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卷四

詩教緒論

序說

在《論語》《孝經大義》中已略為舉示六藝體要,學者依此塗徑求之於聖賢言語,理會得一分,即自心義理顯現得一分。此不是訓詁考據邊事,亦不是於先儒舊說之外用私意窺測,務求新義,以資談助。切不可守此知解,便謂已足,須知此是窮理之事,亦即踐形盡性之事。依此致思,即要依此力行,方有入處。前謂志於學、志於道、志於仁一也。學是知仁,道是行仁。今治六藝之學為求仁也。欲為仁,須從行孝起;欲識仁,須從學《詩》入。故今繼《孝經》後略明《詩》教。題曰‘緒論’者,所以別於常塗之題‘通論’‘概論’。根據群經,出其端緒,寄之言說,使可引申觸類,舉一反三,言之不能盡也。又,緒者,餘也,先儒之所引而未發者,今乃拾其餘緒,推而衍之,以為學者致思之助云爾。

六藝之教,莫先於《詩》。於此感發興起,乃可識仁。故曰:‘興於詩。’又曰:‘詩可以興。’‘詩者,志之所之也,在心為志,發言為詩。’故一切言教皆攝於《詩》。‘苟志於仁,無惡也’,心之所之莫不仁,則其形於言者亦莫不仁。故曰‘不學《詩》,無以言’也。仁者,心之全德。人心須是無一毫私系時,斯能感而遂通,無不得其正。即此便是天理之發現流行,無乎不在,全體是仁。若一有私系,則所感者狹而失其正,觸處滯礙,與天地萬物皆成睽隔而流為不仁矣。故曰:‘正得失,動天地,感鬼神,莫近於《詩》。’程子曰:‘聖人感天下之心如寒暑雨暘無不通、無不應者,貞而已矣。貞者,虛中無我之謂也。’‘用其私心以感物,則思之所及者有能感而動,所不及者不能感也。’‘既主於一隅一事,豈能廓然無所不通乎?’ 《易•咸》卦九四傳。 ‘天地感而萬物化生,聖人感人心而天下和平,觀其所感而天地萬物之情可見矣。’於此會得,乃可以言《詩》教。

向來說《詩》多宗毛、鄭。朱子不信《小序》,後儒亦疑其未安。清人纂輯三家《詩》佚義特詳。《漢書•儒林傳》曰:‘言《詩》,於魯則申培公,於齊則轅固生,燕則韓太傅。’ 《史記•儒林傳》同。 是為三家《詩》之祖。據陸璣《毛詩草木疏》引三國吳人徐整云:‘子夏傳曾申,申傳魏人李克,克傳魯人孟仲子,孟仲子傳根牟子,根牟子傳趙人荀卿,荀卿傳魯國毛亨。’是荀卿為子夏五傳,大毛公為六傳,浮丘伯亦為六傳,申公受《詩》浮丘伯為七傳,小毛公亦為七傳,俱出子夏、荀卿,是《毛詩》與《魯詩》同源也。轅固生不詳所出,然與浮丘伯俱為齊人,疑亦出浮丘伯也。韓嬰雖別出,然《漢書•儒林傳》稱:‘嬰推詩人之意,而作內、外傳數萬言,其語頗與齊魯間殊,然歸一也。’今《內傳》久佚,《外傳》引荀卿說《詩》者四十餘條,是韓嬰之學亦出於荀卿。 《困學紀聞》亦言‘申、毛之學皆出荀卿,《韓詩外傳》多述荀書’。 故知《毛詩》與三家異同俱是後起。近人皮錫瑞謂‘詩說愈古者愈可信’,其言近是。然綜觀末流之失,皆有類於孟子所譏高叟之固也。豈若直求之《論》《孟》及《戴記》諸篇,七十子後學所稱引不愈古邪?今按,孔門說《詩》貴告往知來,孟子亦言‘以意逆志,是為得之’,其則不遠。至標舉勝義,《大序》盡之,論事考跡,無過《詩譜序》,後有述者,莫能外矣。子夏傳《詩》、傳《禮》、傳《易》。又緯書引孔子言以《春秋》屬商。魏文侯就而問樂,諮以國政。故六藝之文,其傳授較然。特詳者宜莫如子夏,而《孔子閑居》一篇尤《詩》之大義所在。明乎禮樂之原,則通於《禮》《樂》;敘三王之德,則通於《書》;言‘天有四時’,‘地載神氣’,‘莫非教也’,則通於《易》《春秋》。舉一《詩》而六藝全攝,故謂欲明《詩》教之旨,當求之是篇。今為略釋於後。

孔子閑居釋義

將釋此文,約義分四科。

一、總顯君德。 起‘孔子曰’,訖‘此之謂民之父母矣’。

二、別示德相。 分二:一、五至;二、三無。起‘子夏曰’,訖‘無服之喪也’。

三、明德用。 五起。起‘子夏曰’,訖‘施於孫子’。

四、嘆德化。 分二:一、約三無私、嘆德本;二、答參天地、嘆功化。起‘子夏曰三王之德’,訖‘大王之德也’。

前序後結可知。

總顯君德

孔子閑居,子夏侍。子夏曰:‘敢問《詩》云“豈弟君子,民之父母”,何如斯可謂民之父母矣?’

序起問。

孔子曰:‘夫民之父母乎,必達於禮樂之原,以致五至而行三無,以橫於天下,四方有敗,必先知之,此之謂民之父母矣。’

此為總顯君德。《詩•大雅•泂酌》篇文,小序謂‘召康公戒成王’之辭,子夏何以獨舉此為問?觀《論語》禮後之對及答樊遲‘不仁者遠’之言,知子夏善悟,最能領會聖人言下深旨,如此《詩》文義豈待更問?所以發斯問者,乃欲深探王政之本,雖已有見處,猶欲夫子廣陳德相,推究其極,以資深證,故假‘民之父母’以發問。孔子知其機勝,故以了義告之。此真內聖外王之學也。觀孔門問答,當思七十子之徒所學為何事。如子夏者,雖未及顏、曾位鄰於聖,而其學則足以知聖,亦可以為王者師矣。茲篇廣陳聖德而納之於《詩》,方見《詩》教之大,非子夏殆未足以語此。篇終記:‘子夏蹶然而起,負牆而立曰:“弟子敢不承乎?”’須是如此方足以傳《詩》,知此則知西漢以來博士經生之說未能承當得此事。今欲學《詩》,以知聖為要。觀子夏親愛於孔子之言而能知所興起,斯可以直接子夏,可與言《詩》矣。

群經皆稱君子,而以《詩》與《易》為最多。本為題德之目,時亦被之在位。以其具有君德,故稱君子。 《學記》曰:‘師也者,所以學為君也。’‘三王四代唯其師’,言為君之道,皆務自學充之。天生烝民,立之君,作之師,故曰:‘君師者,治之本。’古者政教一理,君師一道,未有能為君而不能為師者也。 《易•乾•文言》君子與大人、聖人併稱,於初唯言‘龍德’,於二則曰‘君德’,於五則變言‘天德’,其實一也。二非君位而言‘君德’,五為君位而言‘天德’,明有君德不必定居君位,而九五君位乃位乎天德也。 失德則失位,至‘乾元用九’,乃言‘天德不可為首’,舜、禹之有天下而不與以之。 今言‘豈弟君子’唯是君德,‘民之父母’則為君位。《洪範》曰‘天子作民父母,以為天下王’,此明是表位;而孔子答言‘必達於禮樂之原,以致五至而行三無’,則唯稱其德。至下子夏別起‘參於天地’之問,乃正言‘三王之德’,仍是略位而言德,然則聖人之意可知也。故科題曰‘總顯君德’。

德相之目,下文詳之,然亦須先標總相。總相者何?仁是也。豈弟本訓樂易,此以仁者氣象言之。有樂易之氣象者,知其具仁之德也。《易•乾•文言》曰:‘君子體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以幹事。君子行此四德者,故曰:“乾:元、亨、利、貞。”’知仁包四德,即知《詩》統四教。《大學》曰:‘為人君止於仁。’《系辭》曰:‘聖人之大寶曰位。何以守位?曰仁。’孟子曰:‘天子不仁,不保四海。’仁者心無私系,以百姓心為心:天下之饑溺,己之饑溺也;生民之疾苦,己之疾苦也。故曰:‘四方有敗,必先知之。’ 鄭注‘敗’為‘禍災’。 猶雨暘寒暑之感於肌膚也。‘以不忍人之心行不忍人之政’,“如保赤子”,唯恐傷之,則災害禍亂何自而作乎?知幾其神,通微曰睿。絕纖芥之惡於未兆,消潛隱之患於無形。既曰‘先知’,則不待其著見矣。如物壞而始飾之,水至而始堙之,不唯後時為不智,亦由無感而不仁也。故下文曰‘《詩》之所至無不至焉’者,即仁之所感無不通也。又‘禮樂之原’即仁也。‘人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?’‘窮神知化由通於禮樂’,亦即‘盡性至命必本於孝弟’也。先王之所以同民心而出治道者,在慎其所感而已。知禮樂之情者能作,識禮樂之文者能述,言達乎禮樂之原者謂合敬同愛,如天之無不覆幬,如地之無不持載者也。此君德之仁,即《詩》教之體也。顏淵‘天下歸仁’,故告以四代禮樂;仲弓‘居敬行簡’,故許以‘可使南面’:皆具君子之德者也。君子之德者,君德也。君德者,仁也。‘君子去仁,惡乎成名?’故可謂‘民之父母’者,亦仁而已矣。 以上總顯君德竟。

附語:

記曰:‘見其禮而知其政,聞其樂而知其德。’是以《詩》《書》《禮》《樂》參互言之。政即《書》之實也,德即《詩》之實也。《詩》《樂》必與《書》《禮》通,故曰:‘誦《詩》三百,授之以政,不達’,‘雖多,亦奚以為’。《大序》曰:‘治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。’《樂記》引此文同,而結之曰:‘聲音之道與政通矣。’《左傳•襄二十九年》‘吳季札來聘,請觀於周樂’一段文字,是說《詩》之最古者,是乃‘聞其樂而知其德’也。如歌《二南》曰‘美哉,始基之矣’,‘勤而不怨矣’;歌《邶》《庸》《衛》曰‘美哉淵乎!憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是,其衛風乎’。他如知鄭之先亡、齊之必大,歌《大雅》則嘆‘文王之德盛’,歌《小雅》則嘆‘周德之衰’,歌《頌》則以為‘盛德之所同’,皆論德以辨其《詩》也。

趙邠卿《孟子題辭》謂孟子通五經,尤長於《詩》《書》。今觀孟子說王政最透徹。

《漢書•賈誼傳》:誼年十八,以能誦《詩》《書》屬文稱於郡中。河南守吳公召置門下。文帝聞吳公治平為天下第一,故與李斯同邑,而嘗學事焉,征以為廷尉。乃薦誼為博士。劉向稱賈誼言三代與秦治亂之意,其論甚美,通達國體,雖古之伊、管未能遠過也。《河間獻王傳》:王被服儒術,造次必於儒者。武帝時對三雍宮及詔策所問三十餘事。其對推道術而言,得事之中,文約旨明。王薨,中尉常麗以聞,曰:‘王身端行治,溫仁恭儉,篤敬愛下,明知深察,惠於鰥寡。’此亦稱其達於政也。

《漢書•儒林傳》:武帝迎申公,問治亂之事,對曰:‘為治者不在多言,顧力行何如耳。’其言朴直如此。轅固生在景帝時,與黃生辨湯武受命云:‘夫桀、紂荒亂,天下之心皆歸湯、武,湯、武因天下之心而誅桀、紂,桀、紂之民弗為使而歸湯、武,湯、武不得已而立,非受命而何?’其義亦甚正大。竇太后好老子書,召問固。固曰:‘此家人言耳。’可知申公、轅固生皆通達治體。韓嬰並通《易》。燕趙間好《詩》,故其《易》微。嘗與董仲舒論於上前,其人精悍,處事分明,仲舒不能難。今觀《外傳》之言,多達於政事。此見先漢諸儒說《詩》,不與經生博士相類。據其言以觀之,知其達於政,乃真得《詩》教之旨也。

《漢書》稱河間獻王好書,得書多,與漢朝等。淮南王安亦好書,所招致多浮辯。獻王其學舉六藝,造次必於儒者。立《毛氏詩》《左氏春秋》博士。《說苑》載其言曰:‘堯存心於天下,加志於窮民,痛萬姓之罹罪,憂眾生之不遂也。有一民饑,則曰:“此我饑之也。”有一人寒,則曰:“此我寒之也。”一民有罪,則曰:“是我陷之也。”仁昭而義立,德博而化廣。故不賞而民勸,不罰而民治,先恕而後教,是堯道也。’又曰:‘禹稱民無食,則我不能使也;功成而不利於人,則我不能勸也。故疏河以導之,鑿江通於九派,釃五湖而定東海,民亦勞矣,然而不怨苦者,利歸於民也。’又曰:‘湯稱學聖王之道,譬如日焉;靜居獨思,譬如火焉。夫捨學聖王之道,若捨日之光。獨思若火之明也,可以見小,未可用大。知唯學問可以廣明德慧也。’獻王所稱,當是《詩》《書》佚說。

禪師家斥情識知解為鬼家活計、日下孤燈。《莊子》謂:‘日月出矣,而爝火不息。’佛書謂:‘佛放光則諸天光如聚墨。’孟子謂:‘日月有明,容光必照。’此與湯‘火’、‘日’之喻並是比興之旨,性德如日,私智如火,性德顯則私智自滅。學者當善會。

別示德相 複分二:初、五至。二、三無。今初。

子夏曰:‘民之父母,既得而聞之矣。敢問何謂五至?’

牒前起問,下示答。

子曰:‘志之所至,詩亦至焉;詩之所至,禮亦至焉;禮之所至,樂亦至焉;樂之所至,哀亦至焉。哀樂相生。是故正明目而視之,不可得而見也;傾耳而聽之,不可得而聞也。志氣塞乎天地。此之謂五至。’

答文分五:先出‘五至’之目,互相因藉;次‘哀樂相生’句,別釋所以;三‘是故’下顯微妙;四‘志氣’句,顯週徧;五結成。

心下專直為志,言之精純為詩,行之節為禮,德之和為樂。和順積中,發為豈弟,動為惻怛。智大者悲深,愈豈弟則愈惻怛。就其豈弟名樂,就其惻怛名哀。至有三義:一來義, 《說文》:‘至,鳥飛從高下至地也。不上去而至下,來也。’ 二達義,三極義。湛寂之中,自然而感,如火始然,如泉湧出,莫之能御,此來義也。 禪家謂靜三昧中瞥起一念即來義。此念法爾清淨,名之為覺,有照有用。迷之則為無明,因無明起念,謂之不覺。此即儒者所言道心、人心也。如來者,無所從來,亦無所去,正顯道心。以此言志,志即仁也,猶彼言心即佛。 如水浸潤,竟體皆濡,如光照耀,幽暗畢燭,更無不到處,此達義也。如登山到最高頂,如涉水徹最深底,過此更無去處,此極義也。孟子曰‘夫志,氣之帥也’,‘志至焉,氣次焉’。橫渠曰:‘夫德不勝氣,性命於氣;德勝其氣,性命於德。命於氣者,其氣駁;命於德者,其氣醇。不勝其氣衹是志不立,志立則氣從。’在橫渠謂之‘勝其氣’,實則是氣志如一,斯謂之德。故此篇屢言氣志,皆以形此德也。孟子亦言‘其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間’,與此篇相應。氣攝於志,言攝於詩。知言者詩之事也,養氣者志之事也。《坤•文言》曰:‘君子黃中通理,正位居體,美在其中而暢於四支,發於事業,美之至也。’ 黃為中央之色,故以黃表中。 此亦言志氣合一。孟子言‘君子所性,仁義禮智根於心,其生色也,睟然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻’,斯之謂至也。《易•系辭》曰:‘唯深也,故能通天下之志;唯幾也,故能成天下之務;唯神也,故不疾而速,不行而至。’深是志至詩至,幾是禮至樂至,神則樂至哀至。誠於此、動於彼之謂通,舉因該果之謂成,無聲無臭之謂速。能即是至,成亦是至,‘不疾而速,不行而至’,則是理無不通,誠無不格,‘範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺’,心體無虧欠時,萬德具足。三世古今,不離當念;十方國土,不隔毫端。故神用無方,寂而常感。如是言‘至’,義乃無遺。當知體用全該,內外交徹,志氣合一,乃是其驗。無遠非近,無微非顯,乃為至也。此之德相,前後相望,示有諸名,總顯一心之妙,約之則為禮樂之原,散之則為六藝之用。當以內聖外王合釋,二者互為其根。前至為聖,後至為王。如志至即內聖,詩至即外王;詩至即內聖,禮至即外王;禮至即內聖,樂至即外王;樂至即內聖,哀至即外王。此以禮樂並攝於詩,則詩是內聖,禮樂是外王。又原即是體為聖,達即是用為王。更以六藝分釋,則《詩》是內聖,《書》是外王;《樂》是內聖,《禮》是外王;《易》是內聖,《春秋》是外王。《詩》既攝《書》,《禮》亦攝《樂》。合《禮》與《樂》是《易》,合《詩》與《書》是《春秋》。又《春秋》為禮義大宗,《春秋》即《禮》也;《詩》以‘動天地、感鬼神’,《詩》即《易》也。交相融攝,不離一心,塞於天地,亙乎古今。易言之,則《詩》之所至,《書》亦至焉;《書》之所至,《禮》亦至焉;《禮》之所至,《樂》亦至焉;《樂》之所至,《易》亦至焉;《易》之所至,《春秋》亦至焉。五至之相,亦即六藝之所由興也。五至始於志,故六藝莫先於《詩》。言《禮》《樂》而不及《書》者,明原以知委,舉本以該跡。言《詩》而《書》在其中,言《禮》《樂》而《易》與《春秋》在其中也。‘哀樂相生’者,屈伸變化之相也;‘志氣塞乎天地’者,充周溥博之相也。就其真實無妄則謂之體,就其神應無方則謂之用。體無乎不在,則用無乎不周。全其體則謂之聖,盡其用則謂之王,攝於志而主乎仁則謂之詩,被於物而措諸萬事則謂之六藝。致者,推致其極之謂。‘窮理盡性以至於命’,斯能致‘五至’矣。禮樂之原即性命也。推此性命之德,致乎其極,即五至也,亦即六藝之道也。聖是體大,王是用大,五至是相大,故下文子夏特出‘嘆大’之言也。聖人盡力道出,要人直下承當,當體辨認,唯在密證,不在言詮。色取聲求,如何可得?若執滯名言,拘牽度數,轉求轉遠。故明示此為聞見之所不及,以深絕其外馳,復申言‘志氣塞乎天地’以克指其在邇,此真言教之極則也。子夏於此發明心要,故可以傳《詩》。不遇上機,卒難悟入,切望學者善會,勿以依文解義為遂足以得其旨也。 以上釋‘五至’。次釋‘三無’,有二番問答。

子夏曰:‘五至既得而聞之矣,敢問何謂三無?’

初問牒前起後,答示三無。

孔子曰:‘無聲之樂,無體之禮,無服之喪,此之謂三無。’

文二:先出‘三無’之目,次結。下引《詩》證成。

‘敢問何詩近之?’孔子曰:‘“夙夜基命宥密”,無聲之樂也;“威儀逮逮,不可選也”,無體之禮也;“凡民有喪,匍匐救之”,無服之喪也。’

次問三無之義於《詩》何征,答引《詩》分證其義。

上文五至言‘致’,三無言‘行’,致唯證量,行則有境,境智不二也。行主心行而言,非指事相之著,境非緣物而起,故名為無。猶佛氏所謂‘無緣大慈同體大悲’也。五至極於哀至,哀至則起三無。‘無’非虛無,乃是實相。寂而常感,故謂之至;感而常寂,故謂之無。樂之聲律,禮之度數,喪服之隆殺,並緣境有與此相望,有粗妙之別。將欲顯示其義,有非言語所能及者,故問‘何詩近之’。舉《詩》以為答者,亦以形容其德之深廣耳。‘夙夜’言其無間也。‘宥’訓‘深閎’。‘密’言‘靜謐’。‘基命”云者,‘維天之命,於穆不已’,基於宥密,乃以合天。‘維德之基’,‘坤厚載物’,猶言承天也。‘逮逮’,鄭云“安和貌’。‘選’,猶算也。‘威儀三千’,攝於四事, 視、聽、言、動。 ‘從容中道’,其數難量,溫厲恭安,亦無定相,故曰‘不可選也’。視民如傷,與民同患,常善救人,故無棄人。顛連之痛,侔於切膚;惻愴之懷,被於行路:故形之以‘匍匐’也。鐘鼓以為樂,升降以為禮,衰絰以為服者,禮樂之文也;‘三無’者,禮樂之情也。藍田呂氏曰:‘無聲之樂是和之至,無體之禮是敬之至,無服之喪是哀之至。三者行之在心,外無形狀。然則謂之“無”者,亦謂不可得而見聞也。’此皆直探心術之微,以示德相之大,故言‘以橫於天下’。若專以形名器數說禮樂者,則事相有所限,未足以盡此心之量也。學者誠欲達於禮樂之原,必先致‘五至’,而後能行‘三無’,乃可以言體仁,乃可由《詩》以通六藝。須知體仁亦有三義,體之於仁,以仁為體,全體是仁,如是三種次第。其初體之於仁,是求仁知仁之事也;以仁為體,則動必依仁、由仁而不違仁者也;全體是仁,乃是安仁,方為究竟。致‘五至’者,智之事也;行‘三無’者,聖之事也。道遠乎哉,觸事而真;聖遠乎哉,體之即神。‘內聖外王’之學,‘窮神知化’之功,咸在於是。所言‘興於詩’者,至此方是真實究竟了義也。下言‘五起’,即興之事。須知曰‘致’曰‘行’,其間大有事在,亟須著眼領取,否則衹是空言,仍與自己身心了無干涉也。思之。 別示德相竟。

附語:

管子曰‘止怒莫如詩’,此語甚好。

《素問》言‘思勝怒’,此言‘思’即謂志也。《詩》教溫柔敦厚,故可以消忿懥暴戾之氣。

雜而妄非志,喭而野非詩。無節者不能以義制事,好惡恆偏而不得其正;不和者不能以仁存心,憂樂常過而不得其平。

《仲尼燕居》曰:‘禮也者,理也;樂也者,節也。君子無理不動,無節不作。不能詩,於禮繆;不能樂,於禮素;薄於德,於禮虛。’又曰:‘達於禮而不達於樂,謂之素;達於樂而不達於禮,謂之偏。’

此心常存,體自湛寂。湛寂之相,乃其本然,唯寂始感。常人習靜以求寂者,非真寂也。永嘉謂之“無記寂寂非”。

感者即常惺惺也。‘感而遂通天下之故’,其感自發,故強名曰‘來’,不待物來而始感也。

無所從來,亦無所去,即顯常住之義。

《涅槃》有三獸渡河喻:兔浮水面,馬才沒身,象直到底。謂徹法源底,猶俗言步步踏著也。此明水無深淺而足有長短,譬法無高下,但智有明昧耳。

洞山禪往往說:‘高高山頂立,深深海底行。’乃明般若、漚和之無二,別是一義。

志不立衹是無主,立則有主矣。

駁是昏濁,醇則清明。

氣志如一者,書家有筆到意到之說,可舉以為喻。

以志帥氣,即以德攝行,全氣是理,即全行是德,更無有二。

《坤》六五:‘黃裳,元吉。’象曰:‘文在中也。’黃,中色。裳,下服。‘文在中’是志正,裳服於外是氣從;‘黃中通理’是志至,‘正位居體’是氣順也。

根心是志,睟面、盎背是氣。志至則氣至,詩至則禮樂皆至。

佛氏言學普賢行者不動步而到。投子問趙州:‘大死底人復活時如何?’曰:‘不許夜行,投明須到。’皆此義也。

《洪範》‘皇極’曰:‘無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道便便;無反無側,王道正直。’此極言外王與內聖相應。所謂‘會其有極,歸其有極’,極即聖德之極至也。

《詩》:‘周道如砥,其直如知君子如履,小人所視。’此以道路為喻,周道即王道也。

‘夙夜基命宥密’,見《周頌•昊天有成命》。小序:‘郊祀天地也。’‘昊天有成命,二後受之,成王不敢康,夙夜基命宥密。’乃頌成王之德之詩。‘威儀逮逮,不可選也’,見《邶風•柏舟》。小序:‘仁而不遇也。衛頃公之時,仁人不遇,小人在側。’‘凡民有喪,匍匐救之’,見《邶風•谷風》。小序:‘刺夫婦失道也。’乃棄婦之詞。《柏舟》詩上文:‘我心匪石,不可轉也;我心匪席,不可卷也。’下章雲;‘憂心悄悄,慍於群小。觀閔既多,受侮不少。’《谷風》首章云:‘習習谷風,以陰以雨。黽勉同心,不宜有怒。’次章云:‘誰謂荼苦,其甘如薺。宴爾新昏,如兄如弟。’明為棄婦詞,此見引《詩》不必用本義。朱子《集傳》云:‘棣棣,富而閑習之貌。選,簡擇也。’《谷風》本章云:‘就其深矣,方之舟之;就其淺矣,泳之遊之。何有何無,黽勉求之;凡民有喪,匍匐救之。’本為怨詞,此乃斷章取義。

藍田呂氏謂:‘“無聲之樂”是和之至,“無體之禮”是敬之至,“無服之喪”是哀之至。’實則三無俱是和之至。

‘他人有心,予忖度之’,是體之於仁意;‘民之秉彞,好是懿德’,是以仁為體意;‘不識不知,順帝之則’,‘昊天曰明,及爾出王。昊天曰旦,及爾游衍’,乃是全體是仁。

智是知得徹,聖是行得徹。聖與王相對,則王主行;智與聖相對,則聖主行。窮神是智,知化是聖。神主一心,化妙萬物。

朱子曰:‘周之初興時,“周原膴膴,堇荼如飴”,(《大雅•綿》。)苦的物也甜。及其衰也,“牂羊墳首,三星在留。人可以食,鮮可以飽”,(《小雅•苕之華》。)直恁地蕭索。’

明德用 文有二重問答

子夏曰:‘言則大矣,美矣,盛矣!言盡於此而已乎?’

初問嘆前起後,嘆辭有三:‘大’嘆其週徧也,‘美’嘆其微妙也,‘盛’嘆其富有也。嘆義有二,一隱一顯:顯者嘆能詮之聖言,隱者嘆所詮之德相。言既無盡,德亦無盡,故特申‘未盡’之疑以起聖人無盡之教也。

孔子曰:‘何為其然也?君子之服之也,猶有五起焉。’

初答明前言,乃示其德相之勝,猶未顯其力用之神。今就三無心行內蘊,則有五起大用外發,故當次說五起,以顯其用也。服猶用也。起即興也。自心起用,其驗昭然,德被於人,亦令興起有此五種次第也。

子夏曰:‘何如?’

再問其目。

孔子曰:‘無聲之樂,氣志不違;無體之禮,威儀遲遲;無服之喪,內恕孔悲。無聲之樂,氣志既得;無體之禮,威儀翼翼;無服之喪,施及四國。無聲之樂,氣志既從;無體之禮,上下和同;無服之喪,以畜萬邦。無聲之樂,日聞四方;無體之禮,日就月將;無服之喪,純德孔明。無聲之樂,氣志既起;無體之禮,施及四海;無服之喪,施於孫子。’

申答五起之目。文有五重,皆就三無之驗為說,前後相望,展轉增勝。明氣志合一,則發於威儀動作者無不中禮,其及於民物者無不盡道也。三無之中,以無聲之樂為本。有無聲之樂,然後有無體之禮、無服之喪。亦猶五至中以志為本,必先志至,而後詩至,禮樂皆至也。今言其驗,亦從微以至著,由近以及遠,從勉以至安。始於‘克己復禮’之功,終於‘天下歸仁’之效。‘起’之為言從體起用也。本體既顯,則大用繁興,真照無邊,應緣不礙。比之橐籥,虛而不屈,動而愈出;亦如月影遍印千江。佛氏謂之‘法身無相,應感即形;般若無知,對緣而照’。在《詩》則謂‘如月之恆,如日之升,如南山之壽,不騫不崩’。在《易》則謂‘天地解而雷雨作,雷雨作而百谷草木皆甲坼’,‘雲從龍,風從虎。聖人作而萬物睹’。以此言起,方足以見其用之大。今就因地言,故有五重漸次也。慶源輔氏曰:“‘氣志不違’,則持其志無暴其氣矣;“氣志既得”,則志帥氣而氣充乎體矣;“氣志既從”,則養而無害;“日聞四方”,則塞乎天地之間矣;“氣志既起”,則配義與道,合乎沖漠之氣象矣。“威儀遲遲”,則閑習而不迫也;“威儀翼翼”,則敏給而不惰也;“上下和同”,則效乃見於外;“日就月將”,則理益進於中;“施及四海”,則四達而不悖矣。“內恕孔悲”,則惻隱之生於心也;“施及四國”,則仁心之達於外也;“以畜萬邦”,則達於外者益廣而有以成物矣;“純德孔明”,則存於內者益大而充實光輝矣;“施於孫子”,則純亦不已,萬古一息而不可以限量言矣。歷是五起,方知詠歌,其詩雖可以識三無之體,然服而行之,則其次第興起有此五者,乃可以盡其用也。’學者須知威儀者,氣志之應也;悲恕者,氣志之施也。動於四體者無不從,斯達於天下者無不順,凡所以加民及遠者皆氣志之為也。不可以色莊為威儀,不可以煦煦孑孓為悲恕。志不專直則偽也,氣不剛大則餒也。私則氣小,妄則志邪,不勝其私妄則氣與志違。氣志不一而欲證本體之純全,發自心之大用,必不可得也。故已明性德之相,更知力用之所由生在於氣志合一,則於持志養氣之道亦可以思過半矣。歷五起而後極乎興,此《詩》教之實義也。 以上明德用竟。

廣三無

三無之義,不獨《詩》教重之,征之群經所示事義,相應者不可勝舉。今舉其近而易知者,如:‘三月不違仁,不改其樂’,無聲之樂也;‘出門如見大賓,使民如承大祭’,無體之禮也;‘顏淵死,子哭之慟’,無服之喪也。‘發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至’,無聲之樂也;‘鄉黨,恂恂如也’,‘燕居,申申、夭夭如也’,無體之禮也;‘見齊衰者’,‘雖少,必作;過之,必趨’,無服之喪也。‘耳順’‘從心’,無聲之樂也;‘望之儼然,即之也溫,聽其言也厲’,無體之禮也;脫驂於‘舊館人之喪’,‘遇於一哀而出涕’,無服之喪也。‘默而成之,不言而信’,無聲之樂也;‘周還中規,折還中矩’,“聲為律,身為度”,無體之禮也;‘鄰有喪,舂不相;裡有殯,不巷歌’,乃至‘敝帷不棄,為埋馬也;敝蓋不棄,為埋狗也’,亦無服之喪也。古有處災變之禮,如老子言‘戰勝以喪禮處之’。《曲禮》:‘士去國,逾竟,為壇位,向國而哭,素衣、素裳、素冠,徹緣,鞮履,素簚,乘髦馬,不蚤鬋’,‘歲凶,年谷不登,君膳不祭肺,馬不食谷,馳道不除,祭事不懸,大夫不食粱,士飲酒不樂’,此亦無服之喪也。學者以是推之,當知聖賢日用之間無往而非‘三無’。其所存者純是至誠惻怛,其感於物也莫非天理之流行。故曰:‘無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。’人心無私慾障蔽時,心體炯然,此理自然顯現。如是方為識仁,乃《詩》教之所從出也。

辨氣志

孟子尤長於《詩》《書》,故其發明心要,語最親切,令人易於省發。深於《詩》者方見孟子之言《詩》教之言也。‘公孫丑問不動心’一章,其辨氣志實與此篇之旨相發。如曰:‘志,氣之帥也;氣,體之充也。’ 此即橫渠所謂‘天地之塞吾其體,天地之帥吾其性’。 ‘夫志至焉,氣次焉’,‘持其志,無暴其氣’,此言內外交養,不可偏廢。志正而氣自完,氣完而志益正,乃無一息之不存也。公孫丑不喻,乃告之曰:‘志壹則動氣,氣壹則動志,今夫蹶者趨者,是氣也而反動其心。’此所以言威儀、定命禮也者,‘肌膚之會,筋骸之束也’。莊子言‘奔車之下無仲尼,覆舟之下無伯夷’,此亦蹶者趨者之類也。如人平時安然無事尚能寧靜,及遇倉卒急遽之際則皇然無所主,即氣動其志也。動亦定,靜亦定,然後氣從,斯能夷險如一,其志不復能奪矣。氣之充沛者,雖其本然,亦須養而無失,故孟子曰:‘我善養吾浩然之氣。’此其體段本為難言,及為公孫丑盡力道出,則曰:‘其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。’朱子曰:‘至大初無限量,至剛不可屈撓,蓋天地之正氣,而人得以生者,其體段本如是。惟其自反而縮,則得其所養,而又無所作為以害之,則其本體不虧而充塞無間矣。’程子曰:‘天人一也,更不分別,浩然之氣乃吾氣也。養而無害,則塞乎天地,一為私意所蔽,則欿然而餒,卻其小也。’學者合程、朱之言觀之可矣,但須著眼“直”字。又曰:“其為氣也,配義與道;無是,餒也。”此即明氣志合一之義。朱子言:‘人能養成此氣,則其氣合乎道義而為之助,使其行之勇決,無所疑憚。若無此氣,則其一時所為雖未必不出於道義,然其體有所不充,則不免於疑懼,而不足以有為矣。’故又曰:‘是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。’朱子曰:‘言其養之之始,乃由事皆合義,自反常直,是以無所愧作,而此氣自然發生於中,非由只行一事偶合於義,便可掩襲於外而得之。’‘所行一有不合於義,而自反不直,則不足於心而其體有所不充矣。’此其義已甚明,故具引之,不必更為之說。但學者當知此志未至,則心不專直,其氣自小而餒,不能與天地之氣合,即不能‘與天地合其德’。言氣志合一者,乃謂此專直之心既全是天理,則吾身之氣即浩然之氣,全氣是理,全人即天,故曰合一也。五志始言志至,是專以體言;五起合言氣志,是兼以用言。體用一原,顯微無間。氣志合一,即天人不二也。顏淵問仁,既曰‘克己復禮’矣,何以又請問其目?須知‘四勿’者,亦即氣志合一之旨也。又學者須知志與意之別。朱子曰:‘志者,心之所之,是一直去底。意是那謀為營度往來底。’所以橫渠云:‘志公而意私。’又曰:‘志是公然主張要做底事,意是私地潛行間發處。’ 《語類》卷五。沈僩、黃升卿錄。 今人往往誤以作意為立志,此實天壤懸隔。志立則不可以奪,意則游移不定,此亦公私小大之辨,切須自己勘驗。

孟子曰:‘待文而後興者,凡民也。若夫豪傑之士,雖無文王猶興。’孟子教人,處處使人感動奮發,此即《詩》教也。朱子言‘降衷秉彞,人所同具,唯上智之資無物慾之蔽,為能無待於教而自然感發以有為’。今說五起,‘起’即興起之義。如聞《詩》教而不能興起者,衹是蔽於私慾而志不立。願學者深觀孟子之言,其必能知所當務矣。

附語:

鄭注‘不違’謂‘民不違君之氣志’。按,《緇衣》引子曰:‘民以君為心,君以民為體。心莊則體舒,心肅則容敬。心好之,身必安之;君好之,民必欲之。心以體全,亦以體傷;君以民存,亦以民亡。’此以心體喻君民。體是四體。其實君民即志氣也。‘君以民存,亦以民亡’,猶曰‘志一則動氣,氣一則動志’也。下引《詩》云:‘昔吾有先正,其言明且清,國家以寧,都邑以成,庶民以生,誰能秉國成,不自為正,卒勞百姓。’今《小雅•節南山》只‘誰秉國成’三句,無‘能’字,而無上五句,蓋佚之。莊子言‘民猶水也,水能載舟,亦能覆舟’,亦是以水喻氣。

《小雅•天保》第六章:‘如月之恆,如日之升,如南山之壽,不騫不崩;如松柏之茂,無不爾或承。’小序言:‘君能下,下以成其政,臣能歸美以報其上。’故《詩》皆稱其君多福祿之辭,故曰《天保》以上治內,《采薇》以下治外,《天保》廢則福祿缺矣。凡《詩》言福祿,猶《易》言富貴,皆主自他受用而言。

佛氏言如人從地而倒,亦從地而起,起倒在人,即指志也。

中土神僊家之術只了得氣邊事,全不知持志。彼能治一身之氣矣,然終是私小,不能與浩然之氣為一。在彼亦自公然說是盜天地之氣,盜得此氣,私之於己,豈能與天地合德也?故只較常人為勝,能把持此氣。常人則是被他牽引,全不能自作主張,故氣常昏擾,致令其心散亂。其有欲把持者,害必至橫決,如火藥遇激盪則成炸,炸後則其氣亦消失無餘矣。

人形體之氣有盛衰,而其配義與道者一,完則不復缺,如佛氏謂如礦銷金,不重為礦。

朱子曰:知言者盡心知性,於凡天下之言,無不有以究極其理而識其是非得失之所以然也。氣即體之充者,本自浩然,失養故餒。惟孟子為能善養之,以復其初也。蓋惟知言則有以明夫道義而於天下之事無所疑,養氣則有以配夫道義而於天下之事無所懼,此其所以當大任而不動心也。

氣之為病,不出盈歉二端:盈則驕,歉則吝。二者亦互為因藉,盈則有歉,驕則必吝也。如人小有才,則謂人莫己若,務求勝人,鮮有不躁妄者。躁妄之極,則變為消沮,今人謂之頹放,古人則謂之惰慢之氣。惰慢亦相因也,其欲矯為不惰慢者,又成暴戾。以多欲為剛,以閹然媚於世為和,此皆不可救藥之病。衹是志不立,又欲襲取道義,道義云何任汝襲取?此所謂蒸沙不能成飯也。

《大學》‘小人間居為不善’一章,形容自欺之心態甚詳。此佛氏所謂偷心也。直即近誠,欺則是偷。‘則何益矣’,甚言其不可匿也。凡人往往裝點門面,自掩其短,不肯自承闕失,此最不可救藥,是終身安於自欺也。

佛氏亦言直心是道場,十方如來同一道,故出離生死皆以直心。心言直,故如是,乃至終始地位中間永無諸委曲相。

嘆德化文 有二重問答,初答嘆德本,再答示化理。

子夏曰:‘三王之德參於天地,敢問何如斯可謂參於天地矣?’

前問‘民之父母’是舉因,今問‘參於天地’是嘆果。已明德相之大,極於三無;德用之大,極於五起:具此德者,三王其人也。君子是因地之目,三王則是果地之號,約因以該果,當推其功化之極,故別起‘參於天地’之問也。不言功而言化者,功猶指其業用之著,化則唯稱感應之神,所謂不言之教、無功之功,更無粗跡可尋,泯然無相,斯之謂化。欲形此化,唯‘參於天地’一言乃可以盡之。此語雖不見於《詩》而實有其義,當是彼時讚歎三王德化恆用之言,故子夏復舉以為問也。

孔子曰:‘奉三無私以勞天下。’

初答揭三無私以明德化之本。奉者,持行不失之謂。勞者,盡力無餘之稱。無私者,渾然與物同體,‘無有作好’,‘無有作惡’,不遺一物,不滯一物者也。《說文》:‘自營為私,背私為公。’朱子曰‘才有一毫圖便安處便是私’,其實才有一毫取著,才有一毫執吝,皆是私也。此以無私顯仁,仁者無私,有私便墮不仁。所謂參天地者,別無他道,天地亦衹是個無私而已。天地無心而成化,聖人有心而無為。無為者,無所為而為,非不為也。為之而無私,斯曰無為也。仁之為德,持之在己曰奉,被於物則曰勞。《易•井》之象曰:‘君子以勞民勸相。’《論語》:子路問政,子曰:‘先之勞之。’又曰:‘愛之能勿勞乎?’孟子引堯之言曰:‘勞之來之,匡之翼之。’莊子引墨者之言曰:‘禹,大聖也,而形勞天下也如此。’皆善明勞義者。子夏所問是果,孔子所答乃是果中之因。明德化之成,非可坐致,為其秉此無私之心以勤勞天下,乃獲致之,此是其本也。

子夏曰:‘敢問何為三無私?’

再問其目,此下答示化理。文分六:一、正答三無私。二、引《詩》證成,別嘆湯德。三、別顯無言之教,複分二:一明天地無私,二明聖人無私。四、引《詩》證成,別嘆文、武之德。五、總嘆三代之德。六、別嘆太王之德。

孔子曰:‘天無私覆,地無私載,日月無私照。奉斯三者以勞天下,此之謂三無私。

正答三無私,以天地日月為喻,總示無私之相。如夏屋之芘人,艅艎之任重,鐙炬之燭幽,縱極其至,皆有所限,此常人之心智也;唯天則無所不覆,地則無所不載,日月則無所不照,聖人之心智也,此私與無私之辨。其力用之小大懸殊,譬喻所不能及,故聖人分上事,非至己私纖毫俱盡,決不能夢見。聖人特就現前最易知者舉以示人,人之用心有能涵蓋一切、負荷一切、鑒照一切而絕去偏倚、無所執礙者,庶有少分相應矣。以下引《詩》證成。

‘其在《詩》曰:“帝命不違,至於湯齊,湯降不遲,聖敬日躋。昭假遲遲,上帝是祇。帝命式於九圍。”是湯之德也。

《詩•商頌•長髮》之三章。未稱禹者,夏詩已佚,無可征引。《詩譜序》曰有夏‘篇章泯棄,靡有孑遺’,亦猶‘夏禮’,‘杞不足征也’。此別嘆湯德。鄭注云“是湯奉天無私之德’,是也。《詩》義當依朱子《集傳》謂:‘商之先祖,既有明德,天命未嘗去之,以至於湯。湯之生也,應期而降,適當其時,其聖敬又日躋升,以至昭假於天,久而不息。惟上帝是敬,故帝命之,使為法於九州也。’凡《詩》《書》之言‘帝’‘天’,皆表性德。此《詩》所言‘天命’‘帝命’,非謂如人諄諄命之,乃謂其理應爾。‘聖敬’者,恭默之存。‘昭假’者,自然之驗。‘式於九圍’者,勤民之功。湯德如是,為無私也。

‘天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風霆,風霆流形,庶物露生,無非教也。

此別顯無言之教,正明天地之無私。王者奉承此德,同於天地,乃臻化理。自其生成長養言之,則謂之化;自其法象則效言之,則謂之教。既秉無私之德,則其喜怒哀樂變化雲為,亦猶‘風雨霜露’之施也;其視聽言貌出處語默,亦猶‘神氣風霆’之動也。《易•系【辭】》曰‘精氣為物’,此言‘地載神氣’者何?就其凝成不雜言,則謂之精;就其流行不測言,則謂之神。《說卦傳》曰:‘神也者,妙萬物而為言者也。動萬物者,莫疾乎雷;撓萬物者,莫疾乎風;燥萬物者,莫熯乎火;說萬物者,莫說乎澤;潤萬物者,莫潤乎水;終萬物、始萬物者,莫盛乎艮。故水火相逮,雷風不相悖,山澤通氣,然後能變化,既成萬物也。’二氣摩蕩,先有雷風,繼有水火,繼有山澤,故曰‘風霆流行,庶物露生’也。一故神,二故化,知變化之道者,其知神之所為乎?窮神知化,德之盛也。人心至神,萬化之所從出也。‘與天地合其德’,斯不言而自化,無為而自成,非義精仁熟不足以語於此。學者默而識之,久久當有實悟,今不須多為之說也。

‘清明在躬,氣志如神,嗜欲將至,有開必先,天降時雨,山川出雲。

此更明聖人之無私,所以與天地參也。清者不雜以氣言,明者不昧以理言。氣志既一,則不雜不昧,所存者神,所過者化,故曰‘如神’。如者,不異之謂也。聖人所同於人者形體,所異於人者神明。常人氣雜而志昧,聖人則氣清而志明,故一睽而一通。通則神,睽則礙,神者周圓而無滯,礙者蔽塞而無感也。言‘嗜欲將至,有開必先’者,嗜欲者,氣之動,猶言幾也,不定是惡。開亦動也。觀於未發,止於未萌,善必先知之,不善必先知之,在‘沖漠無朕’之時,見機用無窮之妙,不由施設,不假安排,遇物逢緣,自然而應,乃所謂神矣。‘天降時雨,山川出雲’者,喻其澤物之功,如蓊勃乍興,雱霈斯集,所謂雲行雨施天下平也。其要只在‘清明在躬,氣志如神’二語。此三無五起果上之德相,唯證能知,學者識之。

‘其在《詩》曰:“崧高維岳,峻極於天。維岳降神,生甫及申。惟申及甫,為周之翰。四國於蕃,四方於宣。”此文、武之德也。

此引《詩》證成‘氣志如神’則大用繁興之義,別嘆文、武無私之德。‘維岳降神’,猶‘山川出雲’也。虎嘯而風生,龍興而雲起,物理感應,自然之符,故聖主必得賢臣,猶大山必生良木,主德昭明,則眾才自附也。《詩•大雅•崧高》之首章、末章,明言‘吉甫作誦’‘以贈申伯’,本宣王時詩,而引以嘆文、武之德。此見聖人引《詩》,貴取其義足以相發而其事乃在所略。鄭氏謂‘取類以明之’是也。朱子以申伯之先為‘唐虞四岳,總領方岳諸侯,而奉岳【神】之祭,能修其職’,‘故此詩推本申伯之所以生,以為岳(之)降神【而】為之【也】。’‘言岳山高大而降其神靈和氣以生甫侯、申伯,實能為周之楨幹屏蔽,而宣其德澤於天下也。’若謂文、武之佐,當稱太公、周公,何取於宣王時之申、甫?以此知引此詩者,唯取感應之義耳。不然則‘思皇多士,生此王國’,‘濟濟多士,文王以寧’,可引者多矣。《泰誓》曰:‘受有臣億萬,唯億萬心;予有臣三千,唯一心。’唯私故億萬心,唯無私故一心也。無私則一,一故能感。‘天地變化,草木蕃。天地閉,賢人隱’,皆此氣志為之,此聖人吃緊為人處,切須著眼。

‘三代之王也,必先其令聞。《詩》云:“明明天子,令聞不已。”三代之德也。

此總嘆三王之德,亦顯不言之教。‘奏假無言,時靡有爭’,‘不顯惟德,百辟其刑之’,‘予懷明德,不大聲以色’,皆謂不言而信,令聞自宣。孟子曰‘仁言不如仁聲之入人深也’,引《詩•大雅•江漢》之篇,亦宣王時詩。夫仁聲入人,不言自信,以其無私也。若乃有言不信,尚口乃窮,則其去三代之德亦遠矣。

‘“弛其文德,協此四國”,大王之德也。’

此別嘆太王之德。明王者積德累仁,世濟其美,然後令聞不已,民自歸之也。詩亦《江漢》之篇,非為太王而作,特連類以及之。太王避狄居岐,以啟王業,為其無私也。‘文德’者,條理著見之稱。蘊之則為玄德,敷之則為文德。在《詩》則為‘無邪’之思,在《易》則為‘無妄’之實。三王之德如是,一切聖人之德亦如是。所以為民父母而參天地者,全在於是。《詩》教主仁,觀於是篇益信矣。

子夏蹶然而起,負牆而立,曰:‘弟子敢不承乎?’

結文可知此是聖門問答軌範,實能領會深旨,不同鹵莽承當也。

附語:

《經解》曰:‘天子者,與天地參,故德配天地,兼利萬物,與日月並明,明照四海而不遺微小。其在朝廷則道仁聖禮義之序,燕處則聽《雅》《頌》之音,行步則有環珮之聲,升車則有和鸞之音,居處有禮,進退有度,百官得其宜,萬事得其序。《詩》云:“淑人君子,其儀不忒;其儀不忒,正是四國。”此之謂也。’

老子曰:‘聖人無私,所以成其私。’則是以無私為私也。若見有可私,焉能無私?仁者渾然與物同體,不見有可私者,換言之,是不見有物與之為對也。禪家法眼宗卻深明此旨。天台韶在法眼坐下,有僧問:‘十二時中如何得頓息眾緣去?’法眼曰:‘空與汝為緣邪?色與汝為緣邪?言空為緣,則空本無緣;言色為緣,則色心不二。日用中果何物與汝為緣乎?’韶聞言有省。又有問者曰:‘如何是曹源一滴水?’法眼曰:“是曹源一滴水。”韶於是大悟,平生疑滯,渙然冰釋。

賈生曰:‘貪夫徇財,烈士徇名,誇者死權,眾庶馮生。’貪夫以財為可私,烈士以名為可私,誇者以權為可私,眾庶以生為可私,世間妄執亦不出此四種。彼亦未嘗不勞,然非勞天下也,勞其生也。

《通書》‘問學聖人有要乎’一章,即顯無私。無慾即無私也。‘明通公溥’字道得出無私之實相。

佛氏有空、無相、無作三三昧,近於無私。私緣於有取,無相則無取,無作則無取,不取諸塵,不取功德相,然後能無私。

圓悟勤曰:‘日月運行太虛,未嘗暫止,不道我有許多名相。天普蓋,地普擎,長養萬物,亦不道我有許多功行。得道之人亦復如是。於無功用中施功用,一切違順境界皆以慈心攝受。’勤雖禪師,此言卻與三無私相應。其曰‘慈心攝受’,即勞天下之義也。又出息不涉眾緣,入息不居陰界,近於無聲之樂,乃無私之本也。

以四大言之,雷風是動相,水是濕相,火是暖相,土是堅相,即艮象也。

《說文》:‘神,天神引出萬物者也。’‘天,從一大。’‘祇,地祇提出萬物者也。’‘二,地之數也。’‘土,地之吐生萬物者也。二象地之上、地之中。|,物出形也。’‘地,元氣初分,輕清陽為天,重濁陰為地,萬物所陣列也。’神者,伸也。化,古文從倒人。氣不能有申而無屈,故‘一闔一辟之謂變,往來不窮之謂通’,所以成變化而行鬼神也。

程子曰:‘抱得不哭底孩兒有甚麼用?’禪師家曰:‘死水不藏龍。’又曰:‘莫守寒岩異草青,坐斷白雲宗不妙。’胡文定有頌云:‘手握乾坤殺活機,縱橫施設在臨時,滿堂兔馬非龍象,大用堂堂總不知。’大機大用,非過量人不可。所謂過量人者,豈真過量哉?氣志如神而已。

佛經云:‘轉輪聖王,王四天下,福德所感,七寶自然而至。’七寶皆是譬喻,唯臣寶最勝,此謂有主必有伴,如如來出世,必有文殊、普賢輔化,如來即表自心之全德,文殊、普賢則表知行,此與‘惟岳降神,生甫及申’同義。

令聞是百姓歸之名,亦即是天下歸其仁,非可以幸致。如秦政自己刻石頌德,王莽令人上符瑞,則何益矣!彼欲自造令聞,而所得者惡名也。雖有孝子慈孫,百世不能改矣。

孔子稱堯‘煥乎其有文章’,可見堯、舜事業在孔子便謂之文章。又曰:‘文王既沒,文不在玆乎?’‘文’字義可知,非如今之所謂文。《書》稱堯曰‘文思安安’,舜曰‘浚哲文明’,禹曰‘文命敷於四海’,又舜之嗣堯,‘受終於文祖’,皆以文為言,思之。又《大禹謨》:‘三旬,苗民逆命。益讚於禹曰:“惟德動天,無遠弗屆。滿招損,謙受益。時乃天道,帝初於歷山,往於田,日號泣於旻天,於父母。負罪引慝,祇載見瞽瞍,夔夔齊栗,瞽亦允若,至誠感神,矧茲有苗。”禹拜昌言曰:“俞,班師振旅。”帝乃誕敷文德,舞幹羽於兩階。七旬,有苗格。’須知虞夏君臣所言文德者系何事,此非三代以下所能夢見。

禮教緒論

序說

六藝之教莫先於《詩》,莫急於《禮》。詩者,志也。禮者,履也。在心為志,發言為詩;在心為德,行之為禮。故敦詩說禮,即是蹈德履仁。君子以仁存心,以義制事。詩主於仁,感而後興;禮主於義,以敬為本。《坤•文言》曰:‘敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。’‘思無邪’即是敬,‘閑邪存其誠’。故詩以道志,亦即是‘敬以直內’也。‘克己復禮為仁’,而後視聽言動皆順乎理。故禮以道行,亦即是‘義以方外’也。此謂‘《詩》之所至,《禮》亦至焉’。所行必與所志相應,亦即所行必與所言相應也。言而履之,禮也,行其所言,然後其言信而非妄。行而樂之,樂也。樂其所志,然後其行和而中節。此謂‘《禮》之所至,《樂》亦至焉’。故即《詩》即《禮》,即《禮》即《樂》。華嚴家有帝網珠之喻,謂交光相羅,重重無盡,一一珠中遍含百千珠相,交參互入,不雜不壞。六藝之道亦復如是,故言《詩》則攝《禮》,言《禮》則攝《樂》,《樂》亦《詩》攝,《書》亦《禮》攝,《易》與《春秋》亦互相攝,如此總別不二,方名為通。

已釋《孔子閑居》,略明《詩》之大義,今特舉《仲尼燕居》,以為《禮》之大義亦當求之於此。二篇在《戴記》中本相次,鄭《目錄》並云“於《別錄》為通論’,實則一說《詩》,一說《禮》也。然說《詩》必達於禮樂之原,說《禮》則約歸於言行之要,尋文義較然可知。此篇大旨有四:一曰禮周流無不遍也;二曰禮所以制中也;三曰禮者即事之治也;四子張問政,子曰‘君子明於禮樂,舉而措之而已’,明捨禮樂無以為政也。問者三人,子張、子貢、言游。據《論語》,子游為武城宰,子至武城,聞絃歌之聲,是子游之嫻於禮樂可知。謂子貢曰:‘女,器也。’曰:‘何器也?’曰:‘瑚璉也。’是以宗廟之器許子貢。《大戴禮•衛將軍文子篇》,子貢對衛將軍文子曰:“業功不伐,貴位不善,不侮可侮,不佚可佚,不敖無告,是顓孫氏之行也。”引孔子曰:‘其不伐則猶可能也,其不弊百姓則仁也。’又曰:‘先成其慮,及事而用之,是言偃之行也。’引孔子曰:‘欲能則學,欲知則問,欲善則訊,欲給則豫,當是如偃也得之矣。’是子張、子游之行皆中於禮可知也。故語三子者以禮,以其皆當機,而子游‘領惡全好’一問,孔子深然之。《禮運》一篇,亦為子游所說。彼篇子游問曰:‘如此乎禮之急也?’孔子曰:‘夫禮,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。《詩》曰:“相鼠有體,人而無禮!人而無禮,胡不遄死?”是故夫禮必本於天,餚於地,列於鬼神,達於喪祭、射鄉、冠昏、朝聘。故聖人以禮示之,故天下國家可得而正也。’其言之剴切與此篇云“治國而無禮,譬猶瞽之無相’同旨。但《禮運》是廣說,此篇則是約說耳。

據《史記》《漢書•儒林傳》,漢初言《禮》者,魯高堂生,傳《士禮》十七篇,即今《儀禮》。《藝文誌》曰:‘孝宣世,後蒼最明。戴德、戴聖、慶普皆其弟子,三家列於學官。《禮古經》者,出於魯淹中及孔氏,與十七篇文相似,多三十九篇。及《明堂陰陽》《王史氏記》所見,多天子諸侯卿大夫之制,雖不能備,猶愈倉等推《士禮》而致於天子之說。’《禮記•奔喪》正義曰:‘鄭雲逸禮者’,謂‘魯淹中得古體五十七篇。 按,《論衡》:宣帝時,河內女子壞老屋,又得佚禮一篇,合五十七。 其十七篇與今《儀禮》正同,【其】餘四十篇藏在秘府,謂之逸《禮》。其《投壺禮》亦此類也。’又《六藝論》云:‘今《禮》行於世者,戴德、戴聖之學也。’‘戴德傳記八十五篇,則《大戴禮》是也。 按,今僅存三十九篇。 戴聖傳記四十九篇,則此《禮記》是也。’此言《禮》者,皆指《儀禮》,二《戴記》中實並錄逸《禮》,如《遷廟》《釁廟》《公冠》《投壺》《奔喪》諸篇是也。又鄭注亦引烝嘗禮、禘於太廟禮、朝貢禮、巡狩禮、中溜禮、王居明堂禮,清儒謂鄭氏不信逸《禮》,亦誤也。朱子亦以‘古《禮》五十六篇,不知何時失之’為可惜。然《周官》經六篇,西漢諸師無得見者。 《儀禮》但名《禮》,無‘儀’字,不知何時所加。《周禮》本題《周官》,亦不曰《周禮》。 《後漢書•儒林傳》云:‘中興,鄭眾傳《周官經》,後馬融作《周官傳》,授鄭玄。玄作《周官注》。玄本習《小戴禮》, 指《儀禮》,非指《禮記》。 後以古經校之, 古經指逸《禮》,即所謂《禮古經》,與十七篇同者。 取其義長者訓故,為鄭氏學。玄又注小戴所傳《禮記》四十九篇,通為三《禮》焉。’ 《董鈞傳》。 蓋自鄭君書行,始有三《禮》之目。《禮器》云:‘經禮三百,曲禮三千。’《中庸》曰:‘禮儀三百,威儀三千。’此言三百、三千者,特言禮之具備盛美,非克指其條文也。言‘經’‘曲’者,舉其小大之節耳。鄭君以《周官》三百六十當經禮之數,而以《儀禮》為曲禮,其言實誤。後儒說《禮》者皆宗鄭氏,莫之能易,唯《漢書》臣瓚注不誤。臣瓚曰:‘經禮三百,謂冠婚、吉凶。《周禮》三百,是官名也。’ 朱子亦曰:‘禮篇三名,《禮器》為勝。諸儒之說,瓚、葉為長。’按三名謂經、曲、威儀。葉指葉夢得。 蓋官制自是禮中制度之目。禮包制度,官制又是制度之一耳。 《仲尼燕居篇》云:‘以之朝廷有禮,故官爵序。’又曰:‘制度在禮,文為在禮。’ 故言制度者,當詳其義。制度是文,義是其本也。又《漢誌》言後蒼等‘推士禮而致於天子’,其說亦誤。禮經十七篇,不純是士禮,其題《士禮》者,惟《冠》《昏》《喪》《相見》;若《少牢饋食》《有司徹》,明是大夫禮;《鄉飲》《射》,則士、大夫同之;《燕禮》《大射》《聘禮》《公食大夫禮》,皆諸侯禮;《覲禮》是諸侯見天子禮。何云皆士禮也?天子之元子猶士,天下無生而貴者,則雖天子之子,亦當用士禮。‘三年之喪達乎天子,父母之喪無貴賤,一也。’自諒闇之制不行,後世帝王乃以日易月廢,喪而臨政,最無義理。鄭注諸禮每曰‘准此’,可知是即推致之義。禮文闕而不具者,以義推之,可以依準。又處禮之變者,不以義推,將何所措邪?如《曾子問》全是疑禮,孔子皆據義以答之,非必在三百、三千之數也,故今謂治禮當以義為主。又自朱子編《儀禮經傳通解》,定《儀禮》為經,《禮記》為傳,後儒並遵用之。元儒熊朋來曰:‘《士冠禮》自“記冠義”以後即《冠禮》之記,《士昏禮》自“記士昏禮,凡行事”以後即《昏禮》之記。惟《士相見》《大射》《少牢饋食》《有司徹》四篇不言記,其有記者十有三篇。其《喪服》一篇,子夏既為之傳,而“記公子為其母”以後,又別為《喪服》之記。其記亦有傳,是此記子夏以前已有之。’其言甚是。二《戴記》有古經,前已言之。又如《明堂》《月令》《王制》諸篇亦非是傳,《曲禮》《內則》《少儀》《玉藻》則是“威儀三千”之屬,故亦未可克定以《儀禮》為經,《禮記》為傳也。鄭學一亂於王肅,再亂於陳祥道。朱子最尊《儀禮》而宗鄭。清儒唯江永《禮書綱目》最有體要,凌廷堪《禮經釋例》、邵懿辰《禮經通論》,抑其次也。今謂沿三《禮》之名,義實未當。《周官》與《王制》同為制度,不必苦分今古,定別殷周,務求其義,皆可以備損益。《王制》與《周禮》制度顯然不同。鄭乃以《王制》為殷制,後儒尊信《周禮》者,又以《王制》為漢博士所為。其實《周官》不必制自周公,《王制》亦斷非出於博士,皆七十子後學所記以為一王之法耳。其言制度,雖有所本,頗加損益,故致不同如此。學者苟得其意,自不泥矣。故謂《禮記》當與《儀禮》並重,二戴所錄,多出七十子後學所記,不專說禮,多存六藝大旨。自《論語》外,記聖言獨多而可信者,莫如此書。欲明禮以義起,於此可得損益之旨,不專以說古制為能事。故治禮不可以但明鄭學為極,當求之二戴,直追游、夏之傳。觀孔子與弟子言禮,皆直抉根原。故制度可以損益,宮室衣服器用古今異宜,不可施之於今。苟得其義,則盡未來際不可易也。故今先舉《仲尼燕居》以為學禮之嚆矢,學者以是求之,亦可思過半矣。然漢以來,治禮之源流亦不可不知也,故為粗舉其大略如此。

附語:

《詩緯含神霧》曰:‘詩者,持也。’

《仲尼燕居》曰:‘禮者,理也。’

《論語》:‘君子義以為質,禮以行之,遜以出之,信以成之。’義為禮之質,所存是義,行出來便是禮。又禮與義本是性德,就其斷制言之,則謂之義,就其節文言之,則謂之禮。居敬持志乃所以存仁,靜專動直乃所以行義,故興詩立禮皆性其情也。詩是元亨,禮是利貞。

‘使女以禮周流,無不遍也’,‘以’字須著眼。如‘為政以德’、‘為國以禮’、‘道之以德,齊之以禮’之‘以’,六十四卦大象皆曰‘以’,‘以’猶‘用’也。即‘舉而措之’之謂,亦即自然流出之意。猶俗語謂拏出來便是,禪家謂之拈來便用,無處不是,故周流而無不遍,若有一毫欠缺滯礙處,則不周不遍矣。

鄭樵以後蒼《曲台記》當《禮記》,實誤。《隋誌》謂劉向校定二百十四篇,戴德刪為八十五篇,戴聖又刪為四十六篇,尤誤。二戴,武、宣時人,向校書在哀、平、成之世。《漢誌》云:‘記百三十一篇,七十子後學所記。’大小戴之書宜本此。

賈公彥《周禮疏序》謂:‘《周官》,孝武時始出。’‘以其始皇特惡之故也。是以馬融《傳》云:秦自孝公以下用商君之法,其政酷烈,與《周官》相反,故始皇禁挾書,特疾惡欲絕滅之。孝武始除挾書之律,開獻書之路,既出於山岩屋壁,復入於秘府,五家之儒,莫得見焉。五家者,謂高堂生、蕭奮、孟卿、二戴也。至孝成帝,達才通人劉向子歆校理秘書,始得列序,著於《錄》《略》,然亡其《冬官》一篇,以《考工記》足之。時眾儒並出,共排以為非,是唯歆獨識。其年尚幼,務在廣覺博觀,又多銳精於《春秋》,末年乃知其周公致太平之跡,跡具在斯。其後杜子春能通其讀,鄭眾、賈逵往受業焉。鄭玄序云:“世祖以來,通人達士、大中大夫鄭興及子大司農眾、故義郎衛次仲、侍中賈景伯、南郡太守馬季長,皆作《周禮》解詁”,故林孝存以為武帝知《周官》末世瀆亂不驗之書,作《十論》《七難》以排棄之。何休亦以為六國陰謀之書。唯有鄭玄遍覽群經,知《周禮》者乃周公致太平之跡,故能答林難,使義得條通。’按林、何之說殊乖義理,鄭君亦尊信太過。清毛奇齡亦以為六國時人所作。《藝文誌》於《樂經》云:‘魏文侯最為好古,孝文時得其樂人竇公(竇公時已二百餘歲。)獻其書,乃《周官•大宗伯》之《大司樂》章也。’是魏文侯時已有《周官》,出於春秋戰國間人所作無疑。或以為劉歆偽撰,非也。

據許慎《五經異義》,《尚書》夏侯、歐陽說天子三公司徒、司馬、司空,九卿、二十七大夫、八十一元士,凡百二十。與《王制》同。古《周禮》說三公為太師、太傅、太保,無官屬,又立三少為三孤,冢宰等為六卿,大夫、士、庶人在官者凡萬二千。按周公為傅,召公為保,太公為師,無為司徒、司空文,知三公皆官名。鄭駁無考,註《王制》則以為夏制。然據《牧誓》《立政》,實有司徒、司馬、司空,據《顧命》‘乃同召太保奭、芮伯、彤伯、畢公、衛侯、毛公’,是為六卿。蓋今文家主九卿,古文家言六卿,不同。

宇文周既設六部,又立九卿,是為重複。而直至明清,猶沿用不改。

又諸侯封地,廣狹不同。孟子說與《王制》相應,鄭君於《王制》《周禮》不同處多為調停之說。如《王制》言公侯方百里,《周官》公五百里,侯四百裡,鄭君言是後來益封。

《周禮》與《王制》不同者,(與《儀禮》亦不同。)一官制,二諸侯封地,三廟制,四聘、覲期間。《王制》‘三年一大聘,五年一朝’,《公羊》說同《左氏》說,十二年之間八聘、四朝、再會、一盟,鄭氏以五年一朝,三年一聘為晉文襄之霸制。

又鄭《駁異義》曰:‘《周禮》是周公之制,《王制》是孔子之後大賢所記先王之事。’

王莽、蘇綽、王安石之流,皆自托於行《周禮》,猶今之模仿西洋政制也。

仲尼燕居釋義上

將釋此文,約義分六科:

一、顯遍義。

二、顯中義。

三、原治。 即廣顯遍、中二義。

四、簡過。 即簡非中非遍。

五、原政。

六、簡亂。 前序後結可知。

顯遍義

仲尼燕居,子張、子貢、言游侍。縱言至於禮。

燕,宴之假借字,安也。《論語》:‘子之燕居,申申如也,夭夭如也。’《玉藻》曰:‘燕居告溫溫。’燕、閑皆謂無事之時,不必定以退朝曰燕。《說文》:‘縱,緩也。’從容談議謂之縱言,舊訓‘放’者失之。此為序分。

子曰:‘居,女三人者,吾語女禮,使女以禮周流,無不遍也。’

此總顯遍義。事無不該之謂遍。周流者,謂其運行周匝而不滯也。以猶用也。日用之間,莫非是禮,故曰:‘禮樂不可斯須去身。’《禮運》曰:‘夫禮必本於天,動而之地,列而之事,變而從時,協於分藝,其居人也曰養, 鄭註:‘養,當為義。’ 其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射鄉、朝聘。’ 鄉,今本誤作“御”,從邵懿辰說改。 此所謂‘周流無不遍也’。又曰:‘禮也者,義之實也。協諸義而協,則禮雖先王未之有,可以義起也。義者,藝之分、 鄭註:‘藝猶才也。’按曾子曰:‘德成而上,藝成而下。’藝亦以才言,人之才能須以義裁之,然後能盡其才而無失,故曰‘藝之分’也。 仁之節也。’‘故治國不以禮,猶無耜而耕也;為禮不本於義,猶耕而弗種也;為義而不講之以學,猶種而弗耨也;講之於學而不合之以仁,猶耨而弗獲也;合之以仁而不安之以樂,猶獲而弗食也;安之以樂而不達於順,猶食而弗肥也。’此有六重而約歸於大順。約事則曰遍,約理則曰順,一也。

顯中義

子貢越席而對曰:‘敢問何如?’子曰:‘敬而不中禮謂之野,恭而不中禮謂之給,勇而不中禮謂之逆。’子曰:‘給奪慈仁。’

將欲顯中,先簡其失,此猶告子路以‘六言’‘六蔽’。‘不好學’與‘不中禮’,雖有‘好’而不能,全無修德,則性德不能顯也。故廣說有六蔽,約說有三失。‘不中禮’猶言無當於禮,亦即是不講之以學也。又《論語》曰:‘恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。’亦與此同意。給謂辯給,辭之巧也。飾為辯給而托於慈仁,是依似亂德,故曰奪。

子曰:‘師,爾過,而商也不及。子產猶眾人之母也,能食之不能教也。’子貢越席而對曰:‘敢問將何以為此中者也?’子曰:‘禮乎禮,夫禮所以制中也。’

再簡師、商之失,因起子貢之問,正顯中義,理無不得之謂中。制者,以義裁之也。子貢辯給有餘,子張容儀甚盛,故須抑之;子夏規模稍狹,故須進之。言子產‘能食不能教’者,謂其惠而不中禮,以喻‘過猶不及’也。子貢雖悟其失,而未知其所以為中,因寄深嘆於禮,而明‘禮所以制中’。制之以義,乃無過、不及之患,猶能食而兼能教矣。‘制中’之義,《禮器》詳之。故曰‘禮有以文為貴者’,‘有以素為貴者’,‘有以多為貴者’,‘有以少為貴者’,‘禮不同,不豐,不殺,蓋言稱也’。‘君子大牢而祭,謂之禮,匹士大牢而祭,謂之攘,管仲鏤簋、朱弦、山節、藻棁,君子以為濫’。‘晏平仲祀其先人,豚肩不掩豆,浣衣濯冠以朝,君子以為隘’。‘君子之於禮,有直而行,有曲而殺,有經而等,有順而討,有摲而播,有推而進,有放而文,有放而不致,有順而摭’,‘是故七介以相見,不然則已愨;三辭三讓而至,不然則已蹙’。是皆所以‘制中’也。又《樂記》曰:‘禮主其減,樂主其盈。禮減而進,以進為文;樂盛而反,以反為文。’此亦‘制中’之義。

原治

子貢退。言游進曰:‘敢問禮也者,領惡而全好者與?’子曰:‘然。’

鄭注曰:‘領猶治也。’好,善也。惡者,過、不及之名。善即中也。此與《禮器》言‘釋回’‘增美’同旨。夫禮本是性德之發於用者,性無有不善,即用無有不中,故曰‘君子時中’。其有過、不及者,氣質之偏為之也。‘領惡而全好’者,乃以修德、變化氣質而全其性德之真,即是自易其惡,自至其中也。‘無不遍’是以性言,‘制中’則以修言,從性起修,從修顯性,故子游因‘制中’一語而有‘領惡全好’之問,是悟性修不二之旨也。孔子然之,嘉其善會,故下文為廣說遍、中二相,明即修即性;更以得失對勘,顯即事之治,重在於修。此問牒前起後,於文應屬顯中義,後分,故不別立科題。

‘然則何如?’子曰:‘郊社之義,所以仁鬼神也;嘗禘之禮,所以仁昭穆也;饋奠之禮,所以仁死喪也;射鄉之禮,所以仁鄉黨也;食饗之禮,所以仁賓客也。’

此重顯遍義,文有五重。舉是心加諸彼之謂仁。仁之者,與之渾然同體,故‘無不遍’也。孔子言‘老者安之,朋友信之,少者懷之’。‘安之’‘信之’‘懷之’者,即仁之也。幽明不異,故遍於鬼神;祖禰同尊,故遍於昭穆;死生不二,故遍於死喪;尊賢尚齒,故遍於鄉黨;養賢以及萬民,故遍於賓客。 食以養陰,饗以養陽,食饗皆養義。所接者,無有弗敬。行於賓客,其著見者。 下文准此。推之鄭注,仁猶存也。存此者,所以全善之道,義亦通。

子曰:‘明乎郊社之義,嘗禘之禮,治國其如指諸掌而已乎!

別顯郊社、嘗禘之重。

‘是故以之居處有禮,故長幼辨也;以之閨門之內有禮,故三族和也;以之朝廷有禮;故官爵序也;以之田獵有禮,故戎事閑也;以之軍旅有禮,故武功成也。

此文亦有五重,每句皆先顯遍後顯中。‘以之’字須著眼,言用之周流也。

‘是故宮室得其度,量鼎得其象,味得其時,樂得其節,車得其式,鬼神得其饗,喪紀得其哀,辯說得其黨,官得其體,政事得其施。加於身而錯於前,凡眾之動得其宜。’

此文別有十重,末句總括。每句互顯即遍即中義。《易》曰:‘澤上有水,節。君子以制數度,議德行。’舜之始政,同律度量衡。物不可遺,故遍;各得其序,故中。其中也,所以能徧也;亦唯遍也,所以無不中也。‘宮室得其度’,則不逾侈;‘量鼎得其象’,則無奇邪;‘味得其時’,則非貪;‘樂得其節’,則不濫;‘車得其式’,則行有軌;‘鬼神得其饗’,則祭不瀆;‘喪紀得其哀’,則恩有等;‘辯說得其黨’,則言有章;‘官得其體’,則任官惟賢;‘政事得其施’,則庶績咸熙。自居處、言語、飲食、器用之末,達於道路,達於喪祭,達於朝廷,無弗遍也,無弗中也。加於民者,即‘加於身’者。是‘錯於前’者,即生於心者。是‘凡眾之動’,即一人之動也。協於義謂之宜,唯遍唯中,故咸‘得其宜’也。

子曰:‘禮者何也?即事之治也。君子有其事必有其治。治國而無禮,譬猶瞽之無相與,倀倀乎其何之?譬如終夜有求於幽室之中,非燭何見?若無禮,則手足無所措,耳目無所加,進退揖讓無所制。

此以即事之治,正顯理遍於事。事得其理謂之治,事失其理謂之亂。治即理也,亦訓為飭。‘有其事必有其治’,言事物皆有當然之則,即所謂禮也。事外無理,故曰‘即事之治’。全理即事,全事即理,理事交融,斯名為治。‘治國而無禮’以下,設喻兩重,所以勸修,先喻後法。言‘手足無所措’三句,則今時所謂機械生活,全無自主分者也。

‘是故以之居處,長幼失其別,閨門三族失其和,朝廷官爵失其序,田獵戎事失其策,軍旅武功失其制,宮室失其度,量鼎失其象,味失其時,樂失其節,車失其式,鬼神失其饗,喪紀失其哀,辯說失其黨,官失其體,政事失其施。加於身而錯於前,凡眾之動失其宜。如此則無以祖洽於眾也。’

全翻上文,可知言用處差忒不與禮相應,其失有如此者,一失則一切失之矣。‘祖洽’,鄭注謂倡始、合和,猶今言領導協調也。《禮運》曰:‘故唯聖人為知禮之不可以已也,故壞國喪家亡人,必先去其禮。’其言之嚴切如此。壞即治之反。去即失之極。自其性而言之,無弗遍、無弗中也。自其修而言之,有弗遍者,修之可使遍;有弗中者,制之可使中也。因子游‘領惡全好’一問,為暢發‘即事之治’,明理事不二,乃是因修顯性義,得其語脈,庶可以言禮矣。

附語:

事無不該之謂遍,理無不得之謂中,理事不二之謂治。(即事得其理,亦即事外無理。)理事相違之謂過,即事即理之謂政,(即理外無事。)事失其理之謂亂。

‘列而之事’,鄭云“法五祀’。今按‘事’當以《洪範》五事釋之,則法象天地,陰陽五行四時俱備。‘協於分藝’,則就人言,各使當其才、盡其分也。

清邵氏懿辰曰:‘貨、力、辭、讓、飲、食六者,禮之緯也。非貨財強力不能舉其事,非文辭揖讓不能達其情,非酒醴牢羞不能隆其義。冠、昏、喪、祭、射、鄉、朝、聘八者,禮之經也。冠以明成人,昏以合男女,喪以仁父子,祭以嚴鬼神,鄉飲以合鄉里,燕射以成賓主,聘食以睦邦交,朝覲以辨上下。天下之人盡於此矣!天下之事亦盡於此矣!’

‘藝之分,仁之節’,換言之,亦可謂才之軌範,德之節目。

‘治國不以禮’以下六重,皆性修合說,前後相望,先修後性。

野是質勝文;給是文勝質;逆是文質俱欠,唯血氣勝,故謂逆。文勝則巧偽滋,在三者之中其失最大,故申言之。

仁、知、信、直、勇、剛皆美德。(上三是性,下三是才。)愚、蕩、賊、絞、亂、狂皆惡行。(上三是己失,下三及於人。)

文如冕服有等之類,素如至敬無文、大羹、玄酒之類,多如廟制之類,少如郊用特牲之類。不豐者應少不可多,不殺者應多不可少。

紘是冕飾邊,栭謂之節,樑上楹謂之棁。

鄭注‘直而行’:‘若始死,哭踴無節。’‘曲而殺’:‘若父在為母期。’‘經而等’:‘若天子以下至士庶人為父母三年。’‘順而討’:‘討猶去也。若天子以十二,公以九,侯伯以七,子男以五為節。’‘摲而播’:‘摲之言芟也。’播,布也。正義謂:君祭,群臣助祭,分胙各有所得,芟上使布於下也。‘推而進’鄭註:‘若王者之後得用天子之禮。’‘放而文’正義:放者,法也。法天以為文。‘放而不致’:謂如諸侯以下雖放法而不得極。‘順而摭’:摭猶拾也。鄭云:‘若君沐粱,大夫沐稷,士沐粱。’卑不為嫌,是拾君之禮而用之。

《聘義》:‘上公七介,侯伯五介,子男三介,所以明貴賤也。介紹而傳命,君子於其所尊弗敢質,敬之至也。三讓而後傳命,三讓而後入廟門,三揖而後至階,三讓而後升,所以致尊讓也。’‘敬讓者,君子之所以相接也。故諸侯相接以敬讓,則不相侵陵。’‘減而不進則離’,(銷即離。)‘盈而不反則流’,(放即流。)故減者進之,盈者反之。程子曰:‘禮樂止在進反之間。’言損益得中也。

禘有二:一為時祭,一為大祭。此謂時祭也。《王制》:‘春礿,夏禘,秋嘗,冬烝。’《爾雅》‘春祠,夏礿’,秋冬同。《詩•小雅•天保》:‘礿祠烝嘗,於公先王。’鄭雲此周祭名。以禘為殷祭,殷,大也。《公羊傳》曰:‘五年而再殷祭。’凡喪祭曰奠,虞始名祭。

宋嚴陵方氏愨曰:‘先郊社,後嘗禘,尊親之序也;先嘗禘,後饋奠,吉凶之序也;先饋奠,後射鄉,重輕之序也;先射鄉,後食饗,眾寡之序也。’

《王制》:‘凡養老,有虞氏以燕禮,夏後氏以饗禮,殷人以食禮,周人修而兼用之。’鄭註:‘凡飲養陽氣,【凡】食養陰氣。陽用春夏,陰用秋冬。’正義引崔氏云:(崔靈恩。)燕者,餚烝於俎,行一獻之禮,坐而飲酒,有虞氏帝道弘大,故養老以燕禮。饗則體薦而不介,爵盈而不飲,依尊卑而為獻。夏後氏尚敬,故用饗禮。殷人質素,故用食禮。食則不飲酒,享太牢而已。皇氏云:‘饗禮備物兼燕與食,食禮有飯有餚,雖設酒而不飲。燕禮者,凡正饗食,皆在廟,燕則於寢,燕以示慈惠。’按天子饗諸侯,諸侯相饗,皆下文所謂大饗,以別於饗耆老、饗孤子。

嚴陵方氏曰:‘量,器之大者。鼎,器之重者。’

《王制》:‘宗廟之器不粥於市’,‘戎器不粥於市,用器不中度不粥於市’,‘布帛精粗不中數、廣狹不中量,不粥於市’,‘五穀不時,果實未熟,不粥於市’。

《月令》四時、五味異宜。《論語》:‘不時不食。’《中庸》言‘車同軌,書同文’,車制古最重。

澤容水有限,過則溢,故為節。凡物之大小、輕重、高下、文質皆有數度,所以為節也。數謂多寡,度謂法制。(度本以長短言之。)

莊子曰:‘明於本數,係於末度。’其明而在數度者,舊法世傳之史尚多有之。如《洪範》九疇,所謂本數也;事為之制,曲為之防,所謂末度也。

《王制》:‘八政:飲食、衣服、事為、異別、度、量、數、制。’鄭註:‘事為,謂百工技藝。異別,五方用器不同。度,丈尺。量,斗斛。數,百十。制,布帛幅廣狹。’

《漢書•律歷誌》曰:‘推歷生律制器,規圓矩方,權重衡平,準繩(准,水準。)嘉量’,‘度長短者不失毫釐,量多少者不失圭撮,權輕重者不失黍絫。’萬物之數起於黃鍾,黃鍾初九,其實一龠,以長自乘,故八十一為日法,所以生權衡度量。劉歆三統歷本此推之。

黨謂義類,非偏私。體謂實在,非虛濫。施謂敷布,非塗飾。

仲尼燕居釋義下

原治之餘

子曰:‘慎聽之,女三人者,吾語女禮,猶有九焉,大饗有四焉。苟知此矣,雖在畎畝之中,事之,聖人已。兩君相見,揖讓而入門,入門而縣興,揖讓而陞堂,陞堂而樂闋,下管《象武》,《夏籥》序興,陳其薦俎,序其禮樂,備其百官,如此而後君子知仁焉。行中規,還中矩,和鸞中《採齊》。客出以《雍》,徹以《振羽》,是故君子無物而不在禮矣。入門而金作,示情也;升歌《清廟》,示德也;下而管《象》,示事也。是故古之君子,不必親相與言也,以禮樂相示而已。’

此特舉饗禮為言,亦以顯遍。言‘雖在畎畝之中,事之,聖人已’者,明禮必待其人而後行。苟得其本,雖無其位,不害為聖人。反之,則不知其義而徒有其文者未足以為禮也。遍有二義:一理遍,二事遍。事雖闕而理則具者,畎畝猶明堂也,此顯理遍。大饗有四,其事有九者,乃顯事遍也。‘猶有九焉’,上疑有闕文。先儒說九事互異,鄭注數金再作、升歌《清廟》、下管《象》為四,餘五事不明。孔疏以‘行中規’為五,‘還中矩’為六,‘和鸞中《採齊》’為七,‘客出以《雍》’為八,‘徹以《振羽》’為九。並引盧氏說:‘揖讓而入門’,一也;‘入門而縣興’,二也;‘揖讓而陞堂’,三也;‘陞堂而樂闋’,四也;‘下管《象武》’,五也;‘《夏籥》序興’,六也;‘陳其薦俎’,七也;‘序其禮樂’,八也;‘備其百官’,九也。王肅以‘揖讓而入門,入門而縣興,揖讓而陞堂’為一,‘陞堂而樂闋’為二,‘下管《象武》,《夏籥》序興’為三,‘陳其薦俎,序其禮樂,備其百官’為四,添下五事為九。今按‘陳其薦俎’,‘序其禮樂’,‘備其百官’,‘行中規’,‘還中矩’,皆通言之,不可數為一事。必欲序次為九者,宜以‘揖讓而入門’為一,‘縣興’為二,‘陞堂’‘樂闋’為三,‘升歌《清廟》’為四,‘下管《象武》,《夏籥》序興’為五、六, 鄭註:‘《象武》,武舞。《夏籥》,文舞。序,更也。堂下吹管,舞文、武之樂更起也。’按,既云“更起’,可數為二事。正義謂皇氏不宜通數‘《夏籥》’者,非是。鄭以八字通讀為一句。注云“下管《象》’者,依下文‘下而管《象》,示事也’,仍係省文。 ‘中《採齊》’為七,‘以《雍》’為八,‘以《振羽》’為九。然諸儒俱為‘大饗有四焉’一句所礙,審如是,則云“大饗有九事焉’可矣,何以上言九,下又言四?況四事即在九事之中,何為特出言之?次第似不宜爾。故疑‘猶有九焉’非指大饗之事,上有闕文,與‘大饗有四焉’句法同。‘猶’字或是誤字。言‘大饗有四’者,據《曲禮》‘大饗不問卜’,鄭註:‘祭五帝於明堂。’又《月令》‘季秋之月’‘大饗帝’,鄭註:‘言大饗者,遍祭五帝也。《曲禮》曰“大饗不問卜”謂此。’是祭五帝名大饗,一也。《禮器》‘大饗其王事與’,鄭註:‘盛其饌與貢,謂祫祭先王。’下文云:‘三牲魚臘,四海九州之美味也;籩豆之薦,四時之和氣也;內金,示和也;束帛加璧,尊德也;龜為前列,先知也;金次之,見情也;丹漆絲纊竹箭,與眾共財也;其餘無常貨,各以其國之所有,則致遠物也;其出也,肆夏而送之,蓋重禮也。’此為天子大祫,諸侯來助祭之事甚明。又引孔子曰:‘誦《詩》三百,不足以一獻;一獻之禮,不足以大饗;大饗之禮,不足以大旅;大旅具矣,不足以饗帝。毋輕議禮。’鄭註:‘大旅,祭五帝。饗帝,祭天。’是宗廟祫祭亦名大饗,二也。《郊特牲》:‘諸侯適天子,天子賜之禮大牢。’‘諸侯為賓,灌用郁鬯,灌用臭也,大饗尚腶修而已矣。’鄭註:‘亦不饗味也。此大饗,饗諸侯也。’ 上文‘郊血,大饗腥,三獻爓,一獻孰,至敬不饗味,而貴氣臭也’,對郊為言之大饗乃指宗廟之饗。 《周禮•春官•大宗伯》‘以嘉禮親萬民’,‘以饗燕之禮親四方之賓客’,《秋官•掌客》‘凡諸侯之禮’,上公‘三饗三食三燕’,侯伯‘三饗再食再燕’,子男‘一饗一食一燕’。是天子饗諸侯亦名大饗,三也。又《郊特牲》:‘大饗君三重席而酢焉。’鄭註:‘言諸侯相饗,獻酢禮敵也。’正義:‘此大饗謂諸侯相朝,主君饗賓,賓主禮敵,故主君設三重席而受酢焉。’‘三重席是諸侯之禮,而又稱君,故知諸侯相饗也。’是諸侯相朝、主君饗賓亦名大饗,四也。大饗之名有此四者,今舉兩君相見,則是屬於第四,非指九事而言。又《郊特牲》云:‘賓入大門而奏《肆夏》,示易以敬也。卒爵而樂闋,孔子屢嘆之。奠酬而工升歌,發德也。’正義曰:‘饗禮既亡,無可憑據。今約《大射》及《燕禮》解其奏樂及樂闋之節。’按此篇‘兩君相見’以下,正足以補饗禮之缺,故不定是九事也。言有九者,疑或指祭天之事。如言‘明乎郊社之義,嘗禘之禮,治國其如示諸掌’之例。按《禮記》正義引皇侃云:‘天有六天,歲有九祭。 今本九祭字訛為六。 冬至圓丘,一也。夏正郊天,二也。五時迎氣,五也。通前為七也。九月大饗,八也。雩與郊禖為祈祭,崔氏崔靈恩以雩為常祭,九也。’如言‘祭天有九,大饗有四’,而下文別就諸侯相饗一義言之,則於文為順。今但可闕疑,不敢輒為臆說。學者當深體知仁示德、無物而不在禮是顯遍義無疑。而曰‘不必親相與言,以禮樂相示而已’亦不是專主饗禮而言,以饗禮推之可也。

簡過

子曰:‘禮也者,理也。樂也者,節也。君子無理不動,無節不作。不能詩,於禮繆;不能樂,於禮素;薄於德,於禮虛。’

子曰:‘制度在禮,文為在禮,行之其在人乎?’子貢越席而對曰:‘敢問夔其窮與?’子曰:‘古之人與?古之人也,達於禮而不達於樂,謂之素;達於樂而不達於禮,謂之偏。夫夔達於樂而不達於禮,是以傳於此名也。古之人也。’

此文分兩節,先法後人。今初將欲簡過,更須明中。‘禮也者,理也。樂也者,節也’,是申明中義。禮樂互說,節是理之節,理是節之理。理本中,所以為中者,以其有節也。君子無理不動,動即是中;無節不作,作必應節。是無往而非禮樂,中而兼遍也。‘不能詩,於禮繆;不能樂,於禮素;薄於德,於禮虛’三句,正簡過。不能詩樂,簡不遍;繆、素,簡不中。不遍則不中也。第三句雙簡不中不遍。繆謂違失,素謂空疏。 舊訓‘朴’,謂無文也。引申則為空義。《易》‘不素飽’,《詩》‘不素餐兮’,皆訓空。 虛則文勝而無實,如法家辨等,威明上下,有近於禮,而專任刑罰,慘刻寡恩,流為不仁,是有禮而無詩也。道家清虛夷曠,近於樂,其流至任誕廢務,是有樂而無禮也。墨家兼愛,不識分殊,則倍於禮;儉而無節,其道太觳,則乖於樂。名家馳騁辯說,務以勝人,其言破析無當於詩,其道舛駁無當於禮。此皆不中不遍之過。舉此三過與前文不中禮之三失,以是推之,判六國時異說流失亦略盡矣。就本文三句言,則初句正判名、法二家,次句正判墨家,末句則判道家。道家以禮為忠信之薄,乃矯文勝之弊而過之,遂欲去禮,是亦於禮虛也。 本以文勝為虛,欲救其失而徑去其禮,是與之同過。 上來簡法,次節簡人。制度文為,即指經曲之數垂在方策者,行之在人,所謂‘待其人而後行也’。子貢因問‘何以為中’,得兼聞遍義,已悟有禮不可無樂,有樂不可無禮,故更有‘夔其窮與’之問。夔乃獨以樂稱,以視舜、禹則為偏而不遍。觀《虞書》命夔‘典樂,教胄子。直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲’,皆樂德之中也,故以‘古之人’稱之。雖未許其遍,然是深達於樂德之人,亦是嘆美之辭也。孔子之言,每嘆古而惜今。如曰‘古之愚也直,今之愚也詐’,‘古之學者為己,今之學者為人’,自稱‘信而好古’,與狂狷而惡鄉願,以狂狷皆志欲適古而不安於今者,鄉願則唯求合於今而不知有古者也。 孟子稱鄉願之行曰:‘生斯世也,為斯世也,善斯可矣。’ 是知言今者以表流俗,言古者則是出乎流俗者也。又言成人者即謂成德,禮樂皆得謂之有德,亦謂之成人。《論語》曰:‘臧武仲之智,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。’四子皆遍至之才,文之以禮樂,乃為成德。知此,則所謂行之在人者,其為何如人,亦可知矣。

原政

子張問政。子曰:‘師乎,前,吾語女乎!君子明於禮樂,舉而錯之而已。’子張復問。子曰:‘師,爾以為必鋪几筵,升降酌獻酬酢,然後謂之禮乎?爾以為必行綴兆,興羽籥,作鐘鼓,然後謂之樂乎?言而履之,禮也;行而樂之,樂也。君子力此二者,以南面而立,夫是以天下太平也。諸侯朝,萬物服體,而百官莫敢不承事矣。’

此明即事即理,捨禮樂無以為政。故政之實,禮樂是也;禮樂之實,言行是也。以子張高明之資,猶疑政與禮樂為二事,復未知禮樂即是言行之相應而得其理者,故復告之以此。夫‘安上治民,莫善於禮’,‘移風易俗,莫善於樂’,‘政者,正也’,所以正己而正人也。捨禮樂,何以哉?以法制禁令為政者,是不揣其本而齊其末也。《樂記》曰:‘致樂以治心,則易直子諒之心油然而生矣。易直子諒之心生則樂,樂則安,安則久,久則天,天則神。天則不言而信,神則不怒而威。’‘致禮以治躬則莊敬,莊敬則嚴威。’‘民瞻其顏色而弗與爭也,望其容貌而民不生易慢焉,故德輝動於內而民莫不承聽,理髮諸外而民莫不承順。故曰:致禮樂之道舉而錯之天下。無難矣。’與此篇義旨相應。君子‘言之必可行也’,‘先行其言而後從之’,‘言顧行,行顧言’,是無言而弗履也。君子‘不疑其所行’,‘樂則行之,憂則違之’,是無行而弗樂也。‘言滿天下無口過,行滿天下無怨惡’,‘內省不疚,何憂何懼?’唯其非禮弗履,故能‘遁世無悶’,其所以致禮樂之道者,在履其言、樂其行而已矣,南面以臨天下與在畎畝之中無以異也。事理相望,則政為事而禮樂為理,禮樂為事而言行為理,言行為事而履與樂為理,履又為事而樂為理。一以貫之,則於斯義可無疑也。

簡亂

‘禮之所興,眾之所治也;禮之所廢,眾之所亂也。目巧之室,則有奧阼,席則有上下,車則有左右,行則有隨,立則有序,古之義也。室而無奧阼,則亂於堂室也;席而無上下,則亂於席上也;車而無左右,則亂於車也;行而無隨,則亂於塗也;立而無序,則亂於位也。昔聖帝、明王、諸侯辨貴賤、長幼、遠近、男女、外內,莫敢相逾越,皆由此塗出也。’

此以禮之興廢明治亂之所由。興廢在人而治亂及眾,‘聖帝明王諸侯’者,興禮之人也。‘貴賤、長幼、遠近、男女、外內’者,所治之眾也。言古昔者,嘆古之所興,今之所廢也。有無五重對勘,由居處坐立推於塗路,明得之則治亦遍,失之則亂亦遍也。由此塗出則治,不由此塗出則亂。《曲禮》曰‘有禮則安,無禮則危’,得失之故可知矣。聖言反覆申明,特拈中、遍二義,總顯禮為性德之用無乎不在,而其言之要約又如此,故謂學者苟欲學禮,其必於此篇之言三致意焉。

三子者既得聞此言也於夫子,昭然若發蒙矣。

記者之辭,結文可知。每攬佛氏三分科經,其流通分中記說法,一會必有若干人得法眼淨,亦猶此旨。若聞而不領,則是非器,猶瞽者無以與於五色,聾者無以與於五音也。三子者既是當機,故昭然若發蒙矣。

附語:

《採齊》是佚詩。《玉藻》:‘趨以《採齊》,行以《肆夏》。’《振羽》,即《振鷺》。

嚴陵方氏曰:‘客出以《雍》,見客之能《雍》也。《振鷺》之詩曰:“在彼無惡,在此無斁。”徹以《振羽》,見主之無斁。且《雝》,禘太祖之詩也。其用大,故歌以送客。《振鷺》,助祭之詩也。其用小,故歌之以徹器而已。’又:‘詩本用之於禘與助祭,而用之大饗者,猶《鹿鳴》本以燕群臣,而又用之於饗飲酒也。示情者,賓主以情相接也;示德者,以德相讓也;示事者,以事相成也。’

股修,謂加椒姜而已。

正義:‘王者又各以夏正月祀其所受命之帝於南郊,雩祭亦行於南郊,祭五天帝而以五方之人帝配之。’(人帝,如炎帝、太昊是。)

智近名、法家,不欲近道家,勇與藝近墨家。四家者,皆短於禮樂,即非其人。如四子之才,文之以禮樂,乃為成人,此謂可以行禮樂之人也。

綴兆,舞者之行列。《樂記》曰:‘其治民勞者,其舞行綴遠;其治民逸者,其舞行綴短。’鄭註:‘民勞則德薄,綴相去遠,舞人少也。民逸則德盛,綴相去近,舞人多也。’字亦作酇。酇,聚也。正義曰:‘舞人行位之處,立表酇以識之。’

方氏曰:‘言而履之,是踐言也,行而樂之,是安行也。萬物猶言萬事,服體猶言各服其體,不相侵也。’(即‘萬事得其序’之義。)石林葉氏曰:‘履其禮而達所履於天下,行其樂而達所樂於天下,則功成治定而天下太平矣。’

作室者,工巧之事,工巧之運在目,故曰‘目巧之室’。

方氏曰:‘隅有奧,尊者所處,以別於卑;階有阼,主人所歷,以別於賓。此室有奧阼也。席或以南方為上,或以西方為上,所謂席有上下也。乘車之法,君在左,勇士在右,所謂車有左右也。父之齒隨行,五年以長則肩隨之,所謂行有隨也。天子南鄉而立,公侯以下各有位,所謂立有序也。古禮如是,非徒以為文,各有義存焉,故曰古之義也。’

延平周氏曰:‘室之奧,席之上,車之左,行之前,立之東,陽也;室有阼,席有下,車有右,行有後,立有西,陰也。’

石林葉氏曰:‘一室、一席、一車、一行、一立,而幽明上下,各有所辨,況貴踐、長幼、遠近之序,天理所具有哉。’ oGdQPsaXCUNoaW7PfRfybeIh6g9hlVueVvRtqyr59B9bNMtCtGZehW1+JPnBSYTD

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