3．苦涩的确认：“新原始主义”的胜利进军

与恩斯特·卡西尔相遇后，施韦泽开始了他在非洲的第五和第六次停留。1939年8月，他又一次返回欧洲，但鉴于当时的欧洲正面临随时爆发战争的危险，他在欧洲只停留了12天，立即又返回兰巴雷内，在那里一直居留到1948年秋天。如此这般，施韦泽当然只能在非洲跟进战争的发展状况。并且甚至在医院的大门口，他经历了战争的远程影响，因为戴高乐部队在1940年与维希政府部队展开了一场争夺省会小城兰巴雷内的战役。

施韦泽把这一切作为研究素材，写进了他的文化哲学续篇中，尤其是在文化批判中的批判之声明显更加尖锐。特别是那个“新原始主义”的概念，现在被加入到原有的文化批判中；新原始主义被用来作为观察20世纪危机的一个焦点，并且最重要的是，构成了与尼采争辩的结束。在施韦泽写于1944年的一篇文章中，他把那些“新原始主义者”描写为一种新型的人，他们戴着“果断的面具”，是普遍文化危机的一种生理载体：

新原始主义者的特征，是他想在自己的行为和观察中认识自己的自然性。他的面部特征是个面具，用来表达冷酷的果断。一种新型的人正在形成。他们与最早的原始主义者，是完全不同类型的人。两者相同之处只是感觉有追求自然性的需要，并也在外观上表现自己。（KPh III, 4, Teil, 138）

如果要想从外部来认知自然性，那么首先要以一种文化背景为前提，并且还需有意识地与它保持距离。在施韦泽看来，这是20世纪反启蒙主义的倾向在新原始主义中带来的预期结果：

对自然力量的控制权，是文化发展的一种成就。只有掌握了文化的文化人，才能使用它。但是，新原始主义者想从文化上抛弃精神，却又想保留精神所创造的物质，也就是在原始心态中保留物质，并还像是不言而喻似的，妄想用原始形态来支配由文化人掌握的超人力量，这真有些太离谱了。

其实，这种较高形式的新自然性，无非就是想作为自然的形态，在完全不再自然的状态中坚守自己而已。它没有能力去创建一种新的文化；只能作为爆炸物在既定文化中引发一些震动，但不会带来任何形式的更高发展，只能是意味着生活质量的一种恶化。文化领袖应当转向另一种精神，而不是他们创造出的精神。这就像想把一条远洋轮托付给一条独木舟的主人去驾驶，一个只会用张小帆驾驶独木舟的舵手。（KPh III, 4.Teil, 136）

施韦泽在1923年的预言：拒绝理性和人道主义，并不会由此创建出一种新的文化，而是会必然导向非人道主义；遗憾的是，20世纪40年代的发展，的确苦涩地证实了这一预言。如果说施韦泽在当时就提出警告：不应当“使用物质成就”，却又不对“强化文化观念提出一些更高要求”（GW 2, 119）；那么他现在就不得不确认，物质能量已经最终摆脱了人的控制。独木舟帆船的舵手在驾驶远洋轮，技术—机器的超人力量并不能激发人类提高必要的责任感，第二次世界大战的灾难就是这么发生的。在他1954年接受诺贝尔奖的致辞中，施韦泽再次强调指出：“超人有一种致命的精神缺陷。它并不带来超人的理想，即原本应与拥有超人力量相应的理性。”（Schweitzer, 1991）在同一篇致辞中，他还说：“但实际应当引起我们警觉，并且早就成为现实的是，我们成了超人，但同时却因此变得不人道了。”（同上，120）

由于第二次世界大战的直接冲击，施韦泽在20世纪40年代和50年代就作出的表述，后来通过汉斯·约纳斯（Hans Jonas）在1979年又一次引起轰动：“应当”与“能力”的关系，就是“责任”与“权力”的关系。约纳斯在他的《责任原理》（ Das Prinzip der Verantwortung ）一书中，从我们当前新型伦理的角度，这么阐明他的观点：

以前对人来说首要的是，他应当是什么和应当做什么（这是典型的诫命），然后再来考虑他是否有能力，但如今这已不是首要的了；有鉴于现在的人已经有能力做他实际想做的事，因而现在首要的是他应当为他做的事承担相应的责任。责任将成为他所作所为的因果命运。康德曾说：你能够，因为你应当。但是我们今天必须说：你应当，因为你已经在做，因为你能够做；这就是说因为你高超的能力，已经内在于你的行动中。（Jonas, 1979, 230 f.）

约纳斯从人的高超能力中，引出了一种新的责任模式，即一种基于科学—技术发展而有义务自我监督的未来模式。施韦泽其实也是这么认为的，当他在第二次的状况下强调：独木舟帆船的舵手不宜掌舵远洋轮，并且将成为不人道的人，如果他没有与他权力相应的理性。但这以后约纳斯说的就有些令人奇怪，他坚持把带有创新诉求的责任感这个概念说成是他自己的发现，并且强调这个概念在传统道德理论中“不起着特别的作用”（Jonas, 1979, 222）。约纳斯在这里实际是指面向未来的受托和保护式责任；但这些同样也是施韦泽所关心和已经提出过的，并尤其是在他反对核武器和核试验爆炸的呼吁中：“只要是涉及使用核武器，那么任何一个国家都不能再说‘现在应当由武器来决定我们两国间的胜负’，而是在说‘通过我们互相残杀和歼灭，让我们一起自杀吧’。有位英国医生说得很正确，谁使用核武器，他也就逃脱不了像蜜蜂那般的命运，它的刺肯定能刺痛别人，但它自己也会因使用了它的刺而死去。”（GW 5, 593）至于核试验爆炸，它同时也意味着：“因试验发散出核放射性辐射，不仅只是危害此时的我们，并且还通过留在我们体内的核辐射危害到我们的后代。”（同上，574）这种未来责任的观点，几乎不能否认是施韦泽的伦理，因此完全可以认定，汉斯·约纳斯在他关于已有道德理论的批判格言中，忘了提及他的批判意见是来自施韦泽的伦理学。

约纳斯令人惊讶地疏忽了提及施韦泽是他思想的来源，但比这一点更严重的似乎是这个问题，即他认为需要他来探讨施韦泽是怎样对待那些为他自己的哲学准备了土壤的思想家。这是指在施韦泽与尼采的关系中，究竟谁起着一种主导作用。约纳斯的这一最简要的错误判断，是受到路德维希·马尔库塞（Ludwig Marcuse）的影响。因为马尔库塞曾这么说过：“尼采是哲学史上最不幸的人。文盲们不仅把他的哲学翻译成只有文盲才能理解的最简单的德语，而且还将它转化为现实。看清这一点，究竟有多难？只要想一下，就连被公认为是思想家的阿尔贝特·施韦泽，也只阅读经过希特勒式翻译的尼采。”（L.Marcuse, 1973, 90）

有鉴于施韦泽是在19世纪90年代开始阅读尼采的，也就是说早在纳粹对尼采的曲解之前，并且那还是个深受启蒙思想影响的时代；因此可以说，马尔库塞的这一说法是十分错误的。也正因为如此，可以说施韦泽对尼采的评价，从一开始就有哲学而不是政治的特性，是一种高度独立不受其他影响的意见，既有钦佩也有基本拒绝；并且在20世纪30—40年代的进程中，又越来越试图把尼采本人的真实思想与那些所谓尼采主义者的曲解区分开来。

很值得关注的是，1963年，当施韦泽在回顾 “敬畏生命”这一学说形成 时，说他当时是以尼采作为哲学参照点的：

但是，正如尼采所构想的那样，真正的文化伦理只要求一种对生活的自豪和大胆肯定。“超人”不是坚持爱的“奴隶道德”，而是坚持“权力意志”的主人道德。尼采以极大的悲情表述的关于文化和道德本质的这种新概念，给那个时代的人们，尤其是年轻人留下了深刻的印象。（GW 5, 174）

学生时代的施韦泽，同样属于这类世纪之交的年轻人；当时他对尼采给出的信息既着迷又排斥；因而后来成为他文化哲学研究的核心问题：

在当时的情况下，我经历了一次极大的失望。我曾期望：宗教和哲学能够共同有力地反对尼采，并反驳他。它们确实也在反对他。但我的感觉是，它们没有能力也没有尝试建立一种有深度的伦理文化，就像尼采反对它们的斗争所要求的那样。（同上，174 f.）

因此，施韦泽自己的文化哲学以及他敬畏生命的伦理学，应当做到那个时代神学与哲学没能做到的事：建立一种新伦理文化来越过尼采的批评。施韦泽为此尽了多大的努力，他在1903年9月6日写给他后来的妻子海伦娜·布雷斯劳（Helene Bresslau）的信，向我们展示了这一点。他在信中如是说：

我在读尼采的《超越善与恶》（ Jenseits von Gut und Böse ）——这是对生命伟大美丽的呼唤，是对生命的肯定；我在其中听到了美妙奇特的和谐，铿锵有力，骄傲自信，大笑迷人的声音；如果我没有我的责任的话，那也会是我的声音。我的职责——为什么我不可以摆脱它？但是在这些动荡之后，和平又回来了——不是那种甜美无欲的，就像那种被套上狗链的和平，而是骄傲的、行动着的和平。我知道，如同我想放弃一种自然的幸福而发展它那样，我的行动是必要的，不是为了我自己，而是为我们的时代，并且只有通过放弃才能获得它的价值。（Schweitzer, 1992, 42）

当28岁的施韦泽写这封信的时候，他早在7年前就已立志在自己年满30岁后，一定要献身于一项为人类服务的职业，并且在写下这封信一年后，也确实在刚果发现了可以献身这一使命的机会。因此这里可以说是一个年轻人因尼采令人陶醉地赞扬生命之歌而陷入了不确定性中，犹如听到了“为人的自然性骄傲的《新约》的召唤”，并且坦承：“我开始学习笑，以前我是不会笑的。”（同上）

但他也发现了尼采的弱点：“他的生命之歌缺乏行动；因而他的‘骄傲’就像一头被关进笼里的狮子，只是在笼子里反复地徘徊，不是去冲破牢笼捕获猎物，最后只能把自己撕成碎片。但他是一个高贵的人。如果他生活在2000年前的话，他就是保罗。”（同上）

尼采是一位被他生活的时代阻止了的保罗——这是出自一位年轻神学家之口的一番令人特别关注的评论；但施韦泽也在尼采中看到了缺乏机会的象征——“自我撕裂”；因而经过一番徘徊后又回到他的前尼采的生活目标——“职责和放弃”，现在自然也在尼采的意义上，被夸大为“骄傲的行动着的和平”。这就表明，施韦泽与尼采的关系从一开始就是有距离的：高度赞扬，但又有着清醒的距离；而距离在以后的年代中又是在明显增大。施韦泽最早从文化哲学角度对尼采的评论，出现在他1923年出版的《文化与伦理》中，并且使用了已经由青年印象派准备好了的那个“基本”的概念。尼采在这里被誉为一位伦理学家，他想“不惜一切代价停留在基本的层面”（GW 2, 304），因此从一种基本的方式重新提出了原先已被认为是解决了的善与恶的问题。在施韦泽看来，“谦卑和自我牺牲的道德”有其不好的短板，因为这种道德是从外部强加给个人的，目的是为了让个体“服务于群体”（同上，302）。施韦泽认为尼采对已有伦理学的批评是“热情洋溢和充满仇恨”的，但是有“深度”的；之所以说有深度，是因为尼采表明了“所有伦理都得基于个人伦理”（同上，301）。其结果是：“尼采热情洋溢的文字，就像来自高山的一阵春天般热燥风，强劲地吹进了19世纪末的思想低谷，那些因此撕裂了原先安全基础的人们，自然对尼采主张的真实和个人性，以及对尼采作为翻天覆地的思想激发者感激不尽、永志难忘。”（同上，302）

在阅读中，施韦泽把尼采思想的精髓概括为：“他的热情是一种解放，尼采对传统道德的批评要点是，只允许那些伦理才有效，即那些来自对生命意义的独立思考，并能以真诚的方式深究现实的伦理。”（同上，303）

施韦泽牢牢记住了这两点，成功地尝试将个人伦理置于社会伦理之前，并在伦理研究中更注重现实，这使他的伦理成为一种与尼采的肯定人生截然相对的构思。

尽管与尼采在伦理—批判中有一些相同意见，但仍能构思出一种远离尼采的伦理，其根本原因还是在于施韦泽肯定世界的这个主导概念：“对生命的更高肯定，只能在肯定世界的理解中去寻找。肯定人生自身，不管它怎样变化，都不会变得更高，而永远只能是停留在对生命肯定程度的提高上。没有固定的航线，就像一条船即使有固定的方向盘，也只能在盲目的航行中随波逐流。”（同上，305）

施韦泽在这里再次表明确信思想承担有塑造世界的使命，并要求无条件地把自己奉献给世界，这也包括要把否定人生的观点纳入肯定人生中，以便能够公正对待与己不同的诉求（同上）。对施韦泽而言，尼采只是停留在对人生的纯粹肯定中，不能承担起对世界的责任，因而最终只能是一种“自我尽情享受生活的理论”（同上）。他因此就与叔本华的思想结构很相似。叔本华就是从对生命的纯粹否定中，引申出一种无所作为的自我毁灭伦理（参见GW 2, 297、298）。施韦泽认为，这两条道路的失败，都在于他们未能本着真实的精神一路前行到底的原因。他总结说：

从根本上说，尼采并不比叔本华更不伦理些。尼采把肯定生命中的伦理思想，误导性地提升为一种肯定生命的伦理。然后又在这个基础上，引申出完全肯定生命的荒谬结论；就像叔本华完全否定生命的荒谬结论的那样。尼采的权力意志并不比叔本华的自我毁灭意志更具攻击性，正如他作品的禁欲主义部分所表达的那样。有趣的是，尼采和叔本华两人的个人生活，完全不同于在他们生命观中所表述的。叔本华不是一个禁欲主义者，而是一个享乐者；尼采不是一个有统治欲望的人，而是一个隐退者。

肯定人生和否定人生都与伦理还有一段很远的距离；如果一直走到底的话，它们就都将是非伦理的了。（GW 2, 306 f.）

基于这一信念，施韦泽想寻求一种伦理，既能摆脱尼采对人生的单方面肯定，也能绕过叔本华对生命的单方面否定，其结果是在肯定世界的标志下，把他们“两人的神秘联系”（同上，307）纳入到自己的伦理中。对施韦泽来说，尼采无疑是那位思想启发者和批判的推动者，但不是他思想道路的指引者。从不是思想指引者的角度来说，在采纳了尼采批判的前提下，施韦泽更多地是把自己理解为与尼采相对的一面，他想为要求个人献身的伦理传统提供一种基础，并想构思出一种不再与尼采对“谦卑和牺牲道德”批判相关的伦理。施韦泽对套着狗链的甜蜜和平的拒绝，以及对骄傲的行动者的和平的认可，使他的伦理纲领变得明确，并告诉我们：对世界的责任并因此对一切外来诉求的献身，其最深刻的根源内在于自我完善这一个人伦理的主导理念。合理地解释这一点，就构成了他敬畏生命伦理的一种基本动机。

施韦泽在20世纪30和40年代对尼采的评价，又有了新的重点，这可以追溯到这一节开始已经提到过的新原始主义。1936年，在《文化哲学》第3卷的一条注释中，施韦泽批判性地提到了那个时代对尼采的解释：

他们把野山羊用来作为他们温顺羊群的领头羊，而温顺的羊群却在试图做野山羊。他们让它思考它从未想过的事，让它说它从未说过的话。历来都是教会长老掌控了诠释艺术（也就是解释）的话语权，但是尼采的诠释者却从他们手里夺走了制胜权。生前从未与其他羊合过群的，死后被制成标本的那头野山羊，现在被历来温顺的羊群尊崇为荣誉领头羊，因为以往温顺的羊群如今想变得野性些。更深层些的背景理由很可能是遭到尼采诋毁的羊群，不愿停止报复。（KPh III, 2, Teil, 236 f.）

稍后，施韦泽便不得不痛苦地确认，从带有假野性的“温顺羊群”，经由他的野性决心，变成了新的原始人。在施韦泽看来，不可否认，尼采对于国家社会主义和第二次世界大战是要承担部分责任的。他被滥用，但他允许被滥用，没有去抵制人们给他套上一件纳粹的“制服”（同上，232）。施韦泽认为其中的根源在于，尼采的思想在一些关键点上还是留出了开放空间，因而容易被其他完全不同的思维方式所占用：

他总是只能描述较高的，从既定伦理中解放出来的那个人不是什么；但只要他必须说出这个较高等级的人是什么，他有怎样的行为方式，他在自己的人生中会做些什么；此时的尼采就像一位有败笔的画家，在一幅不成功的肖像画上，不断地增加些新的笔画，但却又从未真正完成过。他无法告诉我们，在我们生活中可以不受约束尽情享受的究竟是些什么？也无法告诉我们，应当以最高方式加以肯定的自我享受的存在，究竟是哪种方式？很快就显示出，尼采似乎是想把这些理解为是纯粹自然而然的事，但随后却又似乎把这些表述为也是精神的形态。（同上，131）

尼采是个“提问题的大师”，但相对他的提问，他“给出的回答却少之又少”；可以这么说，他给了我们一杯“饮料”，但“里面却尽是些泡沫”，因而只给我们留下了一种“无可奈何的哲学”（同上）。施韦泽在20世纪30年代就对尼采作出了这一评价，因而完全早于今天对尼采的解释中可以找到的内容，比如在福尔克·格哈特（Volker Gerhardt）那里：“他对道德批判所使用的暴力式语言，他对一切权利的无限疏远，他将真理等同于谎言，以及赞美一切强大、生气勃勃和本能，尽管对此可有完全不同的解释，但确实在民众中煽起了一种有利于希特勒崛起的野蛮情绪。”（Gerhardt, 1992, 220）

在施韦泽看来，正是从这个意义上，尼采用他“有意识、有意图的非客观思想”（KPh III, 2.Teil, 127），给他自己这位精英个人主义者，提供集体自然性和生活日益向上的口号。施韦泽在《文化与伦理》中已经批判过以进化论为依据的伦理，尤其是赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）在集体生活技能意义上将选择原则的伦理化（GW 2, 279 f.），现在则与尼采对强大的赞美联结起来，成为一种集体自我完善的渗透着伪生物学的伦理：“他将肯定自然生命和世界的理论与道德实践相互统一的尝试，影响了现代人的心理特质。”（KPh III, 2.Teil, 132）

因此，在施韦泽看来，尼采的成功源于他生物学的思考；并且反过来，尼采本人也帮助了这种思考方式的兴盛。当然，施韦泽不会忘记指出其中那个关键区别的模糊性：“在尼采看来，个人作为更高生命的载体，有权利也有义务在抗衡普罗大众中脱颖而出。按他生物学意义上的思考（并且在这一点上与黑格尔的思想完全一致），最高形式的生命不是在单一个人中，而是在集体的整体个人性中才能得以充分展开。”（同上，130）

这些差异在20世纪30年代已不再有用，尼采的口号和“已准备好为民众应用的生物学”，强劲地压倒了“人道主义理念”（KPh III, 4. Teil, 35），因而有力地助长了“新原始主义”的胜利进军。对此，施韦泽在1944年末总结说：

作为旁观者和身临其境者，我们都有足够的机会看到，强者只想贯彻自己，为所欲为地对待弱者。我们能够确认，这种权力意志主要体现在粗俗民众的个性中。由于我们已经认清了这种现实，因此尽管尼采的英雄主义和权力浪漫对世纪之交那一代来说，就像泡沫充盈的香槟，但是对我们来说已经无甚影响了。

尼采对于同情和爱的传统伦理，做出如此肤浅的解释，即认为同情是弱者对抗强者的一种发明，因而能够轻蔑地搁置一旁；他会轻易下令对原有价值进行一种绝不可想象也不可行的重估；这就使得那些对此进行认真思考的人，永远都难以理解，犹如高贵的使徒让自己陷进了被其他信念如此粗俗的嘲弄中。（KPh III, 4.Teil, 170）

毫无疑问，年已69岁的施韦泽在这里与弗里德里希·尼采作了告别；尽管他从一开始就曾与尼采保持了批判性的距离，但毕竟在早年，却也曾对他思想中的基本动能有部分认可，甚至钦佩。施韦泽之所以没有被这种动能的潮流所卷走，则要感谢他与18世纪的理念、理性、宽容和人道主义在内心深处的联结。这就使他走了另一条不同的道路，并实现了自己的目标；这个目标尼采也曾追求过，但最终还是没能达到。施韦泽成为一个行动者，用他的兰巴雷内医院证实了他“敢于信任内在于‘以痛苦为标志的兄弟情谊思想’中的基本真理”（GW 1, 205）。另外，他的管风琴演奏，也给他带来了作为艺术家的世界荣誉。但尼采却历来拒绝这种形式的创造—实践性的生活现实：“尽管他也要求‘行动’，甚至嘲笑抽象思维无力的内心世界，但他始终只要求自己做个停留在思想和话语层面上的人。他是一个知识艺术家，他表现自己的方式，仅停留在批评和远见的层面上。”（Gerhardt, 1992, 14 f.）

施韦泽用自己基于道德的行为，对尼采的超人梦想作出了回答；并且认为超人不是一种理想，而是威胁人道主义的标志。人们对尼采思想的滥用，最终迫使他拒绝尼采本人。尽管如此，仍可以确认：施韦泽的文化批判，本质上受尼采思想的滋养；并且他的伦理学也不能与尼采分离，至少在可以看作是对尼采的道德批判反构思的这一点上。 QgW5zbhqyGf74AqFoygNQ9jymUyH4XlVADoy8WImLujFRwi7u7wcp3kZsEOVaF1q