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1931年，此时已年届56岁的施韦泽在他的自传《我的生平和思想》（ Aus meinem Leben und Denken ）中，回顾了他1900年关于晚餐问题的神学博士论文，他的《耶稣生平研究史》和《保罗研究史》，并评论了自己的科学研究方式。有趣的是，他提及的对他影响最大的人物不是某个伟大的神学家，而是亚里士多德。
我并不满足简单陈述已找到的答案，而是要求自己在此之外，再写下这个问题的历史。我决定走三次这么艰难的小路，可说是亚里士多德的“错”。我经常着魔般地迷恋这个时刻，也就是当我第一次阅读他的《形而上学》部分章节时，他通过对以往一切哲学思维的批评，发展出了他独特的哲学问题！正是在那个时刻，唤醒了原本休眠在我之中的某些思想。自那以后，我体验到自己内心有一种强烈的渴望，不仅要了解一个问题自身的本质，而且也想从它在历史中自我发展的方式的角度去理解它。尽管我并不知道，这些额外的工作是否值得。但我只是肯定，我无法做到不使用亚里士多德的这类论证方式，并且我也从这种方式中获得了科学和艺术上的满足。（GW 1, 132）
在这段陈述中似乎有三点值得我们关注：一方面，作为新教神学家的施韦泽比一般人认为的，更倾向于亚里士多德和经典的古代文化；另一方面，深入历史问题层面的研究，不仅使他的主题有了更扎实的科学性，而且也使他本人有一种艺术上的满足感；最后一点是，影响了施韦泽终生的那个信念露出了水面，即展开一个问题的“历史自我发展”过程，是解决这个问题必不可少的钥匙。当他写下这些时，他还无法预料，他的这个诉求会有怎样不可克服的难度，如果要想在不加缩减的范围内，追溯和研究一个问题的历史。他在20世纪30和40年代继续他的文化哲学研究时，就遇上了这样的困难。
究竟是什么把他吸引到思想的历史问题层面去的？毕竟，当今已有许多伦理学构想，都在试图合理解释道德规则，却又都没有从整个伦理学史的角度展开研究。因此，为什么不把敬畏生命的原则作为一种明白易懂的新准则，放进当前的讨论中去呢？施韦泽的《文化哲学》第3卷（ Kulturphilosophie III ）是在他1923年出版的《文化哲学》第1卷《文化的衰落与重建》（ Verfall und Wiederaufbau der Kultur ）和《文化哲学》第2卷《文化与伦理》（ Kultur und Ethik ）中提出的一种新的世界观基础上的继续发展；施韦泽在第3卷中用令人难忘的图像清楚地说明了，为什么不从整个历史的角度研究伦理学对他来说是不可能的：他不满意一种仅由一些最低义务“组成”的“伦理旋律”，而是想谱写一部“完整和严谨”的“伦理交响曲”（KPh III, 2.Teil, 24）。对音乐世界图像的这种借用，表明了施韦泽习惯于对问题的历史进行透彻的分析，不仅继承了亚里士多德的传统，而且同样也被追求艺术上的满意而推动。对施韦泽来说，一部伦理科学著作，只有当它在自身也接纳了伦理问题的历史自我发展时，才可说是一部统一了各声部的交响曲。作为音乐家的施韦泽，也在他的科学著作中寻求类似交响曲的那种完整性。
施韦泽这种自我追求的历史研究原则，不仅被用于他那些颇为成功的神学著作，而且也是他从1915年开始的文化哲学—伦理研究中不可或缺的原则。1923年他的主要伦理著作《文化与伦理》出版。整部著作共22章，但有13章是专为历史问题研究而写的。在关于公元前左右中国和印度的伦理思想起源这一番简短的题外话后，便概述了欧洲伦理史中的问题，从古希腊一直到当代的伦理思想家，如赫尔曼·科恩（Hermann Cohen）、亨利·伯格森（Henri Bergson）和威廉·冯特（Wilhelm Wundt）。中世纪的伦理思想并未包括在内，但在当时尚未出版的《文化哲学》第3卷的文字中已有相应的考虑。这本手稿完成于1931—1945年，施韦泽想以《敬畏生命的世界观》（
Die Weltanschauung der Ehrfurcht vor dem Leben
）为标题交付出版
；该书将伦理历史问题的线条一直延伸到那些对20世纪有重要影响的伦理思想。其中对马克斯·舍勒（Max Scheler）、尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）、爱德华·斯潘格（Eduard Spranger）、卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）、马丁·海德格尔（Martin Heidegger）以及其他许多思想家的伦理观点进行了讨论。此外，中国和印度的思想所占的篇幅，也比1923年出版的文本要大得多。
《文化哲学》第3卷的内容，我们还将在后面做详细讨论。这里要做的是首先确认，在这本书中施韦泽仍然继续听从了他追踪伦理历史问题的冲动，并且还尝试用新的隐喻来为它辩解：
就像陷进无尽涡旋中一样，在历史的发展中，人类的思想总是会出现同样的问题和想法。但是涡流并不会只在原点上盘旋，而是会被卷入一种潮流，然后在潮流中向前移动。向真理迈进的过程，也就是问题以越来越全面和越来越深入的方式出现的一个过程。如果一种世界观出现后，即使世世代代的后人都相信它拥有生活必需的知识，即使它原本确实发育完善，但随着时间的推移和历史的发展，仍会出现裂缝不断枯萎，也就是说会出现问题，并日渐增大，就会跳出原有问题解决方案的范围，就像一棵树会因成长而裂开了树皮。问题的增长是在于：人们越来越听任它自生自长，而不是去寻找解决问题的方式。（KPh III, 1.Teil, 160f.）
因此，探讨问题的历史发展过程，同时也是寻找真理的一个必不可少的过程，它将精确地再现问题所处的状态，从而防止了基于短浅目标而提出随意和假象的解决方案。这也是施韦泽捍卫人类思想发展，对抗那些指责思想缺乏最后定论的动因：
否则的话，那么这些人就似乎有权利可以这么做，如果他们在我们这个不愿思考的时代，在人类的思想中看到一种宗教和伦理体系相互矛盾的混乱，并就此断言：作为这样一种混乱体系载体的思想，已经证明了自己的失败；为了我们所说的人的健全理智或信仰或怀疑，那么就必须摒弃它。然而，实际上，他们只不过提供了一张仅仅标示出街道和铁路线的地图而已，并没有更多的；因为他们只想指出路线的不可理解性，而不是从已经存在的山脉、山谷和河流的状况来解释这些线路。（KPh III, 2.Teil, 39）
施韦泽用这些话语，对人类思想的发展表示了深切的谢意。那些乍一看似乎是混乱的伦理思想，却证实了自己是事实必要的结果。正如自然条件决定了道路和铁路的路线一样，问题的实际内容也决定了人们在伦理思考中的曲折线路。施韦泽认为，只有勇敢地走过纠结不清的艰辛道路，也就是说，不忽视问题的历史，才能迈出“一种走向真理的进步”。有鉴于这一诉求的历史深度，它也意味着施韦泽在20世纪30年代初给自己提出了一个“负担”非常沉重的极大挑战：如果说他敬畏生命的伦理，不仅仅只是作为欧洲许多伦理模式中的一种构想，而且也能为基督教西方世界之外思考的人类群体所接受（无论何种起源），并且还应当能够超越一切已有的伦理学，成为一种新的被全球所认可的世界观；那么他必须成功证明，他的伦理能够对人类思想中的问题给出绝对必要的回答，是一种能够对人生的方向性问题（以及这个问题在当代的特别表现）提出令人信服的答案的伦理构想。
施韦泽在20世纪30和40年代，总是用新的尝试，试图把他的《文化哲学》第3卷推向这个目标，并同时把自己看成是当代德国哲学的对立面：
现代哲学（现象学，价值哲学）只可说是一种小型的哲学，因为它没有去关注人类思维的问题。因而，不要在思考世界时向它寻求建议。这就像接管一项生意并想继续经营它，却没有在事先了解一下库存的情况。现代哲学缺的就是这个。它没有一种深层的根源。（KPh III, 4.Teil, 574）
这种苛刻的判断，几乎不会得到行业专家的认可，但却是非常逻辑地起源于施韦泽的信念——只能通过人类思想问题的历史，来找到普遍可行的解决方案。巴赫研究和神学探讨因按主题的需要，只局限在欧洲历史发展线条中的这个研究历史问题的角度，在施韦泽的文化哲学中，已被扩展到全球历史的角度。人类思想，也就是世界思想（la pensée mondiale），在这里成为施韦泽寻找真理的参照系框架。
显然，通过阅读亚里士多德的著作而唤醒了原本休眠在他意识中的一种可以追溯历史问题的内在冲动，即一种出于科学和艺术的动机，并且在此后又成为他的思想中不可或缺的一部分，在施韦泽为用伦理更新文化的努力中，达到了它的最高点。这也反映在他对自己的贡献的后续评估中：“我的伦理学并不是什么新的内容，只是以更深入更全面的方式记录了人类已经达到的成就。”（KPh III, 2.Teil, 327）并且在旁注中也总会出现一些直指主题的内容，如：“在哲学中没有什么发明，只有对某个主题的深化。它只是在人类的思想中，尝试理解自己的思想。”（KPh III, 2.Teil, 336）