氣即體之充者，本自浩然，失養故餒。惟孟子為能善養之，以復其初也。蓋惟知言則有以明夫道義而於天下之事無所疑，養氣則有以配夫道義而於天下之事無所懼，此其所以當大任而不動心也。
氣之為病，不出盈歉二端：盈則驕，歉則吝。二者亦互為因藉，盈則有歉，驕則必吝也。如人小有才，則謂人莫己若，務求勝人，鮮有不躁妄者。躁妄之極，則變為消沮，今人謂之頹放，古人則謂之惰慢之氣。惰慢亦相因也，其欲矯為不惰慢者，又成暴戾。以多欲為剛，以閹然媚於世為和，此皆不可救藥之病。衹是志不立，又欲襲取道義，道義云何任汝襲取？此所謂蒸沙不能成飯也。
《大學》‘小人間居為不善’一章，形容自欺之心態甚詳。此佛氏所謂偷心也。直即近誠，欺則是偷。‘則何益矣’，甚言其不可匿也。凡人往往裝點門面，自掩其短，不肯自承闕失，此最不可救藥，是終身安於自欺也。
佛氏亦言直心是道場，十方如來同一道，故出離生死皆以直心。心言直，故如是，乃至終始地位中間永無諸委曲相。
子夏曰：‘三王之德參於天地，敢問何如斯可謂參於天地矣？’
前問‘民之父母’是舉因，今問‘參於天地’是嘆果。已明德相之大，極於三無；德用之大，極於五起：具此德者，三王其人也。君子是因地之目，三王則是果地之號，約因以該果，當推其功化之極，故別起‘參於天地’之問也。不言功而言化者，功猶指其業用之著，化則唯稱感應之神，所謂不言之教、無功之功，更無粗跡可尋，泯然無相，斯之謂化。欲形此化，唯‘參於天地’一言乃可以盡之。此語雖不見於《詩》而實有其義，當是彼時讚歎三王德化恆用之言，故子夏復舉以為問也。
孔子曰：‘奉三無私以勞天下。’
初答揭三無私以明德化之本。奉者，持行不失之謂。勞者，盡力無餘之稱。無私者，渾然與物同體，‘無有作好’，‘無有作惡’，不遺一物，不滯一物者也。《說文》：‘自營為私，背私為公。’朱子曰‘才有一毫圖便安處便是私’，其實才有一毫取著，才有一毫執吝，皆是私也。此以無私顯仁，仁者無私，有私便墮不仁。所謂參天地者，別無他道，天地亦衹是個無私而已。天地無心而成化，聖人有心而無為。無為者，無所為而為，非不為也。為之而無私，斯曰無為也。仁之為德，持之在己曰奉，被於物則曰勞。《易•井》之象曰：‘君子以勞民勸相。’《論語》：子路問政，子曰：‘先之勞之。’又曰：‘愛之能勿勞乎？’孟子引堯之言曰：‘勞之來之，匡之翼之。’莊子引墨者之言曰：‘禹，大聖也，而形勞天下也如此。’皆善明勞義者。子夏所問是果，孔子所答乃是果中之因。明德化之成，非可坐致，為其秉此無私之心以勤勞天下，乃獲致之，此是其本也。
子夏曰：‘敢問何為三無私？’
再問其目，此下答示化理。文分六：一、正答三無私。二、引《詩》證成，別嘆湯德。三、別顯無言之教，複分二：一明天地無私，二明聖人無私。四、引《詩》證成，別嘆文、武之德。五、總嘆三代之德。六、別嘆太王之德。
孔子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。
正答三無私，以天地日月為喻，總示無私之相。如夏屋之芘人，艅艎之任重，鐙炬之燭幽，縱極其至，皆有所限，此常人之心智也；唯天則無所不覆，地則無所不載，日月則無所不照，聖人之心智也，此私與無私之辨。其力用之小大懸殊，譬喻所不能及，故聖人分上事，非至己私纖毫俱盡，決不能夢見。聖人特就現前最易知者舉以示人，人之用心有能涵蓋一切、負荷一切、鑒照一切而絕去偏倚、無所執礙者，庶有少分相應矣。以下引《詩》證成。
‘其在《詩》曰：“帝命不違，至於湯齊，湯降不遲，聖敬日躋。昭假遲遲，上帝是祇。帝命式於九圍。”是湯之德也。
《詩•商頌•長髮》之三章。未稱禹者，夏詩已佚，無可征引。《詩譜序》曰有夏‘篇章泯棄，靡有孑遺’，亦猶‘夏禮’，‘杞不足征也’。此別嘆湯德。鄭注云“是湯奉天無私之德’，是也。《詩》義當依朱子《集傳》謂：‘商之先祖，既有明德，天命未嘗去之，以至於湯。湯之生也，應期而降，適當其時，其聖敬又日躋升，以至昭假於天，久而不息。惟上帝是敬，故帝命之，使為法於九州也。’凡《詩》《書》之言‘帝’‘天’，皆表性德。此《詩》所言‘天命’‘帝命’，非謂如人諄諄命之，乃謂其理應爾。‘聖敬’者，恭默之存。‘昭假’者，自然之驗。‘式於九圍’者，勤民之功。湯德如是，為無私也。
‘天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。
此別顯無言之教，正明天地之無私。王者奉承此德，同於天地，乃臻化理。自其生成長養言之，則謂之化；自其法象則效言之，則謂之教。既秉無私之德，則其喜怒哀樂變化雲為，亦猶‘風雨霜露’之施也；其視聽言貌出處語默，亦猶‘神氣風霆’之動也。《易•系【辭】》曰‘精氣為物’，此言‘地載神氣’者何？就其凝成不雜言，則謂之精；就其流行不測言，則謂之神。《說卦傳》曰：‘神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者，莫疾乎雷；撓萬物者，莫疾乎風；燥萬物者，莫熯乎火；說萬物者，莫說乎澤；潤萬物者，莫潤乎水；終萬物、始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。’二氣摩蕩，先有雷風，繼有水火，繼有山澤，故曰‘風霆流行，庶物露生’也。一故神，二故化，知變化之道者，其知神之所為乎？窮神知化，德之盛也。人心至神，萬化之所從出也。‘與天地合其德’，斯不言而自化，無為而自成，非義精仁熟不足以語於此。學者默而識之，久久當有實悟，今不須多為之說也。
‘清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先，天降時雨，山川出雲。
此更明聖人之無私，所以與天地參也。清者不雜以氣言，明者不昧以理言。氣志既一，則不雜不昧，所存者神，所過者化，故曰‘如神’。如者，不異之謂也。聖人所同於人者形體，所異於人者神明。常人氣雜而志昧，聖人則氣清而志明，故一睽而一通。通則神，睽則礙，神者周圓而無滯，礙者蔽塞而無感也。言‘嗜欲將至，有開必先’者，嗜欲者，氣之動，猶言幾也，不定是惡。開亦動也。觀於未發，止於未萌，善必先知之，不善必先知之，在‘沖漠無朕’之時，見機用無窮之妙，不由施設，不假安排，遇物逢緣，自然而應，乃所謂神矣。‘天降時雨，山川出雲’者，喻其澤物之功，如蓊勃乍興，雱霈斯集，所謂雲行雨施天下平也。其要只在‘清明在躬，氣志如神’二語。此三無五起果上之德相，唯證能知，學者識之。
‘其在《詩》曰：“崧高維岳，峻極於天。維岳降神，生甫及申。惟申及甫，為周之翰。四國於蕃，四方於宣。”此文、武之德也。
此引《詩》證成‘氣志如神’則大用繁興之義，別嘆文、武無私之德。‘維岳降神’，猶‘山川出雲’也。虎嘯而風生，龍興而雲起，物理感應，自然之符，故聖主必得賢臣，猶大山必生良木，主德昭明，則眾才自附也。《詩•大雅•崧高》之首章、末章，明言‘吉甫作誦’‘以贈申伯’，本宣王時詩，而引以嘆文、武之德。此見聖人引《詩》，貴取其義足以相發而其事乃在所略。鄭氏謂‘取類以明之’是也。朱子以申伯之先為‘唐虞四岳，總領方岳諸侯，而奉岳【神】之祭，能修其職’，‘故此詩推本申伯之所以生，以為岳（之）降神【而】為之【也】。’‘言岳山高大而降其神靈和氣以生甫侯、申伯，實能為周之楨幹屏蔽，而宣其德澤於天下也。’若謂文、武之佐，當稱太公、周公，何取於宣王時之申、甫？以此知引此詩者，唯取感應之義耳。不然則‘思皇多士，生此王國’，‘濟濟多士，文王以寧’，可引者多矣。《泰誓》曰：‘受有臣億萬，唯億萬心；予有臣三千，唯一心。’唯私故億萬心，唯無私故一心也。無私則一，一故能感。‘天地變化，草木蕃。天地閉，賢人隱’，皆此氣志為之，此聖人吃緊為人處，切須著眼。
‘三代之王也，必先其令聞。《詩》云：“明明天子，令聞不已。”三代之德也。
此總嘆三王之德，亦顯不言之教。‘奏假無言，時靡有爭’，‘不顯惟德，百辟其刑之’，‘予懷明德，不大聲以色’，皆謂不言而信，令聞自宣。孟子曰‘仁言不如仁聲之入人深也’，引《詩•大雅•江漢》之篇，亦宣王時詩。夫仁聲入人，不言自信，以其無私也。若乃有言不信，尚口乃窮，則其去三代之德亦遠矣。
‘“弛其文德，協此四國”，大王之德也。’
此別嘆太王之德。明王者積德累仁，世濟其美，然後令聞不已，民自歸之也。詩亦《江漢》之篇，非為太王而作，特連類以及之。太王避狄居岐，以啟王業，為其無私也。‘文德’者，條理著見之稱。蘊之則為玄德，敷之則為文德。在《詩》則為‘無邪’之思，在《易》則為‘無妄’之實。三王之德如是，一切聖人之德亦如是。所以為民父母而參天地者，全在於是。《詩》教主仁，觀於是篇益信矣。
子夏蹶然而起，負牆而立，曰：‘弟子敢不承乎？’
結文可知此是聖門問答軌範，實能領會深旨，不同鹵莽承當也。
附語：
《經解》曰：‘天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月並明，明照四海而不遺微小。其在朝廷則道仁聖禮義之序，燕處則聽《雅》《頌》之音，行步則有環珮之聲，升車則有和鸞之音，居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬事得其序。《詩》云：“淑人君子，其儀不忒；其儀不忒，正是四國。”此之謂也。’
老子曰：‘聖人無私，所以成其私。’則是以無私為私也。若見有可私，焉能無私？仁者渾然與物同體，不見有可私者，換言之，是不見有物與之為對也。禪家法眼宗卻深明此旨。天台韶在法眼坐下，有僧問：‘十二時中如何得頓息眾緣去？’法眼曰：‘空與汝為緣邪？色與汝為緣邪？言空為緣，則空本無緣；言色為緣，則色心不二。日用中果何物與汝為緣乎？’韶聞言有省。又有問者曰：‘如何是曹源一滴水？’法眼曰：“是曹源一滴水。”韶於是大悟，平生疑滯，渙然冰釋。
賈生曰：‘貪夫徇財，烈士徇名，誇者死權，眾庶馮生。’貪夫以財為可私，烈士以名為可私，誇者以權為可私，眾庶以生為可私，世間妄執亦不出此四種。彼亦未嘗不勞，然非勞天下也，勞其生也。
《通書》‘問學聖人有要乎’一章，即顯無私。無慾即無私也。‘明通公溥’字道得出無私之實相。
佛氏有空、無相、無作三三昧，近於無私。私緣於有取，無相則無取，無作則無取，不取諸塵，不取功德相，然後能無私。
圓悟勤曰：‘日月運行太虛，未嘗暫止，不道我有許多名相。天普蓋，地普擎，長養萬物，亦不道我有許多功行。得道之人亦復如是。於無功用中施功用，一切違順境界皆以慈心攝受。’勤雖禪師，此言卻與三無私相應。其曰‘慈心攝受’，即勞天下之義也。又出息不涉眾緣，入息不居陰界，近於無聲之樂，乃無私之本也。
以四大言之，雷風是動相，水是濕相，火是暖相，土是堅相，即艮象也。
《說文》：‘神，天神引出萬物者也。’‘天，從一大。’‘祇，地祇提出萬物者也。’‘二，地之數也。’‘土，地之吐生萬物者也。二象地之上、地之中。｜，物出形也。’‘地，元氣初分，輕清陽為天，重濁陰為地，萬物所陣列也。’神者，伸也。化，古文從倒人。氣不能有申而無屈，故‘一闔一辟之謂變，往來不窮之謂通’，所以成變化而行鬼神也。
程子曰：‘抱得不哭底孩兒有甚麼用？’禪師家曰：‘死水不藏龍。’又曰：‘莫守寒岩異草青，坐斷白雲宗不妙。’胡文定有頌云：‘手握乾坤殺活機，縱橫施設在臨時，滿堂兔馬非龍象，大用堂堂總不知。’大機大用，非過量人不可。所謂過量人者，豈真過量哉？氣志如神而已。
佛經云：‘轉輪聖王，王四天下，福德所感，七寶自然而至。’七寶皆是譬喻，唯臣寶最勝，此謂有主必有伴，如如來出世，必有文殊、普賢輔化，如來即表自心之全德，文殊、普賢則表知行，此與‘惟岳降神，生甫及申’同義。
令聞是百姓歸之名，亦即是天下歸其仁，非可以幸致。如秦政自己刻石頌德，王莽令人上符瑞，則何益矣！彼欲自造令聞，而所得者惡名也。雖有孝子慈孫，百世不能改矣。
孔子稱堯‘煥乎其有文章’，可見堯、舜事業在孔子便謂之文章。又曰：‘文王既沒，文不在玆乎？’‘文’字義可知，非如今之所謂文。《書》稱堯曰‘文思安安’，舜曰‘浚哲文明’，禹曰‘文命敷於四海’，又舜之嗣堯，‘受終於文祖’，皆以文為言，思之。又《大禹謨》：‘三旬，苗民逆命。益讚於禹曰：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益。時乃天道，帝初於歷山，往於田，日號泣於旻天，於父母。負罪引慝，祇載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽亦允若，至誠感神，矧茲有苗。”禹拜昌言曰：“俞，班師振旅。”帝乃誕敷文德，舞幹羽於兩階。七旬，有苗格。’須知虞夏君臣所言文德者系何事，此非三代以下所能夢見。
六藝之教莫先於《詩》，莫急於《禮》。詩者，志也。禮者，履也。在心為志，發言為詩；在心為德，行之為禮。故敦詩說禮，即是蹈德履仁。君子以仁存心，以義制事。詩主於仁，感而後興；禮主於義，以敬為本。《坤•文言》曰：‘敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。’‘思無邪’即是敬，‘閑邪存其誠’。故詩以道志，亦即是‘敬以直內’也。‘克己復禮為仁’，而後視聽言動皆順乎理。故禮以道行，亦即是‘義以方外’也。此謂‘《詩》之所至，《禮》亦至焉’。所行必與所志相應，亦即所行必與所言相應也。言而履之，禮也，行其所言，然後其言信而非妄。行而樂之，樂也。樂其所志，然後其行和而中節。此謂‘《禮》之所至，《樂》亦至焉’。故即《詩》即《禮》，即《禮》即《樂》。華嚴家有帝網珠之喻，謂交光相羅，重重無盡，一一珠中遍含百千珠相，交參互入，不雜不壞。六藝之道亦復如是，故言《詩》則攝《禮》，言《禮》則攝《樂》，《樂》亦《詩》攝，《書》亦《禮》攝，《易》與《春秋》亦互相攝，如此總別不二，方名為通。
已釋《孔子閑居》，略明《詩》之大義，今特舉《仲尼燕居》，以為《禮》之大義亦當求之於此。二篇在《戴記》中本相次，鄭《目錄》並云“於《別錄》為通論’，實則一說《詩》，一說《禮》也。然說《詩》必達於禮樂之原，說《禮》則約歸於言行之要，尋文義較然可知。此篇大旨有四：一曰禮周流無不遍也；二曰禮所以制中也；三曰禮者即事之治也；四子張問政，子曰‘君子明於禮樂，舉而措之而已’，明捨禮樂無以為政也。問者三人，子張、子貢、言游。據《論語》，子游為武城宰，子至武城，聞絃歌之聲，是子游之嫻於禮樂可知。謂子貢曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也。’是以宗廟之器許子貢。《大戴禮•衛將軍文子篇》，子貢對衛將軍文子曰：“業功不伐，貴位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖無告，是顓孫氏之行也。”引孔子曰：‘其不伐則猶可能也，其不弊百姓則仁也。’又曰：‘先成其慮，及事而用之，是言偃之行也。’引孔子曰：‘欲能則學，欲知則問，欲善則訊，欲給則豫，當是如偃也得之矣。’是子張、子游之行皆中於禮可知也。故語三子者以禮，以其皆當機，而子游‘領惡全好’一問，孔子深然之。《禮運》一篇，亦為子游所說。彼篇子游問曰：‘如此乎禮之急也？’孔子曰：‘夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《詩》曰：“相鼠有體，人而無禮！人而無禮，胡不遄死？”是故夫禮必本於天，餚於地，列於鬼神，達於喪祭、射鄉、冠昏、朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。’其言之剴切與此篇云“治國而無禮，譬猶瞽之無相’同旨。但《禮運》是廣說，此篇則是約說耳。
據《史記》《漢書•儒林傳》，漢初言《禮》者，魯高堂生，傳《士禮》十七篇，即今《儀禮》。《藝文誌》曰：‘孝宣世，後蒼最明。戴德、戴聖、慶普皆其弟子，三家列於學官。《禮古經》者，出於魯淹中及孔氏，與十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂陰陽》《王史氏記》所見，多天子諸侯卿大夫之制，雖不能備，猶愈倉等推《士禮》而致於天子之說。’《禮記•奔喪》正義曰：‘鄭雲逸禮者’，謂‘魯淹中得古體五十七篇。 按，《論衡》：宣帝時，河內女子壞老屋，又得佚禮一篇，合五十七。 其十七篇與今《儀禮》正同，【其】餘四十篇藏在秘府，謂之逸《禮》。其《投壺禮》亦此類也。’又《六藝論》云：‘今《禮》行於世者，戴德、戴聖之學也。’‘戴德傳記八十五篇，則《大戴禮》是也。 按，今僅存三十九篇。 戴聖傳記四十九篇，則此《禮記》是也。’此言《禮》者，皆指《儀禮》，二《戴記》中實並錄逸《禮》，如《遷廟》《釁廟》《公冠》《投壺》《奔喪》諸篇是也。又鄭注亦引烝嘗禮、禘於太廟禮、朝貢禮、巡狩禮、中溜禮、王居明堂禮，清儒謂鄭氏不信逸《禮》，亦誤也。朱子亦以‘古《禮》五十六篇，不知何時失之’為可惜。然《周官》經六篇，西漢諸師無得見者。 《儀禮》但名《禮》，無‘儀’字，不知何時所加。《周禮》本題《周官》，亦不曰《周禮》。 《後漢書•儒林傳》云：‘中興，鄭眾傳《周官經》，後馬融作《周官傳》，授鄭玄。玄作《周官注》。玄本習《小戴禮》， 指《儀禮》，非指《禮記》。 後以古經校之， 古經指逸《禮》，即所謂《禮古經》，與十七篇同者。 取其義長者訓故，為鄭氏學。玄又注小戴所傳《禮記》四十九篇，通為三《禮》焉。’ 《董鈞傳》。 蓋自鄭君書行，始有三《禮》之目。《禮器》云：‘經禮三百，曲禮三千。’《中庸》曰：‘禮儀三百，威儀三千。’此言三百、三千者，特言禮之具備盛美，非克指其條文也。言‘經’‘曲’者，舉其小大之節耳。鄭君以《周官》三百六十當經禮之數，而以《儀禮》為曲禮，其言實誤。後儒說《禮》者皆宗鄭氏，莫之能易，唯《漢書》臣瓚注不誤。臣瓚曰：‘經禮三百，謂冠婚、吉凶。《周禮》三百，是官名也。’ 朱子亦曰：‘禮篇三名，《禮器》為勝。諸儒之說，瓚、葉為長。’按三名謂經、曲、威儀。葉指葉夢得。 蓋官制自是禮中制度之目。禮包制度，官制又是制度之一耳。 《仲尼燕居篇》云：‘以之朝廷有禮，故官爵序。’又曰：‘制度在禮，文為在禮。’ 故言制度者，當詳其義。制度是文，義是其本也。又《漢誌》言後蒼等‘推士禮而致於天子’，其說亦誤。禮經十七篇，不純是士禮，其題《士禮》者，惟《冠》《昏》《喪》《相見》；若《少牢饋食》《有司徹》，明是大夫禮；《鄉飲》《射》，則士、大夫同之；《燕禮》《大射》《聘禮》《公食大夫禮》，皆諸侯禮；《覲禮》是諸侯見天子禮。何云皆士禮也？天子之元子猶士，天下無生而貴者，則雖天子之子，亦當用士禮。‘三年之喪達乎天子，父母之喪無貴賤，一也。’自諒闇之制不行，後世帝王乃以日易月廢，喪而臨政，最無義理。鄭注諸禮每曰‘准此’，可知是即推致之義。禮文闕而不具者，以義推之，可以依準。又處禮之變者，不以義推，將何所措邪？如《曾子問》全是疑禮，孔子皆據義以答之，非必在三百、三千之數也，故今謂治禮當以義為主。又自朱子編《儀禮經傳通解》，定《儀禮》為經，《禮記》為傳，後儒並遵用之。元儒熊朋來曰：‘《士冠禮》自“記冠義”以後即《冠禮》之記，《士昏禮》自“記士昏禮，凡行事”以後即《昏禮》之記。惟《士相見》《大射》《少牢饋食》《有司徹》四篇不言記，其有記者十有三篇。其《喪服》一篇，子夏既為之傳，而“記公子為其母”以後，又別為《喪服》之記。其記亦有傳，是此記子夏以前已有之。’其言甚是。二《戴記》有古經，前已言之。又如《明堂》《月令》《王制》諸篇亦非是傳，《曲禮》《內則》《少儀》《玉藻》則是“威儀三千”之屬，故亦未可克定以《儀禮》為經，《禮記》為傳也。鄭學一亂於王肅，再亂於陳祥道。朱子最尊《儀禮》而宗鄭。清儒唯江永《禮書綱目》最有體要，凌廷堪《禮經釋例》、邵懿辰《禮經通論》，抑其次也。今謂沿三《禮》之名，義實未當。《周官》與《王制》同為制度，不必苦分今古，定別殷周，務求其義，皆可以備損益。《王制》與《周禮》制度顯然不同。鄭乃以《王制》為殷制，後儒尊信《周禮》者，又以《王制》為漢博士所為。其實《周官》不必制自周公，《王制》亦斷非出於博士，皆七十子後學所記以為一王之法耳。其言制度，雖有所本，頗加損益，故致不同如此。學者苟得其意，自不泥矣。故謂《禮記》當與《儀禮》並重，二戴所錄，多出七十子後學所記，不專說禮，多存六藝大旨。自《論語》外，記聖言獨多而可信者，莫如此書。欲明禮以義起，於此可得損益之旨，不專以說古制為能事。故治禮不可以但明鄭學為極，當求之二戴，直追游、夏之傳。觀孔子與弟子言禮，皆直抉根原。故制度可以損益，宮室衣服器用古今異宜，不可施之於今。苟得其義，則盡未來際不可易也。故今先舉《仲尼燕居》以為學禮之嚆矢，學者以是求之，亦可思過半矣。然漢以來，治禮之源流亦不可不知也，故為粗舉其大略如此。
附語：
《詩緯含神霧》曰：‘詩者，持也。’
《仲尼燕居》曰：‘禮者，理也。’
《論語》：‘君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。’義為禮之質，所存是義，行出來便是禮。又禮與義本是性德，就其斷制言之，則謂之義，就其節文言之，則謂之禮。居敬持志乃所以存仁，靜專動直乃所以行義，故興詩立禮皆性其情也。詩是元亨，禮是利貞。
‘使女以禮周流，無不遍也’，‘以’字須著眼。如‘為政以德’、‘為國以禮’、‘道之以德，齊之以禮’之‘以’，六十四卦大象皆曰‘以’，‘以’猶‘用’也。即‘舉而措之’之謂，亦即自然流出之意。猶俗語謂拏出來便是，禪家謂之拈來便用，無處不是，故周流而無不遍，若有一毫欠缺滯礙處，則不周不遍矣。
鄭樵以後蒼《曲台記》當《禮記》，實誤。《隋誌》謂劉向校定二百十四篇，戴德刪為八十五篇，戴聖又刪為四十六篇，尤誤。二戴，武、宣時人，向校書在哀、平、成之世。《漢誌》云：‘記百三十一篇，七十子後學所記。’大小戴之書宜本此。
賈公彥《周禮疏序》謂：‘《周官》，孝武時始出。’‘以其始皇特惡之故也。是以馬融《傳》云：秦自孝公以下用商君之法，其政酷烈，與《周官》相反，故始皇禁挾書，特疾惡欲絕滅之。孝武始除挾書之律，開獻書之路，既出於山岩屋壁，復入於秘府，五家之儒，莫得見焉。五家者，謂高堂生、蕭奮、孟卿、二戴也。至孝成帝，達才通人劉向子歆校理秘書，始得列序，著於《錄》《略》，然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之。時眾儒並出，共排以為非，是唯歆獨識。其年尚幼，務在廣覺博觀，又多銳精於《春秋》，末年乃知其周公致太平之跡，跡具在斯。其後杜子春能通其讀，鄭眾、賈逵往受業焉。鄭玄序云：“世祖以來，通人達士、大中大夫鄭興及子大司農眾、故義郎衛次仲、侍中賈景伯、南郡太守馬季長，皆作《周禮》解詁”，故林孝存以為武帝知《周官》末世瀆亂不驗之書，作《十論》《七難》以排棄之。何休亦以為六國陰謀之書。唯有鄭玄遍覽群經，知《周禮》者乃周公致太平之跡，故能答林難，使義得條通。’按林、何之說殊乖義理，鄭君亦尊信太過。清毛奇齡亦以為六國時人所作。《藝文誌》於《樂經》云：‘魏文侯最為好古，孝文時得其樂人竇公（竇公時已二百餘歲。）獻其書，乃《周官•大宗伯》之《大司樂》章也。’是魏文侯時已有《周官》，出於春秋戰國間人所作無疑。或以為劉歆偽撰，非也。
據許慎《五經異義》，《尚書》夏侯、歐陽說天子三公司徒、司馬、司空，九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十。與《王制》同。古《周禮》說三公為太師、太傅、太保，無官屬，又立三少為三孤，冢宰等為六卿，大夫、士、庶人在官者凡萬二千。按周公為傅，召公為保，太公為師，無為司徒、司空文，知三公皆官名。鄭駁無考，註《王制》則以為夏制。然據《牧誓》《立政》，實有司徒、司馬、司空，據《顧命》‘乃同召太保奭、芮伯、彤伯、畢公、衛侯、毛公’，是為六卿。蓋今文家主九卿，古文家言六卿，不同。
宇文周既設六部，又立九卿，是為重複。而直至明清，猶沿用不改。
又諸侯封地，廣狹不同。孟子說與《王制》相應，鄭君於《王制》《周禮》不同處多為調停之說。如《王制》言公侯方百里，《周官》公五百里，侯四百裡，鄭君言是後來益封。
《周禮》與《王制》不同者，（與《儀禮》亦不同。）一官制，二諸侯封地，三廟制，四聘、覲期間。《王制》‘三年一大聘，五年一朝’，《公羊》說同《左氏》說，十二年之間八聘、四朝、再會、一盟，鄭氏以五年一朝，三年一聘為晉文襄之霸制。
又鄭《駁異義》曰：‘《周禮》是周公之制，《王制》是孔子之後大賢所記先王之事。’
王莽、蘇綽、王安石之流，皆自托於行《周禮》，猶今之模仿西洋政制也。
將釋此文，約義分六科：
一、顯遍義。
二、顯中義。
三、原治。 即廣顯遍、中二義。
四、簡過。 即簡非中非遍。
五、原政。
六、簡亂。 前序後結可知。
仲尼燕居，子張、子貢、言游侍。縱言至於禮。
燕，宴之假借字，安也。《論語》：‘子之燕居，申申如也，夭夭如也。’《玉藻》曰：‘燕居告溫溫。’燕、閑皆謂無事之時，不必定以退朝曰燕。《說文》：‘縱，緩也。’從容談議謂之縱言，舊訓‘放’者失之。此為序分。
子曰：‘居，女三人者，吾語女禮，使女以禮周流，無不遍也。’
此總顯遍義。事無不該之謂遍。周流者，謂其運行周匝而不滯也。以猶用也。日用之間，莫非是禮，故曰：‘禮樂不可斯須去身。’《禮運》曰：‘夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時，協於分藝，其居人也曰養， 鄭註：‘養，當為義。’ 其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射鄉、朝聘。’ 鄉，今本誤作“御”，從邵懿辰說改。 此所謂‘周流無不遍也’。又曰：‘禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分、 鄭註：‘藝猶才也。’按曾子曰：‘德成而上，藝成而下。’藝亦以才言，人之才能須以義裁之，然後能盡其才而無失，故曰‘藝之分’也。 仁之節也。’‘故治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本於義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學，猶種而弗耨也；講之於學而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達於順，猶食而弗肥也。’此有六重而約歸於大順。約事則曰遍，約理則曰順，一也。
子貢越席而對曰：‘敢問何如？’子曰：‘敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆。’子曰：‘給奪慈仁。’
將欲顯中，先簡其失，此猶告子路以‘六言’‘六蔽’。‘不好學’與‘不中禮’，雖有‘好’而不能，全無修德，則性德不能顯也。故廣說有六蔽，約說有三失。‘不中禮’猶言無當於禮，亦即是不講之以學也。又《論語》曰：‘恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。’亦與此同意。給謂辯給，辭之巧也。飾為辯給而托於慈仁，是依似亂德，故曰奪。
子曰：‘師，爾過，而商也不及。子產猶眾人之母也，能食之不能教也。’子貢越席而對曰：‘敢問將何以為此中者也？’子曰：‘禮乎禮，夫禮所以制中也。’
再簡師、商之失，因起子貢之問，正顯中義，理無不得之謂中。制者，以義裁之也。子貢辯給有餘，子張容儀甚盛，故須抑之；子夏規模稍狹，故須進之。言子產‘能食不能教’者，謂其惠而不中禮，以喻‘過猶不及’也。子貢雖悟其失，而未知其所以為中，因寄深嘆於禮，而明‘禮所以制中’。制之以義，乃無過、不及之患，猶能食而兼能教矣。‘制中’之義，《禮器》詳之。故曰‘禮有以文為貴者’，‘有以素為貴者’，‘有以多為貴者’，‘有以少為貴者’，‘禮不同，不豐，不殺，蓋言稱也’。‘君子大牢而祭，謂之禮，匹士大牢而祭，謂之攘，管仲鏤簋、朱弦、山節、藻棁，君子以為濫’。‘晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，浣衣濯冠以朝，君子以為隘’。‘君子之於禮，有直而行，有曲而殺，有經而等，有順而討，有摲而播，有推而進，有放而文，有放而不致，有順而摭’，‘是故七介以相見，不然則已愨；三辭三讓而至，不然則已蹙’。是皆所以‘制中’也。又《樂記》曰：‘禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盛而反，以反為文。’此亦‘制中’之義。
子貢退。言游進曰：‘敢問禮也者，領惡而全好者與？’子曰：‘然。’
鄭注曰：‘領猶治也。’好，善也。惡者，過、不及之名。善即中也。此與《禮器》言‘釋回’‘增美’同旨。夫禮本是性德之發於用者，性無有不善，即用無有不中，故曰‘君子時中’。其有過、不及者，氣質之偏為之也。‘領惡而全好’者，乃以修德、變化氣質而全其性德之真，即是自易其惡，自至其中也。‘無不遍’是以性言，‘制中’則以修言，從性起修，從修顯性，故子游因‘制中’一語而有‘領惡全好’之問，是悟性修不二之旨也。孔子然之，嘉其善會，故下文為廣說遍、中二相，明即修即性；更以得失對勘，顯即事之治，重在於修。此問牒前起後，於文應屬顯中義，後分，故不別立科題。
‘然則何如？’子曰：‘郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。’
此重顯遍義，文有五重。舉是心加諸彼之謂仁。仁之者，與之渾然同體，故‘無不遍’也。孔子言‘老者安之，朋友信之，少者懷之’。‘安之’‘信之’‘懷之’者，即仁之也。幽明不異，故遍於鬼神；祖禰同尊，故遍於昭穆；死生不二，故遍於死喪；尊賢尚齒，故遍於鄉黨；養賢以及萬民，故遍於賓客。 食以養陰，饗以養陽，食饗皆養義。所接者，無有弗敬。行於賓客，其著見者。 下文准此。推之鄭注，仁猶存也。存此者，所以全善之道，義亦通。
子曰：‘明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！
別顯郊社、嘗禘之重。
‘是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內有禮，故三族和也；以之朝廷有禮；故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閑也；以之軍旅有禮，故武功成也。
此文亦有五重，每句皆先顯遍後顯中。‘以之’字須著眼，言用之周流也。
‘是故宮室得其度，量鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辯說得其黨，官得其體，政事得其施。加於身而錯於前，凡眾之動得其宜。’
此文別有十重，末句總括。每句互顯即遍即中義。《易》曰：‘澤上有水，節。君子以制數度，議德行。’舜之始政，同律度量衡。物不可遺，故遍；各得其序，故中。其中也，所以能徧也；亦唯遍也，所以無不中也。‘宮室得其度’，則不逾侈；‘量鼎得其象’，則無奇邪；‘味得其時’，則非貪；‘樂得其節’，則不濫；‘車得其式’，則行有軌；‘鬼神得其饗’，則祭不瀆；‘喪紀得其哀’，則恩有等；‘辯說得其黨’，則言有章；‘官得其體’，則任官惟賢；‘政事得其施’，則庶績咸熙。自居處、言語、飲食、器用之末，達於道路，達於喪祭，達於朝廷，無弗遍也，無弗中也。加於民者，即‘加於身’者。是‘錯於前’者，即生於心者。是‘凡眾之動’，即一人之動也。協於義謂之宜，唯遍唯中，故咸‘得其宜’也。
子曰：‘禮者何也？即事之治也。君子有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之？譬如終夜有求於幽室之中，非燭何見？若無禮，則手足無所措，耳目無所加，進退揖讓無所制。
此以即事之治，正顯理遍於事。事得其理謂之治，事失其理謂之亂。治即理也，亦訓為飭。‘有其事必有其治’，言事物皆有當然之則，即所謂禮也。事外無理，故曰‘即事之治’。全理即事，全事即理，理事交融，斯名為治。‘治國而無禮’以下，設喻兩重，所以勸修，先喻後法。言‘手足無所措’三句，則今時所謂機械生活，全無自主分者也。
‘是故以之居處，長幼失其別，閨門三族失其和，朝廷官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其制，宮室失其度，量鼎失其象，味失其時，樂失其節，車失其式，鬼神失其饗，喪紀失其哀，辯說失其黨，官失其體，政事失其施。加於身而錯於前，凡眾之動失其宜。如此則無以祖洽於眾也。’
全翻上文，可知言用處差忒不與禮相應，其失有如此者，一失則一切失之矣。‘祖洽’，鄭注謂倡始、合和，猶今言領導協調也。《禮運》曰：‘故唯聖人為知禮之不可以已也，故壞國喪家亡人，必先去其禮。’其言之嚴切如此。壞即治之反。去即失之極。自其性而言之，無弗遍、無弗中也。自其修而言之，有弗遍者，修之可使遍；有弗中者，制之可使中也。因子游‘領惡全好’一問，為暢發‘即事之治’，明理事不二，乃是因修顯性義，得其語脈，庶可以言禮矣。
附語：
事無不該之謂遍，理無不得之謂中，理事不二之謂治。（即事得其理，亦即事外無理。）理事相違之謂過，即事即理之謂政，（即理外無事。）事失其理之謂亂。
‘列而之事’，鄭云“法五祀’。今按‘事’當以《洪範》五事釋之，則法象天地，陰陽五行四時俱備。‘協於分藝’，則就人言，各使當其才、盡其分也。
清邵氏懿辰曰：‘貨、力、辭、讓、飲、食六者，禮之緯也。非貨財強力不能舉其事，非文辭揖讓不能達其情，非酒醴牢羞不能隆其義。冠、昏、喪、祭、射、鄉、朝、聘八者，禮之經也。冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴鬼神，鄉飲以合鄉里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下。天下之人盡於此矣！天下之事亦盡於此矣！’
‘藝之分，仁之節’，換言之，亦可謂才之軌範，德之節目。
‘治國不以禮’以下六重，皆性修合說，前後相望，先修後性。
野是質勝文；給是文勝質；逆是文質俱欠，唯血氣勝，故謂逆。文勝則巧偽滋，在三者之中其失最大，故申言之。
仁、知、信、直、勇、剛皆美德。（上三是性，下三是才。）愚、蕩、賊、絞、亂、狂皆惡行。（上三是己失，下三及於人。）
文如冕服有等之類，素如至敬無文、大羹、玄酒之類，多如廟制之類，少如郊用特牲之類。不豐者應少不可多，不殺者應多不可少。
紘是冕飾邊，栭謂之節，樑上楹謂之棁。
鄭注‘直而行’：‘若始死，哭踴無節。’‘曲而殺’：‘若父在為母期。’‘經而等’：‘若天子以下至士庶人為父母三年。’‘順而討’：‘討猶去也。若天子以十二，公以九，侯伯以七，子男以五為節。’‘摲而播’：‘摲之言芟也。’播，布也。正義謂：君祭，群臣助祭，分胙各有所得，芟上使布於下也。‘推而進’鄭註：‘若王者之後得用天子之禮。’‘放而文’正義：放者，法也。法天以為文。‘放而不致’：謂如諸侯以下雖放法而不得極。‘順而摭’：摭猶拾也。鄭云：‘若君沐粱，大夫沐稷，士沐粱。’卑不為嫌，是拾君之禮而用之。
《聘義》：‘上公七介，侯伯五介，子男三介，所以明貴賤也。介紹而傳命，君子於其所尊弗敢質，敬之至也。三讓而後傳命，三讓而後入廟門，三揖而後至階，三讓而後升，所以致尊讓也。’‘敬讓者，君子之所以相接也。故諸侯相接以敬讓，則不相侵陵。’‘減而不進則離’，（銷即離。）‘盈而不反則流’，（放即流。）故減者進之，盈者反之。程子曰：‘禮樂止在進反之間。’言損益得中也。
禘有二：一為時祭，一為大祭。此謂時祭也。《王制》：‘春礿，夏禘，秋嘗，冬烝。’《爾雅》‘春祠，夏礿’，秋冬同。《詩•小雅•天保》：‘礿祠烝嘗，於公先王。’鄭雲此周祭名。以禘為殷祭，殷，大也。《公羊傳》曰：‘五年而再殷祭。’凡喪祭曰奠，虞始名祭。
宋嚴陵方氏愨曰：‘先郊社，後嘗禘，尊親之序也；先嘗禘，後饋奠，吉凶之序也；先饋奠，後射鄉，重輕之序也；先射鄉，後食饗，眾寡之序也。’
《王制》：‘凡養老，有虞氏以燕禮，夏後氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。’鄭註：‘凡飲養陽氣，【凡】食養陰氣。陽用春夏，陰用秋冬。’正義引崔氏云：（崔靈恩。）燕者，餚烝於俎，行一獻之禮，坐而飲酒，有虞氏帝道弘大，故養老以燕禮。饗則體薦而不介，爵盈而不飲，依尊卑而為獻。夏後氏尚敬，故用饗禮。殷人質素，故用食禮。食則不飲酒，享太牢而已。皇氏云：‘饗禮備物兼燕與食，食禮有飯有餚，雖設酒而不飲。燕禮者，凡正饗食，皆在廟，燕則於寢，燕以示慈惠。’按天子饗諸侯，諸侯相饗，皆下文所謂大饗，以別於饗耆老、饗孤子。
嚴陵方氏曰：‘量，器之大者。鼎，器之重者。’
《王制》：‘宗廟之器不粥於市’，‘戎器不粥於市，用器不中度不粥於市’，‘布帛精粗不中數、廣狹不中量，不粥於市’，‘五穀不時，果實未熟，不粥於市’。
《月令》四時、五味異宜。《論語》：‘不時不食。’《中庸》言‘車同軌，書同文’，車制古最重。
澤容水有限，過則溢，故為節。凡物之大小、輕重、高下、文質皆有數度，所以為節也。數謂多寡，度謂法制。（度本以長短言之。）
莊子曰：‘明於本數，係於末度。’其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。如《洪範》九疇，所謂本數也；事為之制，曲為之防，所謂末度也。
《王制》：‘八政：飲食、衣服、事為、異別、度、量、數、制。’鄭註：‘事為，謂百工技藝。異別，五方用器不同。度，丈尺。量，斗斛。數，百十。制，布帛幅廣狹。’
《漢書•律歷誌》曰：‘推歷生律制器，規圓矩方，權重衡平，準繩（准，水準。）嘉量’，‘度長短者不失毫釐，量多少者不失圭撮，權輕重者不失黍絫。’萬物之數起於黃鍾，黃鍾初九，其實一龠，以長自乘，故八十一為日法，所以生權衡度量。劉歆三統歷本此推之。
黨謂義類，非偏私。體謂實在，非虛濫。施謂敷布，非塗飾。
子曰：‘慎聽之，女三人者，吾語女禮，猶有九焉，大饗有四焉。苟知此矣，雖在畎畝之中，事之，聖人已。兩君相見，揖讓而入門，入門而縣興，揖讓而陞堂，陞堂而樂闋，下管《象武》，《夏籥》序興，陳其薦俎，序其禮樂，備其百官，如此而後君子知仁焉。行中規，還中矩，和鸞中《採齊》。客出以《雍》，徹以《振羽》，是故君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也；升歌《清廟》，示德也；下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已。’
此特舉饗禮為言，亦以顯遍。言‘雖在畎畝之中，事之，聖人已’者，明禮必待其人而後行。苟得其本，雖無其位，不害為聖人。反之，則不知其義而徒有其文者未足以為禮也。遍有二義：一理遍，二事遍。事雖闕而理則具者，畎畝猶明堂也，此顯理遍。大饗有四，其事有九者，乃顯事遍也。‘猶有九焉’，上疑有闕文。先儒說九事互異，鄭注數金再作、升歌《清廟》、下管《象》為四，餘五事不明。孔疏以‘行中規’為五，‘還中矩’為六，‘和鸞中《採齊》’為七，‘客出以《雍》’為八，‘徹以《振羽》’為九。並引盧氏說：‘揖讓而入門’，一也；‘入門而縣興’，二也；‘揖讓而陞堂’，三也；‘陞堂而樂闋’，四也；‘下管《象武》’，五也；‘《夏籥》序興’，六也；‘陳其薦俎’，七也；‘序其禮樂’，八也；‘備其百官’，九也。王肅以‘揖讓而入門，入門而縣興，揖讓而陞堂’為一，‘陞堂而樂闋’為二，‘下管《象武》，《夏籥》序興’為三，‘陳其薦俎，序其禮樂，備其百官’為四，添下五事為九。今按‘陳其薦俎’，‘序其禮樂’，‘備其百官’，‘行中規’，‘還中矩’，皆通言之，不可數為一事。必欲序次為九者，宜以‘揖讓而入門’為一，‘縣興’為二，‘陞堂’‘樂闋’為三，‘升歌《清廟》’為四，‘下管《象武》，《夏籥》序興’為五、六， 鄭註：‘《象武》，武舞。《夏籥》，文舞。序，更也。堂下吹管，舞文、武之樂更起也。’按，既云“更起’，可數為二事。正義謂皇氏不宜通數‘《夏籥》’者，非是。鄭以八字通讀為一句。注云“下管《象》’者，依下文‘下而管《象》，示事也’，仍係省文。 ‘中《採齊》’為七，‘以《雍》’為八，‘以《振羽》’為九。然諸儒俱為‘大饗有四焉’一句所礙，審如是，則云“大饗有九事焉’可矣，何以上言九，下又言四？況四事即在九事之中，何為特出言之？次第似不宜爾。故疑‘猶有九焉’非指大饗之事，上有闕文，與‘大饗有四焉’句法同。‘猶’字或是誤字。言‘大饗有四’者，據《曲禮》‘大饗不問卜’，鄭註：‘祭五帝於明堂。’又《月令》‘季秋之月’‘大饗帝’，鄭註：‘言大饗者，遍祭五帝也。《曲禮》曰“大饗不問卜”謂此。’是祭五帝名大饗，一也。《禮器》‘大饗其王事與’，鄭註：‘盛其饌與貢，謂祫祭先王。’下文云：‘三牲魚臘，四海九州之美味也；籩豆之薦，四時之和氣也；內金，示和也；束帛加璧，尊德也；龜為前列，先知也；金次之，見情也；丹漆絲纊竹箭，與眾共財也；其餘無常貨，各以其國之所有，則致遠物也；其出也，肆夏而送之，蓋重禮也。’此為天子大祫，諸侯來助祭之事甚明。又引孔子曰：‘誦《詩》三百，不足以一獻；一獻之禮，不足以大饗；大饗之禮，不足以大旅；大旅具矣，不足以饗帝。毋輕議禮。’鄭註：‘大旅，祭五帝。饗帝，祭天。’是宗廟祫祭亦名大饗，二也。《郊特牲》：‘諸侯適天子，天子賜之禮大牢。’‘諸侯為賓，灌用郁鬯，灌用臭也，大饗尚腶修而已矣。’鄭註：‘亦不饗味也。此大饗，饗諸侯也。’ 上文‘郊血，大饗腥，三獻爓，一獻孰，至敬不饗味，而貴氣臭也’，對郊為言之大饗乃指宗廟之饗。 《周禮•春官•大宗伯》‘以嘉禮親萬民’，‘以饗燕之禮親四方之賓客’，《秋官•掌客》‘凡諸侯之禮’，上公‘三饗三食三燕’，侯伯‘三饗再食再燕’，子男‘一饗一食一燕’。是天子饗諸侯亦名大饗，三也。又《郊特牲》：‘大饗君三重席而酢焉。’鄭註：‘言諸侯相饗，獻酢禮敵也。’正義：‘此大饗謂諸侯相朝，主君饗賓，賓主禮敵，故主君設三重席而受酢焉。’‘三重席是諸侯之禮，而又稱君，故知諸侯相饗也。’是諸侯相朝、主君饗賓亦名大饗，四也。大饗之名有此四者，今舉兩君相見，則是屬於第四，非指九事而言。又《郊特牲》云：‘賓入大門而奏《肆夏》，示易以敬也。卒爵而樂闋，孔子屢嘆之。奠酬而工升歌，發德也。’正義曰：‘饗禮既亡，無可憑據。今約《大射》及《燕禮》解其奏樂及樂闋之節。’按此篇‘兩君相見’以下，正足以補饗禮之缺，故不定是九事也。言有九者，疑或指祭天之事。如言‘明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如示諸掌’之例。按《禮記》正義引皇侃云：‘天有六天，歲有九祭。 今本九祭字訛為六。 冬至圓丘，一也。夏正郊天，二也。五時迎氣，五也。通前為七也。九月大饗，八也。雩與郊禖為祈祭，崔氏崔靈恩以雩為常祭，九也。’如言‘祭天有九，大饗有四’，而下文別就諸侯相饗一義言之，則於文為順。今但可闕疑，不敢輒為臆說。學者當深體知仁示德、無物而不在禮是顯遍義無疑。而曰‘不必親相與言，以禮樂相示而已’亦不是專主饗禮而言，以饗禮推之可也。
子曰：‘禮也者，理也。樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。不能詩，於禮繆；不能樂，於禮素；薄於德，於禮虛。’
子曰：‘制度在禮，文為在禮，行之其在人乎？’子貢越席而對曰：‘敢問夔其窮與？’子曰：‘古之人與？古之人也，達於禮而不達於樂，謂之素；達於樂而不達於禮，謂之偏。夫夔達於樂而不達於禮，是以傳於此名也。古之人也。’
此文分兩節，先法後人。今初將欲簡過，更須明中。‘禮也者，理也。樂也者，節也’，是申明中義。禮樂互說，節是理之節，理是節之理。理本中，所以為中者，以其有節也。君子無理不動，動即是中；無節不作，作必應節。是無往而非禮樂，中而兼遍也。‘不能詩，於禮繆；不能樂，於禮素；薄於德，於禮虛’三句，正簡過。不能詩樂，簡不遍；繆、素，簡不中。不遍則不中也。第三句雙簡不中不遍。繆謂違失，素謂空疏。 舊訓‘朴’，謂無文也。引申則為空義。《易》‘不素飽’，《詩》‘不素餐兮’，皆訓空。 虛則文勝而無實，如法家辨等，威明上下，有近於禮，而專任刑罰，慘刻寡恩，流為不仁，是有禮而無詩也。道家清虛夷曠，近於樂，其流至任誕廢務，是有樂而無禮也。墨家兼愛，不識分殊，則倍於禮；儉而無節，其道太觳，則乖於樂。名家馳騁辯說，務以勝人，其言破析無當於詩，其道舛駁無當於禮。此皆不中不遍之過。舉此三過與前文不中禮之三失，以是推之，判六國時異說流失亦略盡矣。就本文三句言，則初句正判名、法二家，次句正判墨家，末句則判道家。道家以禮為忠信之薄，乃矯文勝之弊而過之，遂欲去禮，是亦於禮虛也。 本以文勝為虛，欲救其失而徑去其禮，是與之同過。 上來簡法，次節簡人。制度文為，即指經曲之數垂在方策者，行之在人，所謂‘待其人而後行也’。子貢因問‘何以為中’，得兼聞遍義，已悟有禮不可無樂，有樂不可無禮，故更有‘夔其窮與’之問。夔乃獨以樂稱，以視舜、禹則為偏而不遍。觀《虞書》命夔‘典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲’，皆樂德之中也，故以‘古之人’稱之。雖未許其遍，然是深達於樂德之人，亦是嘆美之辭也。孔子之言，每嘆古而惜今。如曰‘古之愚也直，今之愚也詐’，‘古之學者為己，今之學者為人’，自稱‘信而好古’，與狂狷而惡鄉願，以狂狷皆志欲適古而不安於今者，鄉願則唯求合於今而不知有古者也。 孟子稱鄉願之行曰：‘生斯世也，為斯世也，善斯可矣。’ 是知言今者以表流俗，言古者則是出乎流俗者也。又言成人者即謂成德，禮樂皆得謂之有德，亦謂之成人。《論語》曰：‘臧武仲之智，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’四子皆遍至之才，文之以禮樂，乃為成德。知此，則所謂行之在人者，其為何如人，亦可知矣。
子張問政。子曰：‘師乎，前，吾語女乎！君子明於禮樂，舉而錯之而已。’子張復問。子曰：‘師，爾以為必鋪几筵，升降酌獻酬酢，然後謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然後謂之樂乎？言而履之，禮也；行而樂之，樂也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下太平也。諸侯朝，萬物服體，而百官莫敢不承事矣。’
此明即事即理，捨禮樂無以為政。故政之實，禮樂是也；禮樂之實，言行是也。以子張高明之資，猶疑政與禮樂為二事，復未知禮樂即是言行之相應而得其理者，故復告之以此。夫‘安上治民，莫善於禮’，‘移風易俗，莫善於樂’，‘政者，正也’，所以正己而正人也。捨禮樂，何以哉？以法制禁令為政者，是不揣其本而齊其末也。《樂記》曰：‘致樂以治心，則易直子諒之心油然而生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。’‘致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。’‘民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉，故德輝動於內而民莫不承聽，理髮諸外而民莫不承順。故曰：致禮樂之道舉而錯之天下。無難矣。’與此篇義旨相應。君子‘言之必可行也’，‘先行其言而後從之’，‘言顧行，行顧言’，是無言而弗履也。君子‘不疑其所行’，‘樂則行之，憂則違之’，是無行而弗樂也。‘言滿天下無口過，行滿天下無怨惡’，‘內省不疚，何憂何懼？’唯其非禮弗履，故能‘遁世無悶’，其所以致禮樂之道者，在履其言、樂其行而已矣，南面以臨天下與在畎畝之中無以異也。事理相望，則政為事而禮樂為理，禮樂為事而言行為理，言行為事而履與樂為理，履又為事而樂為理。一以貫之，則於斯義可無疑也。
‘禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。目巧之室，則有奧阼，席則有上下，車則有左右，行則有隨，立則有序，古之義也。室而無奧阼，則亂於堂室也；席而無上下，則亂於席上也；車而無左右，則亂於車也；行而無隨，則亂於塗也；立而無序，則亂於位也。昔聖帝、明王、諸侯辨貴賤、長幼、遠近、男女、外內，莫敢相逾越，皆由此塗出也。’
此以禮之興廢明治亂之所由。興廢在人而治亂及眾，‘聖帝明王諸侯’者，興禮之人也。‘貴賤、長幼、遠近、男女、外內’者，所治之眾也。言古昔者，嘆古之所興，今之所廢也。有無五重對勘，由居處坐立推於塗路，明得之則治亦遍，失之則亂亦遍也。由此塗出則治，不由此塗出則亂。《曲禮》曰‘有禮則安，無禮則危’，得失之故可知矣。聖言反覆申明，特拈中、遍二義，總顯禮為性德之用無乎不在，而其言之要約又如此，故謂學者苟欲學禮，其必於此篇之言三致意焉。
三子者既得聞此言也於夫子，昭然若發蒙矣。
記者之辭，結文可知。每攬佛氏三分科經，其流通分中記說法，一會必有若干人得法眼淨，亦猶此旨。若聞而不領，則是非器，猶瞽者無以與於五色，聾者無以與於五音也。三子者既是當機，故昭然若發蒙矣。
附語：
《採齊》是佚詩。《玉藻》：‘趨以《採齊》，行以《肆夏》。’《振羽》，即《振鷺》。
嚴陵方氏曰：‘客出以《雍》，見客之能《雍》也。《振鷺》之詩曰：“在彼無惡，在此無斁。”徹以《振羽》，見主之無斁。且《雝》，禘太祖之詩也。其用大，故歌以送客。《振鷺》，助祭之詩也。其用小，故歌之以徹器而已。’又：‘詩本用之於禘與助祭，而用之大饗者，猶《鹿鳴》本以燕群臣，而又用之於饗飲酒也。示情者，賓主以情相接也；示德者，以德相讓也；示事者，以事相成也。’
股修，謂加椒姜而已。
正義：‘王者又各以夏正月祀其所受命之帝於南郊，雩祭亦行於南郊，祭五天帝而以五方之人帝配之。’（人帝，如炎帝、太昊是。）
智近名、法家，不欲近道家，勇與藝近墨家。四家者，皆短於禮樂，即非其人。如四子之才，文之以禮樂，乃為成人，此謂可以行禮樂之人也。
綴兆，舞者之行列。《樂記》曰：‘其治民勞者，其舞行綴遠；其治民逸者，其舞行綴短。’鄭註：‘民勞則德薄，綴相去遠，舞人少也。民逸則德盛，綴相去近，舞人多也。’字亦作酇。酇，聚也。正義曰：‘舞人行位之處，立表酇以識之。’
方氏曰：‘言而履之，是踐言也，行而樂之，是安行也。萬物猶言萬事，服體猶言各服其體，不相侵也。’（即‘萬事得其序’之義。）石林葉氏曰：‘履其禮而達所履於天下，行其樂而達所樂於天下，則功成治定而天下太平矣。’
作室者，工巧之事，工巧之運在目，故曰‘目巧之室’。
方氏曰：‘隅有奧，尊者所處，以別於卑；階有阼，主人所歷，以別於賓。此室有奧阼也。席或以南方為上，或以西方為上，所謂席有上下也。乘車之法，君在左，勇士在右，所謂車有左右也。父之齒隨行，五年以長則肩隨之，所謂行有隨也。天子南鄉而立，公侯以下各有位，所謂立有序也。古禮如是，非徒以為文，各有義存焉，故曰古之義也。’
延平周氏曰：‘室之奧，席之上，車之左，行之前，立之東，陽也；室有阼，席有下，車有右，行有後，立有西，陰也。’
石林葉氏曰：‘一室、一席、一車、一行、一立，而幽明上下，各有所辨，況貴踐、長幼、遠近之序，天理所具有哉。’