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这种普遍的不适感，自1900年以来也同样困扰着施韦泽，尤其是在第一次世界大战的背景下，就变得更加沉重了。但是当斯宾格勒把“西方的没落”公式化后，施韦泽与卡西尔相同，不愿追随斯宾格勒的这一口号。他把自己的《文化哲学》第1卷和第2卷看作是与宿命论历史解释相反的一种构思；1934年当他回顾斯宾格勒在20世纪20年代的“伤感情调”时说：
斯宾格勒敲打的世界大事的节拍，就像一个小孩跟着正从身旁走过的军乐队的节拍。他在我们文化的葬礼上，就像一个高薪请来的哭丧妇在哀号。（KPh III, 2.Teil, 223）
施韦泽无论如何都不想把伴奏音乐写成世界历史，并且他也不需要重新去学习欣赏军乐：“个人伦理是弦乐四重奏；社会伦理是军乐。”（同上，337）
作为文化批判家的施韦泽，以此清楚地勾勒了他的出发点：用宿命论解释世界事件，违背他关于知识分子思考真实形态的使命，并且他终生都在反对以宿命论操纵的群众运动。也许是他所受教育中的法国层面，帮助他即使在混乱的20世纪20年代，也能看到在德国普遍不适的“荒野”中，还有个理性的“公园”。
正如一些相关文献向我们展示的那样（比如Lieber, 1974；Kiesel, 1989），第一次世界大战后那段时间，是一个动荡和不确定性、矛盾和矛盾情绪的阶段，许多文化批评家倾向于告别理性、进步和人道主义这类主导价值取向，觉得它们有欺骗性；因为自己正是被这类价值取向所误导才陷入可怕的战争中的。启蒙思想的遗产就此成为众矢之的，被质疑，甚至落得声名狼藉；人们认为它如今应当在尼采和斯宾格勒的思想标志下，让位于“生命”；而这一“生命”以前曾被起源于启蒙主义的“冷静”理解文化，因过于直白的解释而具体化和解构了。对此，赫尔穆特·凯塞尔（Helmuth Kiesel）曾这么说：“[尼采和斯宾格勒]使用了一切可能的方法，以生命目的的名义，试图绕过和战胜一切被认为是敌对生命的理性和精神。”（Kiesel, 1989, 508）
人们不仅如此理解生活，并且还以它的名义，纷纷逃往和躲进自己的内心，把它作为一个自由和人性的地点（参见Lieber, 1974, 117），或甚至把这个地点说成是在德国人自然本性的灵魂深处（相对于所谓西方文明的肤浅）（参见Kiesel, 1989, 498）。不仅像奥斯瓦尔德·斯宾格勒、路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages）、特奥多尔·莱辛（Theodor Lessing）、汉斯·弗赖尔（Hans Freyer）或雨果·登格勒（Hugo Dingler）这样的思想家，而且连托马斯·曼（Thomas Mann）、阿尔弗雷德·德布林（Alfred Döblin）、戈特弗里德·本（Gottfried Benn）、赫尔曼·布洛赫（Hermann Broch）或恩斯特·云格尔（Ernst Jünger）等诗人和作家，也纷纷以各自不同的方式，拒绝启蒙主义理念。似乎是理性把人们引入到科学、技术和工作世界的纯粹目的理性中，甚至还被带往理性的战争。因此，必须用非理性的价值取向来取代它。施韦泽是当时为数不多敢于坚持启蒙运动宗旨的那些人之一，因此必须把他的文化批判放在上面描述的背景中来观察。唯有这样，才能理解他是如何独立且富有成效地走自己的路，穿越了第一次世界大战后困惑的精神世界。但其中最重要的一点，现在已很清楚：他敬畏生命的伦理虽然用了一个与那个时代的生命哲学相同的主要术语，但绝不排斥理性主义。施韦泽一再强调自己深受17世纪理性主义，特别是以17世纪理性主义为根基的1740—1790年启蒙时代的影响。他认为，这两者与德国经典的人道主义哲学，也有一种联结关系。他虽说承认18世纪有一种“伤感的道德”，但带有一种影响生命的力量：“那种哲学的伟大之处，是手上起了茧子。”（GW 2, 220）
这是一种符合启蒙主义的解释，正如恩斯特·卡西尔后来在他1932年出版的《启蒙哲学》（ Die Philosophie der Aufklärung ）中所称赞的那样。可想而知，施韦泽非常赞赏地阅读了这本书。1945年，卡西尔又用简短的形式表述了启蒙主义的特征：“在理论与实践、思想与生活之间，也许从未有过并且也不会再有一种比18世纪更完整的和谐。所有的想法，立即就会付诸实施；所有的行动，都应遵守普遍原则，并将根据理论标准作出判断。正是这种特征给了18世纪的文化一种力量和内在的统一”（Cassirer, 1985, 234f.）。
施韦泽在撰写他的文化批判时，受到这一模式的引导；而且在他看来，绝不能把20世纪初期的缺陷，归咎为启蒙思想的一种后续结果，如果为此去背离理性、自决、宽容和人道主义，简而言之，那些由启蒙新伦理带来的进步，那么人类社会就将为此付出高昂的代价。施韦泽认为，启蒙思想遭受的第一次打击是法国大革命，这场革命就像“大雪那般”压在了原本“鲜花盛开的树上”（GW 2, 222）；但真正的“文化自我毁灭”开始于1850年前后，从那时起，“道德的理性理想”遭到真实感和利益取向的挤压，甚至取代（同上，24）。因此，施韦泽的全部希望都寄托在重新挂钩启蒙思想的尝试上，而不是去怀疑它将对欧洲文化造成一种生存危机。
在施韦泽看来，当前这场普遍令人不安的文化危机，证明了按其本质来说，就是一场思想危机；它的外部后果带来的政治特性，引发了第一次世界大战。这就是为什么施韦泽非常确信地把众多单一个人的思想，作为一种复兴文化和社会的源泉：
非公众性人物必须形成一种公众性意见。（同上，72）
并且：
只有那些产生于思想，并反过来又应用于思想的思想，才能成为一种全人类共有的精神力量。只有在许多人的思想中经过一再思考并被理解为是真理的思想，才自然具有直接和持续的令人信服的力量。（同上，80）
这是一个无可争议的启蒙主义纲领，无论从情感还是心灵深度，都明显远离了文化悲观主义宿命论的构思或怀疑理性的生命哲学。正是在这个视野的基础上，施韦泽现在发现了他那个时代的缺陷。就其某些单个的诊断来说，与“一战”后普遍流行的意见，几乎没什么区别。可以预见的是，他的关注重点不是历史社会分析，而是受文化衰退影响的个人的生活状况。尽管施韦泽把“公共关系的过度组织”看成是文化障碍（同上，39），也更在意探究劳动和视野问题，尤其是大城市人的心理畸形，把“现实政治”说成“有虚假性，因为它通过人民高涨的热情，导致无法回答最简单的问题”（同上，57），但却仍然没有作出区别于其他意见的分析。
施韦泽似乎更看重个人的心理—情绪状态：“我们作为无家可归者、醉酒的雇佣军，穿行在缺乏世界观的日渐黑暗中，支使我们去做些平庸或高雅的事。”（同上，87）
这里面隐藏着在他看来重要的问题：20世纪初的人，对于应当怎样在这个世界上开始他的生活这个基本问题，无法给自己作出一个回答；在没有世界观的世界里无方向地游荡着，“就像一个失去了弹性的球，会不断受到对它的每一次按压”（同上，41）。
施韦泽从各个子结构的角度对这个核心诊断作了更加明了的阐述，比如“对集体意见的尊敬”（同上），“过度劳作”和精神发展迟缓（同上，34），“对无思想事物的痴迷能力”（同上，51），“空虚的真实乐观主义”（同上，60），以及其他更多的阐述。所有这一切最后都可归为一种严重的道德孱弱，施韦泽对此先见地预言道：“我们失去了与人类同伴的亲和力。这就导致我们正行走在非人道的路上。每个人如果在有关我们作为人的事情上失去了自我意识，那么就会引发文化和伦理的动摇。那么进一步发展为非人道的状态，就只是个时间问题了。”（同上，38）
施韦泽在1923年就作出的这一敏锐预测，要归功于他越来越渗透着伦理思想的文化概念。受18世纪人道主义精神的指引，他从不会一开始就只是单纯地描述文化，而是必然会不断和立即按启蒙理念的人道主义标准来衡量一切文化。这里面毫无疑问也有他对待外来文化的弱点，比如对待非洲文化；但他的这种伦理观察视野同时也给了他免疫力，以抵制“一战”后德国精神生活中的危险诱惑。
即使像托马斯·曼（如施韦泽那样，也出生于1875年）这样一位如此重要的人物，他1918年发表的那篇颇有争议的《一种非政治观察》（ Betrachtungen eines Unpolitischen ）也会陷入一方为精神、心灵、文化、日耳曼主义，另一方为西方文明、敌视文化、商业社会的对立中。对此，施韦泽强调说：
尝试在文化和文明之间进行区分的结果是，对那个非伦理的文化概念，在原本的意义上又加上一种伦理的有效性，并用历史性的词语来覆盖它。但是，“文明”一词的历史没有任何证据可以证明这一举措是合理的。按“文明”这个词的传统用法，其实与“文化”相同，都意味着人类向更高的社会组织和更高的伦理秩序的发展。有些语言中会首选“文化”，另一些则首选“文明”。德国人通常会说“文化”，法国人则更习惯说“文明”。所以硬要在这两者之间区别，无论是从语言还是从历史来说，都是不合理的。我们可以谈论伦理与非伦理的文化，或是伦理与非伦理的文明，但这不是文化与文明的区别。（同上，47 f.）
尽管施韦泽像托马斯·曼那样，在社会的过度组织中，看到一种特别强烈的抑制文化的要素，认为它绝不是拥护民主的要素，而是在怀旧地依附于开明君主制；但在有关文化和文明的问题上，他的基调却与其完全相反。相同的诊断，如赫尔穆特·凯塞尔所说，仍会有极不相同的反应：“比如通过前理性的自然、血统、土地、民俗、整体性等既定条件的约束力，造成精神的反向回归或更新；或是以启蒙精神和理性主义以及一种强烈的人的尊严为指导，努力克服已被诊断出的负面因素。这就是对同一件事的两种截然不同的反应。这两种反应的思想精神基础，自然是我们做出反应的重要参数，它决定了哪些真理以及它们的发现者，对我们是有价值的或是重要的。”（Kiesel, 1989, 518）
在这个参数框架中，施韦泽的文化批判必须得到很高的评价；因为它应当是在18世纪和当代之间的一个命运般极其重要的插曲，因为它应当服务于结束和更新“无前提条件的理性思维”（GW 2, 109 f.），应当使哲学重新成为“公众意见的引领者”（同上，25），以便帮助“哲学重新回归为一种影响公众的职业”（同上，28）。虽然施韦泽在他的哲学框架内，也考虑到了非理性的因素，但在基础和过程的自身中，仍然贯穿着不受任何制约的理性，断然拒绝向“受前理性既定条件约束的任何倒退”。
他毫不怀疑，在费希特（Fichte）的《对德意志民族的演讲》（ Reden an die deutsche Nation , 1807—1808）中的民族主义理念，是在“理性、道德和文化的监护下”；但是这期间，它早已摆脱了这一监护，只能作为“不光彩的已成为无意义的爱国主义继续生存下去，它与高贵和健康的关系，就如妄想与正常信念的关系一样”（同上，55）。在他看来，甚至任何一种对民族主义文化的宣扬，似乎都是在宣告这一民族文化的终结：“最初是它在它的政治中抛弃一切以人类文明为基础的意图，但这还不会令它满意；它还通过宣告民族主义文化，毁掉了对文化构思的自身。”（同上，57 f.）
有鉴于这一事实，即施韦泽夫妇两人在第一次世界大战爆发后，因他俩的德国公民身份，立即就在法属刚果被改为囚徒身份，后来又被遣送到法国拘留营，从1917年9月一直关押到1918年7月；因此，施韦泽拒绝任何民族主义的这一令人敬佩的立场，也可从个人经历的角度来加以评价。与他的民族归属感相比，他对18世纪人道主义理念的内在联结，却是丝毫不会解开的。因此，更令施韦泽痛苦的是，他关于非人道主义将在20世纪30和40年代更加盛行的预测，偏偏是正确的。与此相应，他的文化批判也就越来越严厉。这一点，我们还将在后面进一步展开。在此之前，想叙述一次对施韦泽在哲学上很重要且让他个人很受鼓舞的相遇。