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一般而言，希腊宗教极少言及道德和大千世界本质。以当时的观念而言，监督宇宙治理情况无疑属于众神的工作：阿波罗的任务是驾着他的太阳战车巡视天空，阿芙洛狄忒要保证自然界生生不息，宙斯负责惩治不端行为。尽管希腊宗教带有一种含蓄的宇宙秩序感（因此宗教活动才需要在特定的时间、以特定的方式举行），但它终究不鼓励对宇宙性质作随意揣测，也不大相信有什么特别的方式能描摹出宇宙的模样。以献祭为中心的群体仪式是全程只做事、不说话的活动。祭司的任务是负责把牲畜牵来、主持仪式，直至宰牲和献牲。献祭仪式可不是什么心灵体验的过程，而是一场充满感官刺激的活剧：围观者为听歌而来，为露天游行的盛大场面而来，为一睹牲畜被牵上祭坛、发出垂死的嘶嚎而来，为闻一闻动物肉体被焚烧时散发的气味而来。
总之，希腊人在思索世界的性质时，想到的是求助于哲学，而不是有组织的宗教。抽象思辨与祭司职能之间的截然对立，对后世产生了深远影响。希腊哲学从来没有得到过国家资助，也从来不受国家约束。各种学派却适时而起，并确立了各自的体制架构。有些学派确实逐渐变得专断起来，甚至近乎宗教般沉溺于其创始人的信条。但即便如此，他们也总是同官方保持距离，并且往往对主流信仰和实践秉持强烈的批评态度。
早期希腊哲学中存在过的各种主张大部分借助保存在后世作家作品中的思想片段和纲要流传至今。现代学者把这些零星片段辛苦重辑在一起，让那些从小以为哲学只关乎逻辑和精妙推论的人从中看到了一系列让人吃惊的内容。人们常说的前苏格拉底学派（pre-Socratics）并不是一群行动一致的思想家，而是一个来自公元前6世纪至前5世纪、遍及整个希腊语世界且活跃时间长达150年的群体。但他们又确实有着一系列共同关注的问题。其中，许多人把热情投注到解释世界的物质特性上，力图用基于物质成分属性的新兴“科学”模式，来替代史诗中拟人神统治一切的传统宇宙观。这里所说“科学”必须加上醒目的引号。虽然前苏格拉底学派的推理中含有方法论和观察成分，但当时毕竟缺少显微镜和望远镜，因此，他们的论证也毫无意外地带有大量异想天开的臆断成分。例如，泰勒斯（Thales）提出，大地不是垂在空中，而是浮在海面的。应该说，这份答案对于真正科学的问题而言（比如为什么地球看上去似乎静止不动），是不科学的。前苏格拉底派的历史并不是理性主义逐渐战胜神话的历史，也不是向着有关这个世界的客观真理稳步前进的历史。这段历史告诉我们，把现实以及它与神之间的关系概念化的方式正在转变，新的问题正在产生，范式正在转换。首倡范式转换的现代学者托马斯·库恩（Thomas Kuhn）赋予这一概念的完整意义是，以往所无法获得的用来理解世界的方法，现在正一步步成为可能。 [1]
哲学的兴起预示着对神的否定变得极其简单。的确，荷马和赫西俄德有关神的思想常常受到责难，遭到抵制。史诗作者逐渐被视为怀古的代表，而哲学家们则把自身定位于怀古的反面。更重要的是，前苏格拉底哲学家提出了我们生活的世界在本质上是一个物质世界的思想，反对以神话中的神解释自然现象，而把物质材料的属性作为解释依据。虽然大多数前苏格拉底哲学家都在自己建构的世界模式中给神留下了一席之地，但其意义已全然不同，神话中酷肖人类的众神和狂热的信仰都已远去，抽象的自然化身和天体秩序取而代之。有位学者认为，早期希腊哲学在很大程度上立足于某种智慧设计理论，即把各天体有序运行、四季交替轮回、生物世界有机体之间共生共荣等一切现象，视为万事万物的存在都是彼此关联、有序一致的证据，这种有序一致势必指向神的存在。而其实，这种神已经与希腊人所熟悉的任何事物都不相同。前苏格拉底哲学家谈到的神往往可以被置换成“自然”，“神”似乎常常是一种隐喻，意指所有生命的相互关联性。当然，这并不意味这些宇宙间的存在具有受人崇拜甚至能与人类互动的神性，因为有关资料从未言及祈祷、献祭、神庙或仪式。
宇宙由物质构成的思想在当时十分强势，影响极大，最终为一种无神的现实世界的概念铺平了道路。达到这种认识程度的虽然只有极少数早期哲学家，但他们的榜样作用对无神论的发展具有重大意义。前苏格拉底学派的出现标志着从此开启了一段最终通往“自然主义”的旅程，近代无神论者所说的“自然主义”是指相信物质世界是全部现实存在的总和，相信一切存在皆来于自然，而非神创。 [2]
在现代无神论和世俗主义的形成过程中，前苏格拉底哲学还发挥了另一重作用，即以哲学弘扬批判精神，自觉质疑各种既定价值观念。那种认为一切进步皆来自破除既往、来自拒绝和质疑的看法，并非不言而喻的事实，而是需要加以解释的。科学史家杰弗里·劳埃德（Geoffrey Lloyd）提出，批判性地取代现存模式正是哲学这一社会系统所固有的功能。他认为希腊人探索世界的动力来自古风时代竞争性社会结构，这种竞争从最初两位聪明人为赢得众人喝彩而公开辩论就已开始了。论辩者既要吸引广大听众，又必须提出些新鲜主张。在劳埃德看来——这种看法的确合情合理——早期希腊的智育文化基本上就是对公共竞争性社会环境的一种回应，为获得富有创意且易于理解的思想，这种环境会持续产生自我更新的需要。 [3]
在劳埃德看来，解释这些思想之所以兴盛的原因离不开政治因素。他认为，即便是最具强制色彩的希腊城邦国家，也是以全然不同于埃及、伊拉克、波斯和印度社会的方式在刺激人们自由表达且鼓励发表不同观点。近年来，我们越来越看清往往夹带了“自由”的西方中心论意识形态，于是，上述政治性解释也开始变得让人生疑。有关希腊文化与古代近东地区文化具有本质差异的观点，并没有像以往那样被广泛接受。而且，那种只要碰到这类差异就必定以“自由”去划界的做法，让人尴尬地想到，它更像是西方人的宣传。古风时代的希腊各城邦实行多种多样的制度，但几乎无一类似于自由民主体制，暗杀、政变以及种种政治动荡如家常便饭。这样的环境不大可能由其内部产生出智育竞争。 [4]
促使希腊人对自然界作出哲学揣测的动力，并不来自任何一种类似于现代西方国家的政治体制，而是各种因素综合的结果。其中的一个动因无疑是：人们的思想（以及与思想相关的因素）不受政府的限制，且当时社会尚无神启意识，也缺少宗教经典。正因为如此，无论是政治家还是祭司阶层，都没有对当时的思想和写作实行控制。从公元前8世纪开始，一场突如其来的贸易浪潮促成了大规模的经济繁荣，其结果是，在社会上占据了主动地位的是发明者和创造者，而不是祭祀阶层。没有神职人员控制的文化环境，理所当然地会有某种“自由”存在，但这和政治机制无关。
另一个主要动因来自与近东地区的文化联系，也来自他们自古以来就思索宇宙的传统。前苏格拉底哲学开始于公元前6世纪，但并非滥觞于希腊本土，而是滥觞于土耳其西海岸被希腊人称作爱奥尼亚的地区，距彼时500多年以前，希腊人就已在那里定居。这里的城邦处在多元文化环境中，不同的文化因素在这里相遇、相融。青铜时代晚期，来自安纳托利亚（Anatolia，大致相当于西土耳其）的卡里亚人（Carian）占据了爱奥尼亚沿海大部分地区。这一地区曾由赫梯帝国控制，直到公元前12世纪赫梯帝国解体以后，希腊人才开始正式在这里定居。尽管已经几个世纪过去了，这里依然保有古时的遗风。比如公元前5世纪的历史学家希罗多德［来自哈利卡那索斯，即今土耳其的博德鲁姆（Bodrum）］就是半个卡里亚人。居鲁士大帝在公元前540年代把这一地区并入波斯帝国，其后，爱奥尼亚地区的文化多样性被更进一步发扬光大，人员的迁移和思想的交流在帝国永远会得到鼓励。 [5]
按照传统的说法，泰勒斯是第一位希腊哲学家。他是位富商，活跃在公元前7世纪到前6世纪之交的港口城市米利都（Miletus）。从坊间逸事传说中可以看出他对物质宇宙有着浓厚的兴趣。据说，他常常心不在焉，曾因仰望星空而跌入水井。还有更恭维他的故事，说他曾预测过一次日食。人们认为几何学也是由他引入希腊语世界的。所有这些无疑是受巴比伦地区科学、数学和天文学影响的结果。巴比伦人记录天体运行的历史至少可以上溯至此前500年，并且在公元前8世纪巴比伦国王纳巴那沙（Nabonassar）在位时期，就已成为一种制度。大约在同一时期，巴比伦人开始使用闰日（我们把它沿用至今，才有2月29日），并且确认每18年为一月食周期。在泰勒斯生活的年代，米利都还未落入波斯人之手［波斯人征服该地区是在公元前546年，居鲁士打败吕底亚国王克罗伊斯（Croesus）之后］，但它地处亚洲边缘，这样的位置使它成为希腊和近东地区思想交流的理想中介。作为商人，而且还是有着腓尼基血统的商人，泰勒斯本应广泛接触各种文化。所有迹象表明，前苏格拉底学派在爱奥尼亚时期对宇宙所作的探索，都源自希腊人对近东科学的发现。 [6]
爱奥尼亚的哲学家们是一群彼此互不相干的人，但他们共同热衷于以某种物质世界的单一“本原”（ arkhē ）去解释自然现象。正因为如此，他们被称为“一元论者”，即monists，这个词来自希腊文 monos ，意为“单一”。泰勒斯认为这种原始的物质是水（这应该不是巧合，泰勒斯的名字Thales似乎来自腓尼基词 thal ，指湿气或水分，或许他的绰号就是Wetty？）。公元前6世纪中叶，泰勒斯有了两位米利都追随者。其中一位是阿那克西曼德（Anaximander），他提出的理论更为复杂，他认为一切来源于“无穷”（infinity，下文会解释），但同时又认为风具有特殊作用。阿那克西曼德的弟子阿那克西米尼（Anaximenes）几乎与老师同名，他把本原归于“气”（air）。让人吃惊的是，师生二人所热衷的都非超自然的解释，他们告诉世人，一切存在并不来源于神创，而是来源于物质。这批最早的哲学家的观点仅以纲要的形式保留在一些后代作家的著述中，并不系统，往往还因作家们自身目的的需要而被扭曲，因此很难断定究竟哪种“物质”在他们看来最为重要。他们认为物质至上且可以自给自足吗？他们是从“神”那里把它识别出来的吗？又或者，他们设想的物质世界本身是由一种泛神的存在赋予生机，以至可以说物质就是它自己的神吗？虽然证据不足，我们不可能得到确切答案，但我们至少有可能重新建立一种与近代无神论自然主义相互兼容的彻底的唯物主义。 [7]
我们的看法是：泰勒斯的确可能设想过一个规划并创造出宇宙的理性之神。根据后人的报告，与泰勒斯相比，阿那克西曼德和阿那克西米尼关注的是如何以物质因素去解释世界，更让人震惊的是，他们竟力图通过解析自然的方式，去解释传说中象征宙斯权力的雷电现象。阿那克西曼德认为雷电是风和云碰撞的结果，阿那克西米尼的解释大致相同。这种基于物质因素对自然现象所作的描述，反复出现在史料中。特别是阿那克西米尼，他参照太阳在天空的位置解释四季变换，认为彩虹是阳光照射到云层的结果，而地震则是雨后大地变得干涸的结果。他的每一解释都含有对神力的否定。如果依照他的解释，这世界便不再需要时序女神荷赖（Horae）和彩虹女神伊里斯（Iris），也不再需要“撼地神”波塞冬。这种基于自然因素的解释同样适用于整个宇宙。两位思想家都认为天体并不是超自然的存在。阿那克西曼德认为，大地被一圈火包围着，这圈火如幕布般遮挡了我们的视线，我们眼中的星星就是从天幕缝隙处泄漏出的火光。阿那克西米尼认为，大地一直在空中蒸发着水分，直至起火燃烧，最终分解成碎片，这些碎片就是星星。甚至人类生命的创造，也不是一个超自然的过程。阿那克西曼德对现代演化生物学似有一种让人惊怵的预感，他提出原始生命起源于水，原始水生动物非常神奇地携带着其他物种从海洋登上陆地，因此人类是动物王国的迟到者。若以现代标准判断，上述理论当然有些异想天开，即便他们碰巧触及我们通过科学手段而获得的事实，也不过是偶然的运气，并非直觉使然。然而现代标准并不适用于这里，阿那克西曼德和阿那克西米尼在公元前6世纪条件下所做的，只是尝试着运用来自现实世界而非神话世界的解释，以新的语汇去说明这个世界。人人都认识火、岩石、空气、云和水的模样，也知道当这些因素经过不同的组合，就会形成陌生的新事物。两位思想家力图从实在可见的现实中作出推论，以此解释所有的存在。杰弗里·劳埃德认为早期希腊科学从根本上带有竞争性，这种看法似乎得到了印证：为赢得喝彩，思想家们不但需要以强烈、果断的方式否定现有观点，而且也需要求助于某种听起来可信又易于被听众理解的真理。 [8]
可以肯定，无论阿那克西曼德还是阿那克西米尼，都谈到过神。阿那克西曼德把神和无穷联系在一起，无穷是一切存在的终极来源。阿那克西米尼则把气体与神并列。同以往一样，这些论断离开作者的原话便很难作出判断。他们的见解表面上看起来承认这世界上真的有神存在。然而，还有一个更具颠覆性的解释，即他们可能始终认为，通常所说的“神”实际上不过是物质世界自身的一种属性，你说“神”，而我则说空气、风，或是其他物质成分。如果没有说错，那么这种观点恰好就与我们今天所说的有神论主张相对立，也就是说，所有似乎需要加以超自然解释的一切都不需要它。这一点，就阿那克西米尼观点而言，很可能非常明显，因为“空气”的物理特性是无法否认的。但阿那克西曼德的“无穷”乍看却显得神秘有余而物性不足。然而就算如此，他的解释还是不能归入超自然范畴。阿那克西曼德可能只是想从一个个具体存在的事物中，区分出哪些是有可能毁灭的实在之物，哪些不是这样的实在之物。一位古代评论家解释说：“无穷是一切现存事物的本原，因为万物的产生皆由它而来，消亡后又复归它而去。”换句话说，这一主张可能并不意味“无穷”是传统一神模式中的造物主，只是说为了理解现实，我们需要从它那里获得“神眼”的目光。既然所有个别的生命、物种，乃至大千世界都来自本原又终会回到本原，我们就不应从某一个别视角去考量它。无论个别要素的命运如何变幻，整个宇宙都将继续存在，因此，我们应当抓住的是整体宇宙内部的相互联系。总之，既然这种存在已由其自身的不朽性所精确定义，那么不妨就把它叫作“神”。但这只是对神的传统语义所作的一种隐喻性延伸，而不是对传统意义上神的存在所作的一种肯定。
上述问题相当微妙，以目前的证据来看，无论使用哪种方法都无法加以证明。但认真思考各种可能性还是有益的，因为从中可以看出神的概念有多么模糊，多么易变。我们正在谈论的是一个有智慧、有知觉的存在吗？也就是说，我们正谈论的，是那个具有设计、选择和造物能力的“至高神”吗？还是说，我们走向了另一极端，正在用此前提到过的、用以描述自然本身的那种更宽泛、更隐喻的方式思考神？这其中的差别对现代读者至关重要，因为它所因循的是宗教认同中一种具有重大缺陷的思路，“至高神”的基本指向是有神论，其次才是无神论或自然主义（无神论者很可能并不乐于在描述自然时贴上“神”的标签，但其潜在模式却与自然主义信念一致）。其实，早期希腊人对这些问题并没有明显争议，他们并不觉得神究竟是什么这类问题该由神学权威来提供答案，没有什么经典文献能够证明某人给神下的定义比其他人更加可信。即使米利都哲学家确实以我们提到的激进方式谈论过神，但在古代读者看来，他们也只是在为一个并不确定的概念展开争辩，并非多么了不得的渎神行为。当然，古代文献也并没有以无神论去指责他们。希腊宗教所具有的包容性给那些令今人联想到无神论的思想提供了一席之地，即便如此，米利都学派的思想仍然是革命性的，因为他们已开始从自然法则（或者至少在当时被视为自然法则）出发来描述这个世界。
科洛封的色诺芬尼是我们能读到其著作的第一位爱奥尼亚学者，他居住在安纳托利亚沿海米利都以北的一座古城，和阿那克西米尼大约是同时代人，主要活跃在公元前6世纪中叶。他对荷马和赫西俄德用拟人化笔法描述众神的做法十分不屑，认为“是荷马和赫西俄德把那些在众人面前丢尽脸面的事都推到神的头上，让众神去做些鸡鸣狗盗、荒淫无耻之事”。在他看来，人们对神的错误概念来自某种投射或臆想，即推断神应该和我们人类是一样的。他写道：“凡人认为神和自己一样也是父母所生，也要穿衣，也会说话，也有着和人类一样的躯体。”在另一段记载中，他尖刻地嘲笑这种幼稚的看法：“假设牛、马或狮子有手，并且会像人类一样用手画画、做东西，那么马画的神就是马的模样，牛画的神就是牛的模样，这些动物还会造出和它们自己一样的身体。”接着，他又写道：“非洲人说他们的神长着塌鼻梁、黑皮肤，色雷斯人（Thracian）说他们的神长着蓝眼珠、红头发。”这些内容累积起来，成为反驳荷马和赫西俄德有关拟人神思想的实例。现代认识论在解释宗教起源时认为，人类总喜欢有意用类似于人类自己的形象，去解释令人费解的对象。其实，这些现代理论家的结论早在2500年前就已被色诺芬尼抢先发布过了。 [9]
色诺芬尼的讲话充满了当时那个文化新时代的自信。他能举出色雷斯人和非洲人的事例，说明他游历广泛，四海为家，对周围世界具有独到见解。史诗神话对他来说只是过时的废话，是“虚构的先民故事”。他强调，预言在传说中是神人交流的中介这一说法并不可信。同米利都哲学家们一样，他对世界的理解也来自对物质事实的观察。流传下来的他的著作片段一再显示，他对观察自然现象有多么着迷：他讨论过大地的升温、洞穴、降雨现象，还谈到过存在多个太阳系，谈到过海水里的盐分、海洋生物化石等，总之，诸如此类的内容还可以举出许多。他用物理原因解释气候现象，并且格外迷恋云的作用，认为日月是燃烧着的云，闪电是云彩在移动的瞬间发出的光，彩虹现象也是由云层造成的。这种解释方式甚至还被他用来说明彗星、流星以及被称作圣艾尔摩之火（Saint Elmo’s fire）的海事现象。同其他米利都学派成员一样，这里的重点不在于色诺芬尼学说在科学上有多么精准（当时能够为他所用的工具无非是一双裸眼、一个满是疑问的大脑，再加一颗穷究云层奥秘的执着之心），而在于他把自己置于当时主流认识的对立面。他渴望说明闪电和彩虹生成的道理，这似乎再次挖了宙斯和爱丽丝神话传说的墙脚。
色诺芬尼在某种程度上是位自然主义者，反对依据神话这一传统方式去解释万事万物的道理。他相信世界是由物质要素构成的，许多奇异现象源于自然，而非超自然因素使然。但是同阿那克西曼德和阿那克西米尼一样，他也谈到过神，更确切地说，是谈到过“在众神与凡人之中最伟大的一个神，在肉体和精神上全然不同于凡人的神”。这个神在色诺芬尼学说体系中是最重要的因素。他处在某个地方，始终静止不动并且恒常不变，距离我们所知世界相当遥远，他不生、不灭，通过自身的精神力量引起其他物体运动。换言之，这是一个引发万物盛衰、星际运行的神，是驱动宇宙的根本。在我们看来，这唯一的神就是自然本身。但在此处，这个神可不只是一种隐喻，他能思考，有意图，有愿望。这时，那个至高神又卷土重来了（如果他确曾离开过）。 [10]
色诺芬尼怎么说都算不得无神论者。他没有否认神的存在，只是从根本上重新定义了神，把神从神人同形同性的预设框架中移出，从而使之成为对生命和运动的另一种解说，成为狄兰·托马斯（Dylan Thomas）所说的那个能够“以绿色导火索催开似锦繁花的驱动力”。那个唯一神甚至在“精神”上也全然不同于拟人神，当色诺芬尼宣布神以其精神驱使万物运动时，就在明白无误地告诉世人，这是一种与人类全然不同的精神。色诺芬尼把众神请出奥林匹斯山，然后把他们植入每一条鲜活的生命，植入科学和物质中。但是若从另一角度看，这又是对传统希腊宗教最致命的一击，传统希腊宗教是狂热膜拜众多神庙（众神之家）和神像的宗教，人们如何能做到只崇拜那个唯一神？又该用什么仪式去崇拜他？那个“唯一神”也像传统天神一样永远不朽且权倾天下，但是，假如他不能为人所知，又不属于我们这个世界，那么，在其本体尚无可靠定义的情况下，“神”这个字眼不过是放在表达概念位置上的符号。就算我们把“唯一神”置换成“自然”，色诺芬尼对这个世界的描述又能缺少些什么？
在公元前5世纪早期，哲学思想的中心向西转移到南部意大利和位于今奇伦托（Cilento）地区的埃利亚（Elea），这是一处建立较晚的殖民城邦。正是在这里，巴门尼德（Parmenides）教导世人，感觉的证据并不可靠，真理之道只向理性开放。芝诺（Zeno）作为他的后继者（依传统还包括爱戴者）之一，提出了否认运动可能性的悖论。其内容大抵如下：如果要从a点到b点，必须先走到全程二分之一处的c点，但是到达c点之前又必须先到达a点至c点之间二分之一处的d点，到达d点之前又必须先到达a点至d点之间二分之一处的e点……如此不断分割这段距离的结果是无限倒退。芝诺以此说明，一切运动在逻辑上都是不可能的，运动时我们所体验到的一切都只是其表象，而真实必定是恒常不变的。爱奥尼亚的哲学家们坚持依据对物质世界自然现象的观察以及由此作出的推论来解释一切存在，而埃利亚学派在某种程度上是对上述主张的一种回应。在他们看来，观察是一种误导，只有理性的思辨才能抵达真理。这种把物质宇宙同抽象的理性世界区分开来的思想，对哲学的发展具有深远影响，为各种强大的有神论理论反复出现提供了空间。物质世界和感觉被贬低，理性被神化。巴门尼德把他发现现实世界真理的过程，想象成一段神秘旅程，“一路上神的话语不时响起，随处点化，那是引领慧心的凡人径直穿越万物之神”。于是，一条等级界限从此就这样横亘在精神和肉体、理性和感觉、神圣真理与凡人体验之间。后来，这条等级线为柏拉图所用，并且最终成就了早期基督教的发展。翻开任何一部福音书，都可以读到布道者约翰（John）那段最著名的卷首语：“太初有道，道与神同在，道就是神。”这个“道”是逻各斯（ logos ），也可译作“理性”。这位布道者就是精神上的巴门尼德。 [11]
尽管如此，唯物主义并没有消亡。公元前5世纪，哲学重心再次转移，这次移向了雅典。公元前5世纪中叶的雅典，凭借其对海洋的控制，已成为地中海地区最大且最富庶的城市，同时也是醉心于言辞表达的城市。在民主政体之下，发明创新、说服他人的口才和理性的推论都被视为最有价值的能力。结果，雅典吸引了来自希腊语世界各地的智者贤才。他们希望在这里靠着为有钱人及其子弟教书挣一份报酬，也希望融入这座以善于接受新思想为荣（至少在原则上）的城市。
萨摩斯岛的希博（Hippo of Samos）就是这样一个人物。萨摩斯是爱奥尼亚沿海附近的一座小岛，希博在很大程度上承袭了泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼等人的学术传统，他们的思想在公元前6世纪的米利都一带曾盛极一时。希博和泰勒斯一样，认为水是单一的物质本原，现实的一切皆由它而来。但接下来，他又向前推进了一步，提出灵魂也是全然肉体的，灵魂不过是大脑而已。这是相当极端的一步。相信生物有灵魂的思想在希腊出现得较晚（荷马和赫西俄德都没有这类观念），它的兴起似乎同应许来世的俄耳甫斯（Orpheus）神秘教派有关，公元前6世纪以后才逐渐从色雷斯（Thrace）传播到其他地区。特别是，酒神狄奥尼索斯也逐渐同死后部分人体仍将继续存在的观念联系在一起。这种观念似乎正是从各种仪式逐渐渗透到哲学中的。毕达哥拉斯（Pythagoras，同希博一样来自萨摩斯岛）的追随者不仅相信灵魂不灭，而且相信这些灵魂会脱胎于其他人或动物而转世重生，为此，他们实行严格的素食制度。毕达哥拉斯本人称他记得自己的前世是特洛伊人，名叫欧福耳玻斯（Euphorbus），曾参加过特洛伊战争。由此可知，对希博来说，灵魂与大脑相关联是对上述观念的直接攻击。他很可能也否认过神的存在。有关他的证据往往同前苏格拉底学派成员混在一起，十分简陋，而且资料中的希博甚至连多数人都不如。现在我们所知道的是，希博在世人眼中是位无神论者，他甚至有可能是希腊历史上获此声名的第一人。 [12]
下面两项证据表明，希博是现代意义上的无神论者。首先，写作年代晚于希博一百多年的亚里士多德（Aristotle）批评他的唯物主义有些过头，认为他似乎看不见物质以外的任何因素对世界所起的作用。这种评价无疑表明他并不信神。第二项证据较为微妙，来自他为自己撰写的墓志铭，我们刚好能看到其内容：
这是希博之墓，命运让他在死后与不朽之神平等。
我把这段话按传统方式译出，其意义无非是自负地指出，希博生前的成就让他在死后获得不朽的声誉。但是对碑文也有另一种解释，迈克尔·亨德里（Michael Hendry）认为，希博在这里还想暗示人们，众神本身已不复存在。形容词“不朽”本该用于具有强烈讽刺意味的语境，而命运在剥夺了希博的生命之后，让他“与不朽之神平等”——在他和神同样已死亡的意义上，两者的确平等了。希博甚至很可能就是在宣告，众神已被他的唯物主义绞杀。这使他成为最卓越的抗神者（ theomakhos par excellence ），成为向众神开战并最终获胜的凡人。 [13]
阿那克萨戈拉（Anaxagoras）是又一位极富创见的爱奥尼亚哲学家，他出生在克拉佐美尼［Clazomenae，临近今土耳其伊兹密尔镇（Izmir）］，于公元前430年代来到雅典。巴门尼德把感知的物质世界与意会的理性世界区分开来，阿那克萨戈拉则成功地把爱奥尼亚的唯物论与巴门尼德所作的区分调和在一起。他所主张的现实实在是由各种物质成分构成的，这些成分以不同的方式混合在一起，就可以生成不同物质。所有生命都合乎自然地起源于原始的种子。他与米利都学派前辈一样极其关注自然，从物理角度解释雷电、地震、彗星、洪水、冰雹等现象。但他也提出了某种“精神”的东西，希腊语称为“奴斯”（ nous ）。奴斯全然不同于物质世界，它纯粹、恒常、无限，潜在地推动着星辰的运行，每一个生命的存在都是这个宇宙奴斯的一部分。阿那克萨戈拉力图以这样的方式去调适巴门尼德的宇宙抽象理性，同时又无须否定物质世界的实在性。 [14]
那么，阿那克萨戈拉是无神论者吗？这是个在任何时代都不会过时的问题。公元前430年代晚期，他因否认天体具有神性（这一点无疑是他所为）而受到“大不敬”（impiety）的指控。这或许是历史上第一次有人因个人宗教信仰问题而受到指控。虽然他最终逃过一劫，但一直没有摆脱思想邪恶的骂名，苏格拉底（Socrates）在受审时就不得不提醒陪审团，不要把他与阿那克萨戈拉混为一谈。一方面，阿那克萨戈拉的观点与某种形式的有神论主张明显具有相通之处，他的宇宙“精神”与色诺芬尼的“唯一神”处在同一层面，十分相似，它孤高、自负、无所不能，它完全不同于具体的物质要素。另一方面，我们知道，驱动星辰和一切天体有序运行的正是精神，为有机体注入生命的还是精神。实际上，这一切都像是造物主刻意而为。然而，就我们所知，阿那克萨戈拉又从未承认过他所说的精神或奴斯等同于神。他的沉默有些意味深长，可以肯定的是，假如他真的希望他的“奴斯”等同于“神”，他会明白无误表达出来。但事实却是，他似乎在回避“奴斯”究竟是什么的问题。难道是故意回避？对此，柏拉图断定，只要谈到宇宙智慧，阿那克萨戈拉总会用各种物质因素去解释宇宙存在的方式。柏拉图的批评一语中的。最终，我们碰到了面对色诺芬尼时同样的问题，即如何通过字面寓意去探究那些形而上的问题。我们是否认为精神或奴斯真是宇宙的属性，真的具有如神一般的设计和创造力？可以肯定的是，有时阿那克萨戈拉谈到它时的确把它作为一种起终极作用的因素，例如，当谈到它从置于运动状态的万物分离出各种要素时，就是把它作为一切存在的源起。在这里，精神或奴斯的作用就像是《圣经·创世纪》中的耶和华或是《古兰经》中的安拉。但是在现已散佚的原始文献中，关于造物的说法很可能只是一种形象化的比喻，意思是宇宙就如当下所见，是有一定结构和秩序的。或许，他只是想说明，关于物质宇宙存在的方式存在着一种条理清晰、自成一体的解释，且这个答案一定能为人类探索精神所揭示。 [15]
对于前苏格拉底哲学家（埃利亚学派除外）来说，典型意义的“神”并不是一般宗教中的神，而是一种以无形力量把物质世界联结在一起的纽带，也是一切仅凭观察和知觉无法解释的现象的总和。现代神学家引“缝隙之神”（the god of the gaps）为证，按照这种理论，因为世间并非每件事都能用科学加以解释，所以才有人认为应该信仰神明。表面上看，缝隙之神与前苏格拉底学派的神有相似之处，其实两者完全不同。它在科学无能为力之处也是无所作为的，这一点十分重要，毋宁说，这才是合乎科学本质的概念。它把一个个对于物质世界的孤立体验归纳、综合在一起，使之形成一种内在一致、理性且可以预见的结构。从现代的角度看，这正是前苏格拉底学派的神经常滑向隐喻的原因：那原本就不是真正的神。这或许也可以解释阿那克萨戈拉为什么弃用“神”而选择了“精神”或“奴斯”，因为这样的方式才能更好地表达出具有系统知识且明白晓畅的世界观。
当然，也有部分前苏格拉底学派唯物论者选择了一条全然不同的道路。生于公元前460年的德谟克利特（Democritus）就是其中的一员，他的家乡是色雷斯地区的阿布德拉（Abdera）城，此地恰巧是被来自阿那克萨戈拉故乡的克拉佐美尼的殖民者发现的。与大多数同时代人不同的是，德谟克利特在雅典生活时间很短（据他自己说“我到雅典去，那里没人认识我”）。据说原子论就是他和他的导师留基伯（Leucippus）提出的，这种理论认为，现实世界中最小的元素是一种极其微小的、毁灭不掉和看不见的物质微粒，希腊语称它为原子（ atomos ）。德谟克利特认为，宇宙在本质上是由原子和虚空（void）组成的，自然界一切实质性变化（诸如尸骸腐朽或水转化为蒸汽等）只不过是组成这些物质的原子群在结构上的重新排列组合。 [16]
原子具有某些属性，它们在震动中彼此碰撞，引发运动，它们大小不一，形状各异，这些特质决定了它们在虚空中运动的方式。原子以可预见方式运动的习性，在一定程度上解释了宇宙井然有序的原因：例如，天体之所以会以可预见的方式运行，是因为以这种方式运动正是具有这类原子结构的天体自身属性使然。然而接下来，倘若不诉诸宇宙背后的智能设计，我们又该如何说明有机生命的一切似乎都安排得如此完美这样一个事实？这时，德谟克利特借助于存在无数个世界这一假设回应了这一挑战。按照他的解释，在这无数个世界中，有些无法维系生命的存在，有些却能够维系不同层次的生命形式。换言之，我们的世界之所以如此这般，并非宇宙总体设计的结果，而是偶然的运气使然。德谟克利特是第一位提出“机遇”或运气（ tykhē ）具有关键作用的哲学家。
听起来似乎难以置信，我们这个复杂共生的生命支撑系统竟然只是碰巧撞上好运的结果。比如，一些现代有神论者在宇宙性质问题上对设计论十分感兴趣，他们热衷于指出，如果宇宙系统恰好处在维持生存条件的状态下，大爆炸发生的概率便趋近于无穷小，“假设大爆炸最初爆发时强度不同，小到只有10 60 分之一，这时宇宙要么迅速坍缩，要么迅疾膨胀，其速度快到星体来不及形成”。对于上述主张，从德谟克利特理论的角度是可以给予答复的。首先，德谟克利特提出的无数个“世界”可以用来指行星，从现有证据来看，目前其他星球都不足以维持生命，原本以承载生命为主要目地而创造万物的神，为什么却设计出这么一个广阔无比却不容生命存在的空间？其次，我们或许有能力依据现有知识构想出多种可供选择的宇宙。但问题在于，我们所设想的宇宙就一定是那最有可能给生命以保障的宇宙吗？全能的造物主难道就不能把地球造得更大一点，免得它过度拥挤？又或者，难道就不能在地球旁边造出一颗行星，用来接纳地球上的移民？如果事情真如德谟克利特所说，宇宙数量无穷无尽，那么，接下来便应该有若干个想必更适宜维系生命（并且可能存在着优于我们这些碳基生物的另一些生灵）的行星存在。德谟克利特以上两种与设计论相悖的观点都揭示出，基于设计论的有神论主张存在严重缺陷，这种有神论总是假设有一个由完美的神所设计的宇宙，其本身必定是完美无缺的。但可惜的是，我们无法检验我们这个世界是否就是最好的那一个，也就是说，我们无法再现宇宙形成的过程，无法用各种可变参数去查验是否有可能出现其他更好的生命生成的模式。 [17]
德谟克利特的唯物宇宙观虽然没有给超自然力量的存在留下明显余地，不过他仍然提到过灵魂和神。他认为，灵魂等同于由原子构成的精神。换句话说，灵魂即是我们所说的意识。他推断人一旦死亡，灵魂也随之消散（他那些伊壁鸠鲁派的追随者们也持同样看法）。他对神的看法则较为复杂。一方面他认为，传统宗教的神祇之所以会产生，是因为以往时代人们天真地误以为雷电、日食、月食这类自然现象之所以会发生，是神在展示自己的威力。他甚至认为人们有可能在睡梦中见到神，因为恶魔的影像（ eidōla ，指幻影或幽灵）就弥散在空气中，贯穿于我们的身体中。他明确感到需要用物理和唯物的话语去解释为什么有些人说自己在梦中与神邂逅。而这一切对他的思想体系来说只是附带的，原子和虚空学说已足够解释这世界是怎样运行的。在德谟克利特的物质世界里，众神只是寄居一时的过客，而不是主人。 [18]
[1] 要了解前苏格拉底哲学，可参见 A. A. Long， The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy （Cambridge：Cambridge University Press，1999）；J. Warren， Presocratics （Stocksfeld，UK：Acumen，2007）。早期希腊哲学思想的内容片段引自D. W. Graham， The Texts of Early Greek Philosophy：The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics ，2 vols. （Cambridge：Cambridge University Press，2010）。关于“范例转移”的概念参见当代学者T. S. Kuhn， The Structure of Scientifc Revolutions ，3rd ed. （Chicago：Chicago University Press，1996；1 st ed.，1962）。
[2] 关于“智慧设计论”和前苏格拉底学派及其他学派的哲学，参见D. Sedley， Creationism and Its Critics in Antiquity （Berkeley：University of California Press，2007）。关于自然主义，可参阅M. Ruse，“Naturalism and the Scientifc Method”，in S. Bullivant and M. Ruse （eds.）， The Oxford Handbook of Atheism （Oxford：Oxford University Press，2013），383-96。
[3] G. Lloyd， The Revolutions of Wisdom：Studies in the Claims and Practice of Ancient Greek Science （Berkeley：University of California Press，1989），83-103；参见 Hesiod， Works and Days 650-62。
[4] 现代学者Kostas Vlassopoulos 格外质疑希腊/近东差异说，参考他的 Unthinking the Greek Polis：Ancient Greek History Beyond Eurocentrism （Cambridge：Cambridge University Press，2007）； Greeks and Barbarians （Cambridge：Cambridge University Press，2013）。
[5] 关于近东地区对前苏格拉底哲学的影响，参见M. L. West， Early Greek Philosophy and the Orient （Oxford：Oxford University Press，1971），这种看法并未被普遍接受，但肯定有所启发。
[6] 泰勒斯落井的故事见Plato， Theaetetus 174a，预测日食的故事见Herodotus 1.74.2，Pliny， Natural History 2.53。泰勒斯家族具有腓尼基血统的记载见Herodotus 1.170.3，Diogenes Laertius 1.22，他在埃及学习的经历见Diogenes Laertius 1.24，pseudo-Plutarch， Opinions 1.3.1，Proclus， On Euclid 65.3-11。
[7] A. Drozdek， Greek Philosophers as Theologians：The Divine Arkhe （Aldershot：Ashgate，2007）中，从不同视角探讨了前苏格拉底学派“本原”中与神学有关的内容。还可参见 S. Broadie，“Rational Theology”，in Long， The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy ，205-24。关于泰勒斯一名与腓尼基词 thal的联系，可参见 A. Feldman，“Thoughts on Thales”， Classical Journal 41 （1945）：4-6。
[8] 关于泰勒斯把神设想为造物主和宇宙设计者一事，见Graham， The Texts of Early Greek Philosophy ，fragments 35-37。阿那克西曼德对雷电的解释见上书fragments 30-31，阿那克西米尼的解释见fragments 12，27-28，阿那克西米尼对四季变换的解释见 fragments 30-31，对彩虹的解释见fragments 32-33，对地震的解释见fragments 34。阿那克西曼德对天体的解释见fragment 20，阿那克西米尼的解释见fragment 12。生命来自海洋的观点见Anaximander fragments 19-20。
[9] 色诺芬尼观点见Graham， The Texts of Early Greek Philosophy 之Xenophanes fragments 29，31，32，33。关于宗教中的神人同形同性论，参见S. Guthrie， Faces in the Clouds：A New Theory of Religion （New York：Oxford University Press，1993）。
[10] 关于色诺芬尼的唯一神见fragment 35，关于唯一神静止不动恒常不变见fragments 38，42，唯一神不生不灭见fragments 41，42，唯一神通过自己的精神引发其他物体运动见fragment 37。关于色诺芬尼在一神论和多神论之间摇摆不定的问题，参见Versnel， Coping with the Gods：Wayward Readings in Greek Theology （Leiden：Brill，2011），244-68。
[11] 芝诺学说的内容见Graham， The Texts of Early Greek Philosophy 之 Zeno fragment 15。
[12] 有证据表明希博是南意大利人，他有可能是从萨摩斯某地移居南意大利的（其间多次在两地间往返）。雅典喜剧诗人克拉提努斯（Cratinus）一首滑稽诗证明他在雅典的活动，参见H. Diels and W. Kranz， Die Fragmente der Vorsokratiker ，vol. 1，6th ed. （Berlin：Weidmann，1951），385-87之Hippo testimonium 2。关于灵魂就是大脑的看法见testimonium 3。视希博为“无神论者”见 testimonia 4，8。更多内容参见S. Shapiro，“Hippon the Atheist：The Surprisingly Intelligent Views of Hippon of Samos”， Journal of Ancient Civilizations 14 （1999）：111-23。关于荷马和赫西俄德没有灵魂观念的看法，参见J.-P. Vernant，“Psuche：Simulacrum of the Body or Image of the Divine？”，in F. I. Zeitlin（ed.）， Mortals and Immortals：Collected Essays （Princeton：Princeton University Press，1991），186-94。关于神秘教派问题，参见W. Burkert， Ancient Mystery Cults （Cambridge，MA：Harvard University Press，1987）。
[13] 参见Diels and Kranz， Die Fragmente der Vorsokratiker 之Hippo fragment 2。迈克尔·亨德里的观点可参见网页http：//www.curculio.org/Ioci/november. pdf （accessed April 2014）。
[14] 关于阿那克萨戈拉所说的精神或奴斯，见Graham， The Texts of Early Greek Philosophy 之fragments 30-34，笔者采用的是经Sedley复原的阿那克萨戈拉思想，参见Sedley， Creationism ，1-30。
[15] 关于阿那克萨戈拉的无神论者名声，参见Plato， Apology of Socrates 26c-d。有关他受到控告的更多情节参见本书第8章。柏拉图对他的批评见 Phaedo 98c，以及Sedley的 Creationism ，87。关于作为造物主的精神，见fragment 33。
[16] 关于德谟克利特在雅典的情况，参见Graham， The Texts of Early Greek Philosophy 之Leucippus and Democritus fragment 4。
[17] 关于存在多个世界和不同层次生命形式的问题，参见Graham， The Texts of Early Greek Philosophy 之fragment 53。关于大爆炸问题，参见W. J. Wood， God （Durham，UK：Acumen，2011）第21页所引R. Collins的观点。
[18] 关于灵魂也是由物质构成的思想，参见Graham， The Texts of Early Greek Philosophy 之fragments 113-15。关于神产生于对自然现象的错觉，参见fragment 183。关于神是一种夜间幻象，参见fragment 186-88。