青年黑格尔派在掀起德国哲学波澜的十年间,在进行宗教批判的同时推动了德国的政治思潮。这种宗教批判力图复兴古希腊自我意识的精神,使人们理解法国革命政治学内蕴的哲学深意,因而具有启蒙的意义。有必要对其中的三位思想家做个案研究,考察他们对马克思政治哲学所可能产生的影响。同是青年黑格尔派主要成员的这三位思想家解析政治问题的思路不同,这似乎决定了他们在青年黑格尔派解体后独自出发的必然性,而与他们在不同程度上合作过的马克思在经历了对他们思想的研读和领会之后,最终走出了他们的哲学世界,原因在于马克思看到了世界历史的实际承载者,这些历史的真正主人是使哲学成为现实的关键。
一、鲍威尔:自我意识哲学的圆圈
作为青年黑格尔派的思想领袖,鲍威尔(1809—1882)是自我意识哲学的主要提出者,此前他曾在柏林大学神学系学习四年,还曾因为写过一篇黑格尔拟定的题为《根据康德哲学论美的原则》的论文而获得哲学系奖金,黑格尔称赞他的文章“非常有说服力……思想发展有连贯性,作者还成功地揭示了康德的互相排斥原则的矛盾”
。他一度成为“一个正统的新教神学家,甚至担任过《思辨神学杂志》的编辑”
。因而,当鲍威尔以黑格尔主义方式批判宗教时,实际上对宗教的内在逻辑和外在功能均有深刻的认识,他以自我意识代替神作为世界历史的唯一动力,把历史视为自我意识的生成过程,从而在很大程度上完成了宗教批判的任务。这使他成为当时颇有影响的启蒙思想家,据说,一个奥地利警察曾在1842年8月向政府密告:“许多人都拥有鲍威尔的书……更糟糕的是,他的思想渗透到教育界的心脏并成了它的重要组成部分。”
可以说,当鲍威尔在1841年出版两卷本《符类福音作者的福音史批判》和《对黑格尔、无神论者和反基督教者的末日的宣告》(简称《末日的宣告》)时,是代表整个青年黑格尔派做自我意识哲学的宣言。
自我意识哲学具有明显的政治向度,实际上体现了当时德国的政治激进主义,这从鲍威尔写给他弟弟埃德加尔的一封信中可见一斑:“由于哲学同国家之间的关系,哲学至今是受惠于国家的,因而是受束缚的;由于哲学看来似乎被赋予了自由并且受到政府的恩惠,也就是受到政府的优遇,因此它就自己给自己规定了界限。但是,当它将被戴上脚镣手铐时,它就会冲破一切枷锁和障碍。”
哲学必须始终保持理性,不能让渡自我意识,当国家剥夺了哲学的自由时,哲学就要冲破枷锁。处于欧洲现代化进程中的国家,正是现代政治哲学的研究对象,鲍威尔的上述话语为青年黑格尔派思潮抹上了浓重的自由色彩。摆脱普鲁士国家的束缚,使德国以自己的方式与英国和法国经历世界历史,无疑具有很强的思想感召力。
当马克思在1836年10月转入柏林大学法律系学习时,鲍威尔已经是这所名校的讲师,听过鲍威尔讲座的马克思接受了自我意识哲学。马克思的博士论文在很大程度上是以自我意识哲学来研究德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别的。马克思在博士论文中探讨的基督教与斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑论主义的关系问题延续了鲍威尔的思路,关于自我意识和自由的强调更是与鲍威尔的论调如出一辙,尽管理解未来历史实现方式的差异不自觉地体现于其中:鲍威尔将费希特的主观主义移入辩证法,削弱了辩证法与历史的关联,马克思则致力于发挥辩证法的进步主义要素。“他在博士论文的附录中还对哲学和世界的关系作了深刻的分析,这种分析使他同青年黑格尔派发生了思想上的分裂。”
1841年下半年,马克思曾打算与鲍威尔合作撰写《末日的宣告》第二部分“论基督教的艺术”和批判黑格尔自然法的文章,并打算与他一起创办《无神论文库》。但是,在马克思政治哲学思想的起步阶段,这次合作并未成行,马克思撰写的文字后来没有被收入《末日的宣告》,这些文字后来很可能经过修改被马克思移入《黑格尔法哲学批判》或其他文献。或许可以推测的是,马克思实际参与了《末日的宣告》的主要思想的制定
,这些思想曾伴随他理解自由和平等,寻找改变德国社会现实的哲学出路。应当说,在马克思政治思想发展的过程中,鲍威尔的作用无可替代。有一个细节也许不应忽视:在1839年年底到1842年年底这三年间,他们有过不少通信,其中鲍威尔写给马克思的有12封。马克思曾希望鲍威尔帮助他获得一个在大学任教的机会,但随着鲍威尔被解除大学教职,这个希望破灭了。
直至1843年马克思撰写《黑格尔法哲学批判》时,我们还能约略看出鲍威尔的影响,自我意识哲学强调的人在世界历史中的主体性地位已经深深印在马克思的脑海中。但是,当青年黑格尔派解体后,鲍威尔被马克思看作一个虚无主义的思辨神学家,因为他回到了神学本身。这个从批判神学开始的哲学家最终将自我意识哲学装扮成了新的神学,正如黑格尔用哲学否定神学,又用新的神学否定哲学一样,鲍威尔也为自己的思想画了一个作为无神论的新神学的圆圈。他认为自我意识是“一切”,世界历史就是自我意识的呈现史,因而仅有批判就够了,思想的批判就是实践本身。这实际上是黑格尔历史理论的翻版,当马克思越来越接触到物质利益的难事时,他已经深知这种颇富自信的理论在现实问题面前的乏力。
在《论犹太人问题》中,马克思公开表明了与鲍威尔的分歧,后来又在《神圣家族》和《德意志意识形态》中对鲍威尔的神学思想进行了近乎彻底的批判。马克思意识到,“《德法年鉴》将鲍威尔对‘犹太人问题’的探讨宣布为真正神学的探讨和虚假政治的探讨”,“神学家鲍威尔先生甚至在政治上研究的也不是政治,而是神学”
。这个评价表明马克思曾经对鲍威尔自我意识哲学的迷恋是一场误会,他一直将这场思潮当作具有更大历史作为的政治激进主义来看待,然而竟然发现这场思潮的发起者并未真正面对现代历史,特别是他未能认识到历史的剧作者和剧中人是谁,未能合理地看待哲学批判的社会功能。马克思要以哲学点燃无产阶级的激情,如果“人数众多的、与资产阶级不同的那部分群众认为,在革命的原则中并没有体现他们的现实利益”,那么这样的理论无法唤起民众,而“历史活动是群众的活动,随着历史活动的深入,必将是群众队伍的扩大”
。在这个意义上,马克思重新理解了哲学与无产阶级以及哲学与世界的关系,确立了有别于自我意识哲学的政治哲学向度。
鲍威尔从黑格尔的《哲学史》和《精神现象学》出发,将法国唯物主义视为斯宾诺莎学派。为了阐明法国唯物主义与19世纪英法共产主义的关系,马克思引证爱尔维修、霍尔巴赫和边沁的三段论述表明,道德必须与政治或立法结合起来才有实际意义,而个人利益应符合全人类的利益。由于充分论证了如何以唯物主义建构自由、平等的理性王国,因此法国唯物主义发展史并非体现为鲍威尔所理解的那种“简单的命运”
。马克思由此纠偏了鲍威尔对法国唯物主义的误解,而这种误解也是鲍威尔的政治观念存在偏差的明证。
鲍威尔为群众对他的批判做自我辩护,他试图消除“他和人群之间的鸿沟”,而在马克思看来这实际上消除了批判的“群众性”
。鲍威尔认为任何时代的历史都是由思想家的“‘笔’预先规定了的”,现实问题也“应当由笔来解决”,而马克思指出这种批判是“在世界之外发展的”
。在德国思想界从宗教批判转向政治批判的过程中,鲍威尔抱怨绝对的批判“简直不被人重视”,又认为这种批判“超出了政治范围”,将它看作在“从事政治”特别是想要将它“卷入‘群众的政治的’利害关系之中”,是“不完善的错觉”
。马克思深刻地道出了“鲍威尔政治”的“‘秘密’的底细”,鲍威尔在神学研究中让批判“服务于自己的事业的政治”,将群众对他的理论服务于现实政治的期望看作一种“控告”,并为自己的理论辩护,这种批判“欺骗”了现实政治
。鲍威尔的绝对的批判实际上是在重复黑格尔“思辨的辩证法”,他在群众的事业即现实的政治生活中站在了历史规律的对面,因而,“批判在历史上必将使自己成为可悲的‘历史’”
。
鲍威尔批判英法社会主义思想家试图“组织群众”是“耽于幻想”,实际的情形则是,“现代社会秩序正在组织‘真正的群众’,因而它是群众的组织”
。当鲍威尔以同样的态度批判“德国的启蒙者”即德国社会主义运动对群众的重视时,马克思谴责鲍威尔这种为过去的著作进行自我辩护式的批判是精神上“灵魂的济度”。鲍威尔既厌恶法国启蒙思想家对群众的重视,又对英国社会主义思想一无所知。实际上,群众受到的“最坚决的抵抗使它们每天都有所改变”,即使没有自我意识哲学神圣的庇佑,他们“也能把自己提高到精神发展的更高水平”
。至于鲍威尔指责社会主义者“组织群众”的口号是他们的“全部财产”,这只是在批判中将概念化的群众组织成幻想的敌人罢了,殊不知事实上资产阶级社会和封建社会都在“组织群众”。所以,“精神”和“群众”的对立“在它形成当代的真正的历史利益的世界历史形式下,是鲍威尔先生及其伙伴,或精神,与作为物质的所有其余人类的对立”
。
鲍威尔主编的《文学总汇报》指责群众“冷酷无情、顽固不化和盲目的无信仰”,他以自然科学为哲学基础,将一些未加入“自由人”小组的青年黑格尔派成员称作“柏林学社”成员,或将其言论视为“不满意的群众”的看法,并批判“柏林学社”
成员没有认真研究“扎实而有分量的著作”
。马克思指出,在简单肯定的语境中“把人对自然界的理论关系和实践关系,把自然科学和工业排除在历史运动之外”
,不能达到对历史现实的认识,充其量不过是唯灵论的神学批判。置身云雾缭绕的精神太空中的“自由人”鄙视物质生产史,斥责“群众的唯物主义者”
,他们对“顽固不化的群众”和“不满意的群众”做出双重批判,其实这些批判只是“具有世界历史意义的对立”
的虚无之论。无论鲍威尔多么期望他的批判话语是“深思熟虑的、预言式的、有分量的”
,其都终因远离现实而成为庸俗化的自我意识。历史的任务并不停留于批判的批判本身,而是在群众的实际生活中徐徐展现的。
在批判的批判与群众之间有没有中间道路呢?《文学总汇报》的一位记者“一脚踏上了批判的土地而另一脚依然还在尘世”,他与群众的对立似乎是“善意的、客客气气的”。在这里,“天恩”似乎“降临于群众”,但这位“群众”只是体现了“反批判的内部斗争”。从事历史活动的不是“布鲁诺·鲍威尔及其朋友们”,而是“世俗的群众”,因而必须在“批判的基督”与“人民”之间做出选择
。这样,我们就看到了马克思重绘的群众史的思想全貌。虽然这种面向实际问题的历史观念在布鲁诺·鲍威尔这位思辨的“漫画家”看来也许是粗糙的,但它具有现实的生命力。历史不是精致的思想游戏,哲学家只有实际参与历史,而不只是停留于“事后”的解释,他们的思想才能走进群众的内心世界。马克思在批判法国启蒙思想即实现对“批判的批判”所做的批判的过程中指出这种批判的谬误,由以启蒙群众做出符合实际的政治选择,这是他基于现实政治且影响未来政治走向的政治哲学理论创见。
二、赫斯:行动的哲学与货币的本质
在马克思转入柏林大学的次年,赫斯(1812—1875)来到马克思曾学习过的波恩大学注册,并出版了他的处女作《人类的神圣历史》。他和马克思真正相识是在1841年8月底或9月初,这时马克思已经获得博士学位。赫斯可谓马克思结识的第一个社会主义者,他将马克思称作“当今活着的唯一的真正哲学家”,“马克思博士,这个我所崇拜的人,还是一个十分年轻的人(至多不过二十四岁左右),他将给中世纪的宗教和政治以致命的打击,他既有深思熟虑、冷静、严肃的态度,又有最辛辣的机智;如果把卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔合为一人(我说的是结合,不是凑合),那末结果就是马克思博士”
。从中可见,青年马克思的思想中所体现出的法国和德国启蒙的精神已为同时代的思想家所深刻地意识到,而这种启蒙精神乃是他思想萌生的文化土壤。
值得提及的是,赫斯曾参与筹办马克思主编的《德法年鉴》并为该刊撰稿,而且为《德意志意识形态》撰写过批判卢格和库格曼的章节。回顾青年黑格尔派对马克思思想产生的影响,赫斯的作用同样无人替代。他关于异化、实践和社会主义的观念在马克思的很多早期文本中几乎都得到重现,有学者认为这是马克思将《1844年经济学哲学手稿》束之高阁的原因
,也有学者从为马克思思想的原创性正名的角度疾呼:我们是否真的需要“回到赫斯”?
无论如何,赫斯都确乎对青年马克思的政治哲学研究产生了深刻的影响,而马克思也在指出赫斯的根本误区的过程中抵达了政治哲学新的思想高度。
赫斯在《人类的神圣历史》中将德国哲学与法国社会主义联姻,这与他早年在法国游历并接触到法国社会主义有很大关系。他认为德国哲学和法国社会主义分别代表了“自由的精神活动”和“自由的社会活动”,而这两种自由的活动都在人们彼此的“交换”、“交往”和“协作”中得到体现。它们作为人的本质,“不仅是他们理论的本质,即现实的生活意识,而且,也是他们的实践的本质,即现实的生活活动”
。赫斯意识到人们最基本的社会关系是物质交往关系,而“现代肮脏交易世界的本质,即金钱,是现实化了的基督教的本质”,利己主义者眼中的上帝就是“世俗的资本”
。当这种状态趋向极端时,一部分人是以残忍的食人的方式维系生活的,当“钱袋是立法者”,人与人之间的关系体现为钱袋与钱袋的关系,异化成为必然,而改变这种卑污的生存境遇,需要“行动的自我意识”。
赫斯在《行动的哲学》中划分了三种“自我意识”:不开放的自我意识、决裂的自我意识和行动的自我意识。他认为鲍威尔等人的自我意识哲学未能摆脱神学国家的束缚,仍然停留在原则中,不能自觉地将思想引入实践。关键是在生活中行动起来,行动的哲学体现了自由精神,“这种自由精神恰好只能被理解为行动的自由精神,它不会停滞于既得的成果,即把它固定化、具体化和物质化,以及把它作为自己的财富保存起来,而是作为一种力量始终超越有限物、特定物,以便始终把自己视为行动者……”
赫斯由此将青年黑格尔派的思想启蒙转化为改变历史的实践思维,并在这种语境中思考国家与市民社会的关系问题。他看到,“迄今为止的历史仅是抽象的普遍,即国家和个人的利己主义,即市民社会间的盲目的、自发的斗争。只是在市民社会中,个人的所有制原则才以纯静的形式统治”。可是,“由于法国家还有市民社会作为敌对的对立面,它自身尔后必然同样骤然转化为它的反面”
。因而,应当有一个符合人的本质的社会关系的社会取而代之,而社会主义真正解决了国家与市民社会的矛盾,使人类走出了彼此伤害的动物世界。
赫斯在《社会主义与共产主义》一文中将社会主义的本质与自由和平等结合起来,即将法国的平等政治学与德国的自由精神融会贯通,实际上就是将思想启蒙与政治实践紧密地联系起来。“如果不同时给予人民现实的、社会的自由,而想从精神上解放他们,这是无益和徒劳之举”,“如果人民没有从精神奴役中、从宗教中解放出来,而把人民提升到现实的自由,使他们分享此在财富,同样也是无益和徒劳的”
。赫斯将理想的社会主义理解为在精神和实践上同样丰富的社会结构,这种社会主义与宗教社会主义和哲学社会主义不同,后两者要么具有宗教的命定论色彩,要么沉浸在理想的原则中,而真正的社会主义是在这两者基础上的升华。在赫斯看来,它应当是一个“爱的新世界”
,没有私欲和仇恨的人们和谐地生活在一起,这是人们在尘世中可能进入的天国。
“真正的”社会主义——伦理社会主义——通常被看作赫斯思想发展的极致,尽管他在《货币的本质》中阐释的异化论也获得广泛赞誉。赫斯在建构“真正的”社会主义理论时,对资本主义进行了深刻的批判。他认为资本主义不仅陷入了“道德困境”,“而且现在开始统治的肉体都一方面建立在社会财富的发展,另一方面建立在社会贫困的增长之上”
。赫斯希望通过有意识的行动改变社会贫困和道德困境,建立一种和谐的“财富共同体”,为自由和平等确立物质根基,这无疑深刻地诠释了实现社会主义的历史前提。但赫斯未能找到实现这种政治理想的实践路径,他的“真正的”社会主义理论由泛爱论、宗教说和改良主义组成,具有很强的斯宾诺莎主义情结。赫斯将希望寄托在教育和劳动组织上,将此二者作为实现社会主义的必要手段,认为现代知识分子而非无产阶级是历史的主人公。
这种理论构建使赫斯的思想走到了他起初强调实践的反面,具有明显的空想性质,难以在现实中对象化。赫斯后来意识到自身的理论缺陷并试图反省,认为自己的哲学缺乏“实证科学的中介”,“飘浮在纯思想的空中”,而马克思的哲学“有对于基本现状实证认识的丰富材料”
。这时他早已与马克思分道扬镳了。1846年3月,因为在布鲁塞尔共产主义通讯委员会关于如何处理魏特林的问题上与马克思产生分歧,次年10月赫斯发表《无产阶级革命的结果》,与马克思的冲突升级,这两位曾彼此欣赏的思想家渐成陌路。马克思在汲取赫斯创造性探索之后走出了赫斯,他的政治哲学确实包含着经过改进的赫斯思想的有益要素,因而,没有必要回避赫斯对马克思曾产生的多重影响。这些影响离历史唯物主义很近,却始终差一点。在开辟无产阶级革命道路的理论征途上,历史选择了马克思。
三、卢格:普鲁士国家制度批判
在深刻影响青年马克思的青年黑格尔派成员中,卢格(1802—1880)同样是一位不可忽视的思想家。甚至在审视马克思政治哲学起点的时候,我们有必要考虑是否需要回到卢格。这位比其他青年黑格尔派成员都年长的思想家活跃在思想舞台的同时,一直从事具体的政治实践。在马克思幼年的时候,卢格就曾因倡导“自由的意志”,作为“蛊惑家”被普鲁士政府判处15年监禁,后因弗里德里希·威廉三世赦免而被减为6年监禁。他在狱中翻译了索福克勒斯和修昔底德的文献,开始探索德国的希腊化之路,并描绘了自由和富有责任心的公民意象。卢格认为古希腊人是“彻底的政治性的人”,他希望在德国能够实现“希腊式的审美自由”和“法国式的政治自由”的统一
。
卢格多次评价马克思和恩格斯的学术贡献。例如,他在1844年5月15日写给费尔巴哈的信中这样评价马克思:“他读了许多书;他正在非常勤奋地写作并且具有批判的才能,而这种才能有时变成过度的辩证法狂热,但一无所成;工作总是半途而废,然后又总是重新沉没到无边无际的书海里,目前马克思非常急躁易怒,特别是在他累病了和一连工作三四夜不睡觉以后。”他还说:“马克思想首先从共产主义的观点对黑格尔的自然法进行批判性的分析,然后写一部国民工会的历史,最后批判所有的社会主义者。他总是想写他刚刚读过的东西,但是随后却继续读下去,并作新的摘录。我仍然认为他可能会写出一部条理井然的相当大部头的书,而把他所搜集的全部材料填充进去。”
他曾认为当时匿名发表小册子的恩格斯是哲学博士,并致信这样称呼他,恩格斯为此回信纠正:“我决不是什么博士,而且永远也不可能成为博士;我只是一个商人和普鲁士王国的一个炮兵;因此请您不要对我用这样的头衔。”
在《德法年鉴》中发表的马克思致卢格的三封信,也可以被看作重要的政治哲学文献,因为这些书信体现了马克思在政治哲学形成时的思想转变过程。
马克思、恩格斯后来将卢格这位“流亡中的大人物”看成是一个不折不扣的哲学庸人,因为卢格也没有彻底打碎现存制度的决心,而只是寄望于以资产阶级的方式改良社会面貌。卢格蔑视德国工人,认为他们短见而没有政治灵魂,因而始终以工人的教育者自居。卢格没有充分认识到当时欧洲工人运动的趋势,没有看到起义的德国工人已经具有了阶级自觉意识,甚至开始体现社会理智。马克思指出:“政治灵魂的观点就是国家的观点,即抽象的整体的观点,这种抽象的整体之所以存在只是由于它离开了现实生活。”
受卢格思想启发的马克思致力于在现实的政治哲学阐释中开启改变世界的无产阶级革命,他和恩格斯将政治哲学理论与现实的运动融合为一。马克思在走出神圣的自我意识的同时,强调在现实的行动中书写“使用实践力量的”群众的历史的世界历史意义在于,在新的思想启蒙中使开始具有政治理智的无产阶级成为世界历史的主人,而这其实正是他与包括卢格在内的其他青年黑格尔派的思想立足点的真正差异所在。