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施韦泽欧洲之旅的本意，是为了离开赤道气候得到一些修养，但由于排得满满的预约日期，使他陷入一种极度紧张的匆忙。管风琴演奏音乐会是为兰巴雷内医院筹集资金，讲座是为了让欧洲听众了解自己的思想。施韦泽20世纪30年代的欧洲旅行就是这么度过的。1932年1月，施韦泽从他第三次居留兰巴雷内回到欧洲，履行了许多义务。6月前往英国，在伦敦举行了管风琴演奏会，并在牛津大学接受了神学荣誉博士学位。1933年3月，他又一次（第四次）回到非洲，只是这次只停留不多的几个月。1934年1月，他已经又离开兰巴雷内，除了履行在欧洲的许多义务，也为了再次在英国举办讲座。
最初是关于《现代文明中的宗教因素》（ The Religious Factor in Modern Civilization ）的讲座，该讲座提纲分为四个部分，分别于1934年10月16日、18日、23日和25日在牛津大学举办，该讲座由希伯特基金会资助，故也称为希伯特讲座（Hibbert-Lectures）。在牛津讲课后的第二天，也就是17日、19日、24日和26日，又去伦敦大学讲授与前一天相同的内容。接着是在爱丁堡大学的吉福德讲座（Gifford-Lectures）。施韦泽的讲座每次都能吸引众多的听众到场，以及一种持久的后续反响。此外，施韦泽的讲座也赢得新闻界的许多关注，比如《新闻纪事》（ News Chronicle ）在1934年11月28日特地发表了题为《一个了不起的人和他的讲座》（ An Amazing Man and his Message ）的专题报道。值得注意的是，施韦泽是用德语讲课的，他在兰巴雷内的英国女员工C.E.B.罗素（C.E.B.Russell）站在边上，帮助他把德语翻译成英语。但是尽管如此，讲座的气氛似乎仍很热烈，可能也是因为施韦泽喜爱放下已经准备的讲稿，作些即兴演讲的缘故。乔治·西弗（George Seaver）注意到：“虽说施韦泽在讲课前会用许多时间厘清自己的思路，甚至也会把它们写在纸上；但在讲课时，他却会完全脱稿侃侃而谈，从不会全部按事先准备好的模式。当听众对他的惊人记忆力感到惊奇时，施韦泽就会幽默地提醒说，西塞罗是他的一个好的榜样，西塞罗总是在讲完后，才把先前的演讲写下来。”（Seaver, 1949, 166 f.）
这种情况（略有些限制）也出现在吉福德讲座中，由西弗负责速记笔录，再整理成完整的文稿。第一次讲座的内容分两次（1934年11月21日和28日）发表在《基督教世纪》（ The Christian Century ）上。第二次讲座的内容被概括成一份较短的摘要（Seaver, 1949, 381 f., 167 f.）。只是西弗在这里犯了一个错误，他把牛津与爱丁堡讲座的稿件混淆了。不过以这种方式，至少发表了施韦泽讲座中的一些主要观点；但这两份讲座稿中有一份经施韦泽亲自审阅的印刷稿，至今仍未发表。这两份手稿都作为他的遗稿保存了下来。
在这种严格的时间安排和令人印象深刻的公众反响的情况下，1934年10月18日，施韦泽第一次并也是唯一一次与一位在专业领域中地位比自己高得多的哲学家相见，那就是恩斯特·卡西尔（参见Günzler, 1995）。
卡西尔自1919年起任汉堡大学教授，在1929—1930年间还担任了该校校长；作为一个犹太人，他不得不在1933年5月离开德国，与他的妻子托尼（Toni）一起，途经维也纳到英国。1933年9月，他被任命为牛津大学客座教授。施韦泽在1934年10月16日举办的第一次讲座，卡西尔无法前去参加，因为他自己在伦敦有一次讲话，但是他的妻子托尼去听了，并如此描述了她对这次讲座的印象：“我与一位哲学家结婚已30多年。我从没想过要学习哲学语言——是的，不仅如此，我实际上总是在内心里进行着一种反对它的斗争。现在突然有个人站在我面前演讲，我丝毫不怀疑他的哲学学术水平，但他根本没使用哲学语言。他说的那些是如此令人惊讶的简单，我甚至不敢相信自己的耳朵了。”（T.Cassirer, 1981, 236）
如果施韦泽能听到这样的评价，肯定会感到高兴，因为这正是他努力追求基本思维的成功；然而一个哲学家的研究，让一位非哲学的听众感到“令人惊讶的简单”，又似乎较少能得出有利于他的结论。也许他的演讲成功更多得益于他作为丛林医生的光环，而不是演讲自身的哲学水准？在专业界一直有这样的猜测。但是恩斯特·卡西尔对施韦泽哲学成就毫无保留的认可，永远地抽掉了这类保留态度的基础。
他在1934年10月18日去听了施韦泽的第二场讲座。讲座结束后，卡西尔夫妇和阿尔贝特·施韦泽有一次短暂的交谈。施韦泽在谈话中证实了自己是精通卡西尔著作的一个读者，并尤其满怀激情地阅读了卡西尔的《启蒙哲学》。对这次谈话，托尼这样说道：
与施韦泽的当面交谈，大约有半个小时。然后，我和我丈夫手挽着手回家，就像两个快乐的孩子，因为出乎意料地收到了别人塞在怀里的一份精美礼物那样高兴。他们两人就像是两个漫游者，同时出发前往同一个方向，此时却殊途同归，在一个路口相遇了。尽管他们两人的出身与外表是如此不同；他们各自工作和研究的领域也只有部分相交。但是，他们想要实现的目标，以及把一生都贡献给这一目标的努力是相同的。恩斯特后来详细阅读了施韦泽的著作，并一次次将其推荐给朋友和学生。（T.Cassirer, 1981, 239）
尽管对这类有主观成分的回忆录应当持谨慎态度；但托尼·卡西尔的描述却似乎是属实的，因为自牛津大学的那次相遇后，恩斯特·卡西尔在一个重要的背景问题上，曾多次提及施韦泽对此的意见。卡西尔这么做，不会仅仅出于两个有着长期生活经验的思想家彼此认识的理由，因而也就更值得关注了。卡西尔在1934年7月28日已是60岁；阿尔贝特·施韦泽是在1935年1月14日也将满60周岁。因此可说，这是一次晚来的相遇，但却是一种有着深层精神关系的相遇，显然对双方都有巨大的益处。
当卡西尔一年后在哥德堡大学作就职的第一场演讲时，他俩这种新结成的精神友谊关系，就更清晰可见了。他在1935年10月演讲的打字稿，现保存在京斯巴赫的施韦泽中央档案馆；这份打字稿是卡西尔在1936年1月30日寄给施韦泽的，并附上一封信。这封信的内容如下（可在中央档案馆阅读）：
尊敬和亲爱的施韦泽先生！
自8月底以来，我们住在哥德堡。这里的人们以最大的友谊接纳了我们，并且还很幸运地找到了一个很好的公寓，能容得下我们的家庭用品，外加全部藏书。经历了在英国的漫长阶段之后，我感到很高兴，现在又能深入到自己的工作中去，这已经是好几周了。我希望不久又能给您寄些新的稿件——基于这个理由，请允许我把大学就职演讲的手稿寄给您。希望您能从中看到，我与您在一些基本的哲学和伦理问题上，有多么相同的一致意见。
由于我不知道您目前在哪里，所以我把信寄到兰巴雷内。如果能知道您现在的状况，如果能知道是否在可预见的日子里有机会与您重逢，我将会很高兴。从5月中旬起，我们将在英国停留大约4个星期。
致以最诚挚的问候！
您的 恩斯特·卡西尔
施韦泽用彩笔在这封信中的三个地方用力划了线，其中包括在强调对基本哲学和伦理学问题观点一致的地方。随信附上的卡西尔那份哥德堡就职演说的手稿有力证实了，这里并不是一个随意做做的姿态，而是对哲学基本理解的一种真正默契。卡西尔作为哲学界的一位伟大人物，对施韦泽的认可，当然使他有一种深切的满足感；施韦泽关于文化批评与道德相互联结的观点，就此被认为是对当代哲学的一种重大贡献。
卡西尔在施韦泽 关于哲学的概念、本质和使命 等主题中，寻找精神文化和哲学作用的目的和意义。与此同时，卡西尔也借鉴了康德关于“学术式的哲学概念”与“日常生活世界的哲学概念”之间的区别，康德在《纯粹理性批判》（ Kritik der reinen Vernunft ）末尾的那一章“纯粹理性构架”（Die Architektonik der reinen Vernunft）中发展了它。作为一种学术术语的哲学，有义务满足严格的方法和系统的统一这两个前提条件，即作为一种专业和作为一种专业语言；与此相反，如果哲学作为一种日常生活世界中的语言，它涉及的是每个人都有必要感兴趣的事和物，目标是超越所有专业界限，影响公共生活。有鉴于哲学的这种双重使命，卡西尔明确批评日常生活世界的哲学概念在最近几十年中，被明确让位于学术式的概念，并援引阿尔贝特·施韦泽作为证明，因为施韦泽又一次提出了这个问题：
作为我们时代真正文化哲学家中的一位，作为思想家和作为人，都受到同样尊敬的阿尔贝特·施韦泽，对我们整个当代文化又一次提出了这个问题，这实际上也是一个有关良心的问题，并且他对这个问题给出了他特有的清楚且毫无畏惧的回答。施韦泽看到了我们文化中严重的精神和道德伤害，并指责当代哲学没有足够早地看到这种伤害，没有及时对此提出警告。（Cassirer, 1935, 12）
卡西尔认可自己也应接受施韦泽的这一批评，并坦承：
我相信，我们过去的几十年在理论哲学领域工作过的所有人，就某种意义上说，确实应当受到施韦泽的这一责备——我自己也不排除在外，我不想为此作任何辩解来解脱自己。我们以往太过于追求哲学的学术概念，陷入它的困境中，纠缠在细微问题上无法脱身，也就对它真实的日常世界概念太经常地视而不见。但是今天，我们不能对正在威胁我们的危险再继续闭眼不见了。今天，时代的困境已经在警告我们，而且这一警告比以往任何时候都更强烈，也更紧迫：对哲学来说，现在已关及它最后和最重要的决定了。是否根本存在诸如一种客观的理论真理？是否存在一种如以往几代人所理解的道德、人道主义理念？——也就是说，是否确实存在一些有普遍约束力，能够超越个人，超越民族和国家的道德诉求？面对时代向我们提出的这些问题，哲学家们不能再继续沉默和无所作为地在一旁站着了。如果哲学家终有一天又要回归到自我反思，那么现在就是最恰当的时机：反思哲学是什么，反思哲学曾经是什么，反思哲学体系的基本意图，以及反思哲学的精神—历史的过去。人们已经不是第一次拒绝哲学干预现实事件的任何诉求——哲学的诉求和理念被嘲笑为空虚的梦想和乌托邦。但是这类嘲弄和怀疑并没有减少或削弱哲学的内在力量和它的理念成果。但是哲学还是需要明确、肯定和纯粹地坚持自己的理念成果，才能希望用自己的理念重新对外部存在和发生的事件形成自己的影响。（Cassirer, 1935, 13f.）
出自一位20世纪领军式的主要哲学家口中的这番话语，不可否认具有一种哲学史意义上的重要分量：施韦泽在这里被认可为从学术式哲学概念转向入世式哲学概念的先驱和发起者，作为这个转向的一个早期的主要见证人，可惜哲学界在以往并没有听到他的声音。“影响外部的存在和事件”是哲学的使命，只是哲学界还从没认真关注自己的这一使命；时代的困境，现在迫使它对此进行自我反思；但卡西尔似乎已经预感到，现在要想纠正哲学界的这一错误发展，已为时太晚。卡西尔能够认识到这一点，首先肯定是他的个人生活命运（为逃离纳粹，先是到了牛津，接着又去了哥德堡，自1941年在美国），使他有了一种新的观察定位；但是除此之外，在牛津与施韦泽相遇以及随后施韦泽的讲座，显然都极大地推动了他对哲学的日常生活概念的反思和回归（参见Krois, 1987, 170、171）。他到美国后撰写的两本书《关于人类的随笔》（ An Essay on Man , 1944）和《国家神话》（ The Myth of the State , 1946），就已使用了较为简明的语言，将专业术语减少到最低限度，面对一个广泛的读者群。由此可见，卡西尔即使在离开哥德堡之后，仍然忠实于自己的目标——用哲学影响现实事件。因此，他对施韦泽的高度评价，绝不仅仅是在那次两人都很受鼓舞的相遇后给出的一种短暂回响。
即使在这以后，他还曾多次赞誉过施韦泽的思想，例如在他1944年的演讲《哲学与政治》（ Philosophy and Politics , Cassirer, 1879, 219f.）和1945年撰写的《阿尔贝特·施韦泽对19世纪伦理学的批判》（ Albert Schweitzer as Critic of Nineteenth-Century-Ethics ），以及（作为遗著留下的）为祝贺施韦泽70岁生日而写的《阿尔贝特·施韦泽纪念书》（ The Albert Schweitzer Jubilee Book , 1946）中。据该纪念刊物的出版商A.A.罗巴克（A.A.Robak）所说（Bähr, 1962, 419），施韦泽非常高兴自己得到像恩斯特·卡西尔这样一位如此著名哲学家的认可。这一切都表明，托尼·卡西尔的直觉是正确的，如果她把她的丈夫与施韦泽在牛津的相遇，描绘为两个漫游者从不同的地点出发前往同一个目标，结果在他们人生的交叉路口相遇了。
从哲学的角度来看，卡西尔与施韦泽这种自发的相互认可，可以说丝毫不令人惊讶。他们两人在学生时代，就都已沉浸在文化哲学中；两人都在柏林读过大学，虽然不是在同一个时期；另外还有最重要的一点，就是两人都对启蒙精神非常着迷。施韦泽在1923年发表了有关文化批判的文章；同一年，卡西尔也出版了他的《象征形式的哲学》（ Philosophie der symbolischen Formen ）第1卷；尽管这两本著作不尽相同，但这两位作者还是要感谢18世纪哲学激发的基本思维动力。因此，这就不再令人奇怪，不仅卡西尔，而且还有施韦泽，都拒绝参加斯宾格勒式的文化葬礼，都拒绝告别启蒙运动的理性概念。他们都坚持自己的这一信念，致力于建设思想与生活的一种内在统一，并且把作为日常哲学概念的文化描述为一个不可分割的工作领域。施韦泽的一种“手上带茧”（GW 2, 220）哲学的模式，最晚自哥德堡时期起也为卡西尔所采纳。
在思想理论极不安定和矛盾重重的20世纪20年代中期，卡西尔和施韦泽都属于一个小众精英圈，他们既不为当时流行的悲观主义—宿命论的构思所吸引，也不因非理性主义而抛弃思想和精神，而是始终坚持着启蒙和人道主义哲学的传统。基于这种共同的思想背景，他俩仅在牛津这唯一一次相遇后，便立即感觉相互有一种精神亲戚般的关系，结成了终生不渝的友谊，尤其是在当时有些凄凉的政治状况下，似乎并不令人感到意外；但这仍然是欧洲思想史上一件值得关注的事件，因而我们还将在下面详细展开。