第一节
重塑古希腊“自由”观念

马克思在少年时代就接受古典学教育，并产生研究古希腊哲学的浓厚兴趣。在特里尔高中读书时，“他沉浸在西塞罗、塔西佗、贺拉斯、柏拉图、修昔底德、荷马和索福克勒斯等人的著作中” 。他的希腊语和拉丁文成绩很好，其拉丁语作文《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家较幸福的时代？》可谓比较奥古斯都统治时期与之前两个历史时期的社会道德和文化状况的佳作。他的毕业证书上赫然写着：“卡尔·马克思能很好地翻译和解释古典作品中最艰深的地方，特别是那些与其说难在文辞的晦涩、毋宁说难在内容和思想的逻辑关系的地方。” 可见，马克思在少年时代就已经展现了古典学研究的学术潜质，这种潜质在他的大学时代的课余阅读、翻译和写作中得到了更丰富的反映。

一、马克思所受的古典学教育与《笔记》

在波恩大学读书的马克思听了韦尔凯尔讲的希腊罗马神话、施勒格尔讲的荷马研究以及普罗帕修斯的哀歌，他参加了致力于复兴希腊美学的文学团体“邦纳诗人”，还在大学期间“翻译了塔西佗的《日耳曼尼亚》和奥维狄乌斯的《哀歌》” 。转学到柏林大学后，马克思与鲍威尔等青年黑格尔派成员热烈地讨论了古典精神与现代状况的差别，他们所强调的自我意识哲学在一定程度上源自怀疑派、伊壁鸠鲁派和斯多亚派。这时他广泛涉猎古希腊和古罗马哲人的经典文本，也关注同时代思想家撰写的研究古典学的新著，进而对这两类文本进行比较解读。正是这一时期的阅读、翻译和研究经历使他确定了博士论文的选题——这无疑是一项别具一格的古典学研究。

伊壁鸠鲁哲学是马克思博士论文的主要研究对象，他为此撰写了七本预备性笔记 ，在其中精要阐释了卢克莱修、普卢塔克、西塞罗、伽桑狄、塞涅卡等古希腊哲学家的相关论述，形成了朝向自由的哲学观念。在第一笔记本中，马克思摘录和评论了第欧根尼对伊壁鸠鲁的评论。在第欧根尼看来，伊壁鸠鲁“偶然发现了德谟克利特的著作，他便献身于哲学了”，“他把德谟克利特关于原子的学说和亚里士提卜关于快乐的学说当作他自己的学说加以宣扬” 。马克思注意到伊壁鸠鲁为原子加入“内在必然性”，使“观念的东西和必然的东西”存在于“外在的想象的形式”中，这种外在的想象的形式“只有与具体的东西相冲突时”，才“陷入矛盾的观念性” 。因而将其视为“最为精细”地以“表象”为哲学的可靠依据的哲学家，正是这位哲学家“最彻底的”“完成古代哲学” 。他赞赏伊壁鸠鲁没有近代固有的偏见，其朴素的哲学及内在的辩证原则“证明世界和思想是某种可想象的，可能的东西”，其论据是“自为存在的可能性”，“这可能性在自然界的表现是原子，它在精神上的表现则为偶然和任意” 。马克思指出原子“脱离直线的偏斜”的规律，并以卢克莱修的看法佐证，这时他已触及伊壁鸠鲁原子偏斜论的实质问题。

第二笔记本是关于第欧根尼、塞克斯都·恩披里柯和普卢塔克评价伊壁鸠鲁哲学的研究。他在评注第欧根尼的分析时论述了伊壁鸠鲁的思想方法，“意识的全部活动仅仅是与远方作斗争，这远方象一股魔力笼罩着整个古代世界；可能性、偶然性仅仅是意识的原则；意识力求以某种方式使自己和它的客体等同起来” 。伊壁鸠鲁看重“意识的自由”，这在他对天象的多种解释方法中得到了证明。马克思认为伽桑狄完全不理解伊壁鸠鲁，伊壁鸠鲁关于创造世界的问题的宇宙观方法表明，“在这种哲学中精神是如何创造世界的，这种哲学与世界的关系是怎样的，哲学的精神即创造潜力是怎样的” 。马克思进而揭示了“伊壁鸠鲁一切解释的实质”——“世界的规定性和界限就象这些依附着它的感性表象一样，是多种多样的，而且每一个感性表象都可看成是它的界限，也就是它的更准确的规定和解释” 。至于伊壁鸠鲁哲学的缺陷，即只知道观念在意识中存在，却不知道观念的界限、原则及其必然性，其实既是伊壁鸠鲁意识到的缺陷，也是整个古代哲学的缺陷。

在此，马克思转而评注恩披里柯关于伊壁鸠鲁哲学与怀疑派之间关系的研究，伊壁鸠鲁意识到哲学与科学的差别，认为科学无助于人们爱智慧，而在皮浪等怀疑论者的眼中，精神无法理解事物。马克思则认为，“怀疑论是一种会说话的现象，只要现象本身一消失，它也随着消失” 。在批判怀疑派软弱无力的同时，他强调“哲学象一个和精神斗争的精神战士，而不象一个摆脱了自然吸引力的个别叛教者，它起着普遍力量的作用，使阻碍发现普遍东西的形式消融” 。接下来，马克思评注了普卢塔克的一篇有很少可取之处的论文《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》，普卢塔克没有认识到伊壁鸠鲁看重精神的快乐和心灵的宁静，他所做的评论如同一个学徒工的瞎说 。马克思在这里评析了早期古希腊哲学观念史，他认为早期古希腊哲人展现了“道德生活的基本威力”，“是政治生活的积极创造者，立法者” ，同时提到了柏拉图关于“哲学王”的形象表达，由此强调知识与权力的关系问题。从中可见，强调物质和虚空的永恒性的伊壁鸠鲁看重精神和观念之于自由的意义，实际上他在古希腊哲人中出众地将对事物的内在规定性和外在规定的单一认识整合为辩证的观念系统。

马克思在第三笔记本中继续评注普卢塔克的《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》以及《科洛特》。普卢塔克质疑伊壁鸠鲁所说的“自由”不可能存在，而事实是伊壁鸠鲁认为，“现实性仅仅被规定为可能性，规定为偶然性” 。实现可能性或偶然性的空间是开放的，这里体现着主体的自由选择和自我意识。马克思在这里用很长的篇幅讨论了幸福的形式及其可能性问题，言说了古希腊哲人关于生死的态度，从中彰显了伊壁鸠鲁哲学的思辨性和现实性。在马克思看来，普卢塔克与伊壁鸠鲁的思想体现为“日常意识同哲学意识的关系” ，而合宜的哲学应当在现实的基础上生成自由的理想境界。随后，马克思摘录和评论了普卢塔克对伊壁鸠鲁派哲人科洛特的著作《论信从其他哲学家的学说就不能生活》的讨论，从中可见普卢塔克对伊壁鸠鲁和德谟克利特、恩培多克勒、巴门尼德、柏拉图的思想的比较，而这再次证明普卢塔克“非哲学的思维方式”，即一种扬扬自得的“内在的、怡然自满的愚蠢” 。关键是普卢塔克不能理解现成的存在与生成的现实之间的关系问题，而这正是伊壁鸠鲁哲学的优越之处。

在第四笔记本中，马克思继续评论普卢塔克的《科洛特》，同时评论了卢克莱修的长诗《物性论》。他摘录了普卢塔克对伊壁鸠鲁与苏格拉底、斯蒂尔蓬、阿尔克西拉奥斯的比较，再次批评普卢塔克“没有一点哲学嗅觉” 。在摘录和评论《物性论》三卷时，马克思明确赞赏这位写出“勇敢的、雷鸣般的诗歌”的诗人是“朝气蓬勃的、大胆的、富有诗意的世界主宰者” ，比普卢塔克对伊壁鸠鲁的理解要“明哲无数倍”，因为他将伊壁鸠鲁学说的特点置于“最重要的地位”，从而表明，“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神” 。尤其重要的是，卢克莱修依据伊壁鸠鲁的哲学本质得出了“原子偏离直线”的结论，即物质在运动中不限于朝着“简单的方向”的规律 ，它具有自由的可能性，体现为一种自为的存在。尽管马克思也指出伊壁鸠鲁对原子的质的规定是武断的，而“卢克莱修的东西只有少量可供利用” ，但他确乎在这里发现了卢克莱修对伊壁鸠鲁偶然性思想的认同，这种偶然性意味着朝向未来的自由，而这种自由以世俗世界的创造为前提。

马克思在第五笔记本中接着评论卢克莱修的《物性论》第4~6卷，他对第4卷和第5卷仅做摘录，对第6卷做出详细评论。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学在古希腊哲学演进过程中具有特殊性，它的出现实乃古希腊哲学之幸。他再次赞赏古希腊哲学“异常的客观的素朴性”，认为“希腊人将永远是我们的老师，因为这种素朴性把每一事物可以说是毫无掩饰地、在其本性的净光中亮出来——尽管这光还是晦暗的” 。同时，马克思指出黑格尔哲学在批判现象世界方面体现出的激进取向，“象普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学正是这样” 。为此，必须改变反对精神和真理的哲学处境，以自由的勇气和力量使这光照亮蒙昧和晦暗的世界，这种努力旨在发掘古希腊哲学的启蒙旨趣并开启新的启蒙历程。

在第五笔记本的最后五页，马克思摘录了黑格尔的《哲学全书》中论自然哲学的部分章节，并对伊壁鸠鲁的自然哲学与黑格尔的自然哲学做比较解读，完成了“自然哲学提纲”。这一提纲有三种方案，一是再现《哲学全书》第252~334节的内容，二是在有限的摘录中完成术语的再创造和观念的系统化，三是以新的观念和术语系统充分反映黑格尔自然哲学的内容 。马克思在“第一方案”中摘录了黑格尔在自然哲学中论力学和物理学的内容。马克思在“第二方案”中既从“抽象力学”、“有限力学”和“绝对力学”三部分论及力学问题，又从“普遍个体性物理学”、“特殊个体性物理学”和“整体的个体性物理学”三部分论及物理学问题 。“第三方案”最有创见性，也是最简洁的方案，虽然这里只有“时间”“空间”“引力”“比重”“地质自然”等物理学-哲学概念 ，却清晰地展现了理解自然哲学的线索。

在第六笔记本中，马克思摘录和评论了鲁齐乌斯·安涅乌斯·塞涅卡的《全集》第1~3卷、约·斯托贝的《箴言和牧歌》和《亚历山大里亚的克雷门斯全集》。虽然他在这个笔记本中几乎未做评论，但很多摘录颇能体现伊壁鸠鲁哲学的特质，很多内容后来在《博士论文》中得到了深刻分析。例如，“‘在必然性中生活是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一个必然性’。而为什么并不是必然性呢？通向自由的道路到处都开放着，这种道路很多，它们是短而容易走的。因此谢天谢地，在生活里谁也不会被束缚住，而对必然性本身加以制约倒是许可的” 。又如，“为了获得真正的自由，你必须为哲学服务。一个献身于哲学的人，不须长久等待，他立即就会变得自由” 。在这里，马克思再次摘录伊壁鸠鲁关于原子偏斜的观点，同时摘录了古希腊哲人关于伊壁鸠鲁剽窃了德谟克利特的无稽之谈。他从伊壁鸠鲁对“自由”的强调中发现“自我意识”，这既是哲学生成的必经之途，也是彰显哲学的政治性的要径所在。

马克思在第七笔记本中摘录和评论了西塞罗的《论神性》、《土斯库兰的谈话》五卷本、《论最高的善和恶》第1~3卷，他意识到“构成纯粹希腊哲学的那一套三个希腊哲学体系，即伊壁鸠鲁、斯多葛派和怀疑派体系，都从过去已知的东西中吸取各自的基本要素”，同时指出，“伊壁鸠鲁的自然哲学基本上是德谟克利特的，而道德规则与昔勒尼派的道德观相似”，原因在于，“怀疑论者是哲学家中的科学家；他们的工作是进行比较，因而也就是收集各种不同的，先前阐述过的主张” 。由此，马克思阐述了“编纂哲学史的任务”，强调哲学史研究应当“把那种象田鼠一样不声不响地前进的真正的哲学认识同那种滔滔不绝的、公开的、具有多种形式的现象学的主体意识区别开来” 。在这里，他还摘录了西塞罗关于伊壁鸠鲁论原子偏斜以及快乐和幸福的观点，强调对“真正的哲学”的理解不能沉湎于流俗的意见，而要在研究中解释哲学与事物本身的实质。

从中可见，古希腊的自由精神在作为现代政治哲人的马克思身上得到了丰沛的体现，而深受古典学教益的马克思实现了古典精神与现代精神的语境转换。他以深厚的历史意识审视现代社会的实际问题，形成了彰显古典精神的现代社会发展路径，这从马克思对启蒙运动的深刻评价中可发现诸多印记。例如，他对弗格森的赞赏与弗格森崇尚斯巴达精神的古典气质有很大的关系。正是在古典学研究领域，青年马克思发现了需要在现代重塑的“自由”。要理解他对“自由”之必要性、可能性与正当性的论证，必须完整理解《博士论文》。

二、两种自然哲学的差别与马克思对古希腊“自由”观念的重新发现

马克思起初准备在柏林大学申请答辩，但当时柏林的政治氛围很紧张，他不愿意“跟那些精神上的卑鄙之徒，那些只知道在各个角落寻找新的跳板的家伙打交道” ，而耶拿大学教授伯恩哈德·沃尔弗愿意为他提供帮助 ，所以，马克思将《博士论文》寄给了耶拿大学哲学系主任卡尔·弗里德里希·巴赫曼教授。巴赫曼肯定了马克思这篇写于1840年下半年至1841年3月底的创新之作，并“谨向诸位推荐特里尔的卡尔·亨利希·马克思先生这位完全合格的学位应考生……学位论文证明该考生不仅有才智、有洞察力，而且知识广博，因此，本人认为该考生完全有资格获得学位” 。这篇《博士论文》 是青年马克思政治哲学研究的开篇之作。受到科本于1840出版的献给“来自特里尔的我的朋友卡尔·亨利希·马克思” 的著作《弗里德里希大帝和他的敌人》的影响，马克思以独特的思路分析了古希腊自然哲学传统，并在对伊壁鸠鲁的原子偏斜观念的解读中超越了传统古希腊研究的窠臼，将普罗米修斯视为哲学史中最崇高的圣者和殉道者并试图效仿，由此开启了创造人类未来的政治哲学视域。

《博士论文》包括献词、两篇序言、“第一部分：德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别”、“第二部分：论德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的具体差别”以及“附录：评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战” 。马克思将这篇论文献给政府枢密顾问路德维希·冯·威斯特华伦先生，向这位“敬爱的慈父般的朋友”表达“敬爱之忱”，因为这位“充满青春活力的老人”“用真理所固有的热情和严肃性来欢迎时代的每一进步” 。他在序言中揭示了以往鲜有人研究的德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学，在没有先前任何研究可参考的情况下试图解决一个在希腊哲学史上“尚未解决的问题”。在马克思看来，伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派是理解希腊哲学的真正历史的钥匙，黑格尔虽然总结了这些体系的概况，但缺乏具体的认识。同时，马克思引用休谟的话来解释在附录中批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战的原因，用以批判“神学化的理智对哲学的态度” ，确立哲学的独立性及其在人类社会中的最高地位，用普罗米修斯的自白“我痛恨所有的神”来宣告哲学代表的是具有“最高神性”的“人的自我意识” 。在新序言中，马克思指出伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派“是自我意识的哲学家”，而他之所以未能完成一部综述上述学派的著作，是因为“正在从事性质完全不同的”或曰“具有直接意义的”“政治和哲学方面的研究” 。

包括五章的第一部分只留下前三章，第四章“德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学一般原则差别”和第五章“结论”遗失了。马克思在第一章中明确了“论文的对象”，指出以往不受重视且被误解为折中主义体系的伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派是贯穿希腊哲学的罗马精神的原型，“这些体系合在一起形成自我意识的完整结构” 绝非偶然，而体现为对古希腊哲学具有重要意义的发展。为此应摆脱偏见，在分析其细节的过程中做出“对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断”。他在第二章中批判了斯多亚派哲学家，学院派的科塔、西塞罗、普卢塔克等古代作家，以及中世纪思想家克莱门斯、塞克斯都·恩披里柯对伊壁鸠鲁的过度指责，以近代哲学家莱布尼茨关于伊壁鸠鲁抄袭了德谟克利特的观点作为上述指责的代表，通过论证“把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难”回应上述观点，指出这两位哲学家的论述思路是“截然相反的”，认为他们以“完全相同的方式”讲授“同一门科学” 不合逻辑。

马克思看到德谟克利特关于人类知识的真理性和可靠性的判断有些自相矛盾之处，体现为怀疑主义和二律背反，伊壁鸠鲁则是独断主义者。“当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象。” 这种差别也体现在他们不同的实践活动中。不满足于哲学的德谟克利特精通多种实证知识且阅历丰富，而伊壁鸠鲁则在哲学中寻求内在的满足和幸福，认为“服务于哲学本身就是自由” 。至于对思想同存在的关系问题的理解，德谟克利特认为必然性是万物的主宰，伊壁鸠鲁则强调偶然性，因为偶然性使在必然性中生活的人们有了自由。在马克思看来，这种差别的后果体现在对具体的物理现象的解释上，德谟克利特重视的必然性在有限的自然里只能从一系列条件、原因、根据等实在的可能性中推演出来，而伊壁鸠鲁强调的偶然性是一种具有可能性的现实性，二者的差别显而易见。

由此，马克思开始阐述德谟克利特与伊壁鸠鲁的物理学的具体差别，这部分内容由五章构成。第一章的主题“原子脱离直线而偏斜”是伊壁鸠鲁关于原子运动形式的重要观点，这个为西塞罗和皮埃尔·培尔所嘲笑的看法作为“规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学” ，为马克思所甚为看重。因为“伊壁鸠鲁最先理解了排斥的本质，……在政治领域里，那就是契约” 。正是原子的碰撞和冲击使世界得以创生，而原子偏斜意味着自由，由此形成的自我意识不仅超越了原子运动的内部结构，也超越了传统哲学体系和政治生活的内部结构。通过对第二章的主题“原子的质”进行分析，马克思进一步关注伊壁鸠鲁对“外化了的、与它自己的本质不同的定在” 这一矛盾的兴趣，他看到伊壁鸠鲁对原子的体积、形状、重力的规定具有与德谟克利特不同的实体性内容，这“同对偏斜的考察得出的结果是一样的” 。通过将本质和存在的矛盾客观化，伊壁鸠鲁提出了摆脱旧观念的束缚而实现自由的新科学。

马克思接着在第三章中探究“不可分的本原和不可分的元素” 。他从绍巴赫对伊壁鸠鲁原子论的阐述和相关引证谈起，经由对原子和虚空的“无限”的论证，认为“伊壁鸠鲁在矛盾极端尖锐的情况下把握矛盾并使之对象化，……而德谟克利特则仅仅将其中的一个环节对象化” 。伊壁鸠鲁将“不可分的元素”作为质的规定性，他和德谟克利特在本质的世界中分手了。由此，马克思在第四章和第五章中展开对“时间”和“天象”的论述，他认同伊壁鸠鲁将时间看作“现象的绝对形式”，即反映现象自身的“偶性的偶性”“变换的变换” ，进而强调感性的自我意识以及由此实现的“定在中的自由” 。马克思尤其重视伊壁鸠鲁对天象的论述，即指出“认为人需要天的人” 的观念是愚昧和迷信的。马克思以把握现象和感性知觉的方式破除一切神话的蒙蔽，发现了伊壁鸠鲁哲学体系中“最深刻的认识，最透彻的结论”：使天体回到非永恒的人间。“个别的自我意识便从它的蛹化中脱身而出，宣称它自己是真实的原则，并敌视那已经独立的自然。” 这样，在自然面前无所恐惧的人们可以摆脱天体对心灵宁静的干扰，而伊壁鸠鲁也因此被马克思看作“最伟大的希腊启蒙思想家” ，因为他以自我意识的理性否定神的存在，其宗教批判具有否定专制制度的启示意义。

最后，马克思在附录中评论了“普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战”，这个只包括第一部分的残篇的焦点是“人同神的关系”。普卢塔克指责伊壁鸠鲁不信神和免于恐惧的快乐，认为这样可能使人敢于作恶并不感到懊悔，而只有神赐的愉快才是真实的。为此，马克思提及“关于神的存在的证明” 这个经典的宗教哲学命题，他认为这种证明“不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明” 。其实，这种证明是以思想的方式确认“神不存在”，而现实中的个人应该有勇气运用自己的理智。在这个意义上，他以人民的名义反对天国和尘世的统治者，“反对一切天上的和地上的神” ，在运用自我意识哲学解读伊壁鸠鲁自然哲学的过程中倡导自由与解放，从而以宗教批判的方式表达了政治批判。

三、普罗米修斯形象的隐喻与马克思政治哲学的初始语境

在马克思的古典学研究中，有一位他推崇备至的神话形象贯穿全篇，那就是盗天火给人间的普罗米修斯。他在《笔记》中不乏激情地写道：“对于那些以为哲学在社会中的地位似乎已经恶化因而感到欢欣鼓舞的懦夫们，哲学再度以普罗米修斯对众神的侍者海尔梅斯所说的话来回答他们：你好好听着，我绝不会用自己的痛苦去换取奴隶的服役：我宁肯被缚在崖石上，也不愿作宙斯的忠顺奴仆。普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者。” 使马克思深感震撼的是埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯形象，其中蕴含着以无畏的意志反抗不义的统治的反叛精神，在命运的定数面前，能否以理智知识挑战神圣秩序呢？为了摆脱必然性中的不幸，必须有勇气运用理智，以启蒙的精神自觉反抗不义的统治者，在去蔽的过程中确认实现自由的思想的自我主张。

达此宏愿，既需要拥有超凡的勇气，也需要获得充足的理智的技艺。“盗火”正是以勇气获得技艺的意象，因为“火”是人类文明的开端，“火光”在丰盈人类物质生活的同时也照亮了人类的精神世界。普罗米修斯在必然性中试图把握驱散蒙昧的契机，尽管被缚的他也曾感叹“技艺胜不过定数”，但他毕竟用茴香秆盗走了火种照亮人间，这在马克思看来乃是一种革命的隐喻。尽管这时马克思仍然认为“哲学的实践本身是理论的” ，但他已经开始用理性的实践之思面对尘世的现实。多年后，他在写给裴·拉萨尔的信中表明，研究古希腊哲学“与其说出于哲学的兴趣，不如说出于[政治的]兴趣” 。重新发现古希腊的“自由”观念，以启蒙的精神和革命的技艺来实现自由，体现了青年马克思的政治理想。

虽然马克思这时直接的思想参照是鲍威尔、科本等青年黑格尔派学者对古希腊自我意识哲学的研究，但一开始他就具有独立的思想姿态，并选择伊壁鸠鲁这位强调精神自由的古代思想家作为他政治哲学研究的开端。马克思所使用的有关伊壁鸠鲁哲学的文献资料，“主要来自第欧根尼·拉尔修，还有少量伊壁鸠鲁《论自然》的残篇，另外就是卢克莱修的长篇教谕诗《物性论》了” 。马克思最为关注的是伊壁鸠鲁对反神学的自由意志的倡导，由此以被证明的自我意识哲学反抗政治专制，而这需要扬弃以往的哲学家关于德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的看法。肯定伊壁鸠鲁哲学实则挑战了传统哲学体系的束缚及其中的偏见，为此应对古典政治哲学史的关键问题进行重新书写，强调因碰撞而产生的偏斜所具有的摆脱必然性束缚的意义，在把握偶然性的政治技艺中创造人类的未来。

回到青年马克思古典学研究的原初语境可见，他关于德谟克利特与伊壁鸠鲁的差别的研究指向老年黑格尔派与青年黑格尔派的差别，或者说保守的哲学辩护与启蒙的自我意识的差别。青年黑格尔派的自我意识哲学强化了黑格尔哲学的激进取向，他们看到当时德国政治和宗教的现实性，并以宗教批判的方式实现政治批判，为青年马克思所深切认同。但在马克思以此分析古希腊哲学“同人”的自然哲学所具有的政治性时，他看到了伊壁鸠鲁这位哲学家无愧于卢克莱修称颂之处恰在于其思想的启蒙意义。“‘原子偏斜’是人们形成自由意愿的原因” ，与青年黑格尔派不同，马克思这时已经意识到不能将自由的实现寄托于纯粹理论批判，而应用思想传递普罗米修斯的“火炬”，让启蒙的自由之光引导人民，使摆脱束缚的人民获得整个世界。

这项古典学研究因而具有明确的政治哲学指向，青年马克思在世界历史视野中实现了哲学的社会理想与现实的政治实践的融合，从而彰显了哲学的政治性和政治的哲学性。因为“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷” 。哲学研究的意义在于改变世界，哲学对外部世界的改变并非通过外部反思，而是在现实的斗争中抛弃既成的缺陷，同时反观并否定哲学内在的缺点，在旧世界的废墟上建立新世界，从而实现哲学和现实的生成。这种思路后来在政治经济学研究中得到深化和完善，成为马克思政治哲学的主调。 QcUBPs6RBdEme99PoTheWxDRDE14jAl1TflQk+25U0ogGYwd019jpk3YhD98pdiS