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希腊人虽没有宗教经典，但他们有神话，数量庞大的神话。希腊处处都是传说，这些神话传说可以带有宗教因素，但它们与宗教活动并无本质的联系。希腊宗教是一种通过共同的祭祀仪式和分享祭品方式来呈现的社会表达。而神话却完全不同，神话是一种讲述很久以前的人、神或是半人半神的故事，它所触及的问题对社会群体具有重要意义。
神话意义何在？首先，它创造了一整套囊括全体社会成员价值观的共同传说。知道阿喀琉斯、赫拉克勒斯、美狄亚等这一系列神话故事，是希腊人之所以为希腊人的核心因素。在较小范围内，各地区也分别有自己的地域神话，如雅典地区流传着阿格劳洛斯的故事，她看到埃里克托尼乌斯（Erichthonius）长着蛇尾的真容时，吓得从雅典卫城坠落身亡。这类地方性神话对于凝聚该城邦社会成员无疑十分重要，但在城邦以外的传播范围恐怕有限。“希腊神话”——即Greek mythology，这个英语词给这套神话系统带来一种错误印象——并非一成不变。希腊世界各区域差异很大，而且它既缺少宗教经典，又没有形成强大而集中的宗教体制，因此神话自然会以多种多样的形式在人们口头流传。和一般宗教一样，神话反映了希腊文化的多样性，比如，所有希腊人肯定都知道赫拉克勒斯，但他的故事在各地流传的具体情节并不相同。 [1]
其次，神话可以解释万事万物何以如此这般，因为过去是理解现在的钥匙。比如说，当年的普罗米修斯（Prometheus）在一次筵席中为了骗过宙斯而用油脂覆盖牛骨，让不宜食用的部位看上去像是适宜入口的牛肉，这就是现在人类之所以在祭祀时要把难以下咽的部位供奉给神明，而其余部分（多容易的事！）留给自己享用的由来。又比如，为什么希腊世界生活着不同族群，每一族群都有自己的方言？因为希腊人祖先赫楞（Hellen）有三个儿子，他们各自创立了不同部族，多洛斯（Dorus）创立了多利安（the Dorians），克苏托斯（Xuthus）的两个儿子各以自己的名字伊翁（Ion）和阿开俄斯（Achaeus）作为爱奥尼亚（Ionian）和亚该亚（Achaean）这两大部族的名称，埃俄罗斯（Aeolus）建立了埃俄利亚（Aeolians）。这种神话在专业术语中被称作“寻根”（etiological）神话，它是一种强势且标准的声明，以此告诉世人这世界应当以怎样的方式存在，也让世人明白我们所做一切皆有因可循！ [2]
最后，希腊文化萌发之初，系统哲学尚未出现，于是神话便被用来探索与其时代息息相关的问题。有一些神话，叙事相对保守，体现的是一般道德中的可行与不可行。例如俄狄浦斯的故事，在最单纯的意义上，被用来表达预言总会应验的道理。俄狄浦斯自认为是科林斯（Corinthian）王室波吕玻斯（Polybus）和墨洛珀（Merope）的孩子，当听说自己必有一天会弑父娶母的神谕后，便离家出走且不再返回。后来他留在了底比斯城（Thebes），却并不知道这里有他的亲生父母，他动手杀死父亲并娶母亲为妻。从这个故事中，人们可以得出的结论是：谁也无法逃脱神所安排的命运。索福克勒斯的剧作《俄狄浦斯王》（ Oedipus the King ）是一部结构宏大、繁复的艺术杰作，其中饱含文学典故和哲学隐喻。但是如果去除一切外在的形式，这个神话不过是讲述了一个人人都可以理解的简单道理。
在神话故事中，人们的行为和结局之间有着明确的因果关系，因此，神话非常适合用于道德教化。在《奥德赛》中，求婚者们的暴虐激怒了宙斯，于是让他们一个个惨死在奥德修斯手中。侵占他人财产也是不良行为，为神所不齿，因此，切莫贪占他人财物！复杂的故事可以容纳更多不同的角色，呈现更复杂的行为动机，还可以引出各种细枝末节，把因果关系弄得扑朔迷离。因而，复杂的故事可以对道德问题作更丰富，也更具内在冲突的探索。比如，若是读过整部《奥德赛》便可以得知，奥德修斯本人绝非正人君子，他贪婪、放纵、谎话连篇。那么，在人们的自利行为中，究竟有哪些可以得到报偿，又有哪些应该受到惩罚呢？一部《奥德赛》为人们提供了答疑解惑之道。神话成为促使人们进行伦理反思的因素。
在其他方面，神话提供了探索人神之间各方面关系的机会，许多经久不衰的著名传说都可以归入这种类型，例如此前提到的普罗米修斯。在赫西俄德的记述中，宙斯为惩罚普罗米修斯用牛骨冒充牛肉的欺骗行为而扣留了本该发给人类的火种，普罗米修斯却用一根茴香杆盗回了火种，为此受到惩罚。宙斯下令用锁链把他锁在山岩上，让老鹰啄食他的肝脏。作者赫西俄德来自比奥西亚（Boeotian）乡村，是依靠土里刨食的自耕农民，因此他的故事表现出人类对自身生活缺少安全感的状况以及对神赐的依赖。而其后出现的一部雅典悲剧《被缚的普罗米修斯》（ Prometheus Bound ），对此却有另一番解读。火在这里成为人类技术的象征，于是，这取自宙斯严密把持之下的神圣火花，把我们从穴居者提升到如今的地位，让我们成为介于兽类与神之间的存在。
这类传说即便没有引发战争，至少也会在神与人之间造成摩擦、冲突。世间的凡人脆弱不堪，他们的人生历尽磨难，转瞬即逝，而神却可以永生不朽，轻而易举地过上富足奢华的生活。虽然如此，这种差别却没有被视为永恒不变的，神的力量不断受到挑战。在赫西俄德创作的《神谱》中，奥林匹斯山受到怪物和渴望推翻宙斯统治的泰坦神族的攻击。战事以奥林匹斯诸神的胜利告终。除此之外还有许多大大小小的摩擦，以另一个泰坦神墨诺提俄斯（Menoetius）为例，“富有远见的宙斯用呛人的雷电击打墨诺提俄斯，并把他投入暗域（Erebos，也是幽冥之神），因为他竟然胆大妄为地向宙斯挑衅”。总之，宙斯的权力不断受到各路对手的威胁。 [3]
在神话中，众神似乎总是严阵以待，因为他们面临着一个又一个危机，一场又一场战争。不仅神的权威在神话中被戏剧化，他人对这种权威的觊觎也同样被戏剧化。获得支配万物和长生不老的特权，一直是人们渴求和嫉妒的。这类故事——是讲故事，而不是阐释哲学道理——占据了希腊神学的一个重要方面。希腊的神不像耶和华、安拉以及基督教之神那样全知全能。从原则上来说，他们是能够被打败的，事实也是如此。在雅典剧作中，普罗米修斯宣称得知了一条预言，能准确预测出宙斯有那么一天会生出一个终将推翻自己这个父亲的儿子。这里如果换一种说法，那就是：无神论很可能以故事的形式存在于希腊神话中，一个没有神的世界也并非不可想象。奥林匹斯诸神不复存在（或者至少不复掌控宇宙，这也等同于不复存在）的可能性就内在于希腊人的故事世界中。 [4]
现在有必要停下来反思一下神权在古代希腊的性质。那些从小受教于一神论传统的人根深蒂固地认定，“权力”意味着无所不能和永恒的统治，就如基督教赞美诗中所唱：“永世不朽，无往不胜，唯有上帝英明。”这些都是一神论赋予超凡神祇的属性。但是现在看来，全能神的思想实际上绝非一种简单的概念。一般认为，对全能之神的批评可以追溯到12世纪阿拉伯的哲学家阿威罗伊（Averroës），其实早在罗马时代，作家老普林尼（Pliny the Elder）已提出过类似批评：“甚至就连神也无法做到所有的事，因为即便他想做，也无法做到杀死他自己……”（随后老普林尼还列举出一系列神所不可能完成的事，比如让凡人永生、改变过去、两个10相加不等于20等）当然，上述批评并不多见，希腊众神一般不会遇到这样的问题。古代多神教之神乃至众神之王所拥有的权力是不一样的。宙斯的权威来自他对狂暴（ bia ，比亚）和力量（ kratos ，克雷托斯）的垄断。在雅典的舞台上，比亚和克雷托斯作为替宙斯施暴的打手，以人的形象出现。在希腊人的观念中，神力即意味着暴力，意味着打败敌人的能力。宙斯不会无谓地动用霹雳，那相当于古代的核弹，也就是说，倘若在奥林匹斯神权秩序受到质疑时启动霹雳，对手必遭灭顶之灾，且永无翻盘的机会。对希腊人来说，神的权威最终是由火力决定的。 [5]
犹太教、基督教和伊斯兰教的神都拥有绝对权力。与他们相比，希腊众神的权力却是彼此相对、寓于各种能力之中的，其中包括击败敌手（无论在人间还是神界）的能力、平息分歧异见的能力、在战争中取胜的能力，还有其他各方面的能力。以《伊利亚特》中提到的一段奥林匹斯山怨妇故事为例：赫拉指责丈夫宙斯宠爱其他女神，不惜与他公开对抗。但是宙斯毫不妥协地回道：“闭嘴坐下，听我说，不然我上前冲着你伸出这双无敌大手时，奥林匹斯所有的神都帮不上你。”于是赫拉“全身恐惧，默默坐下，强按住心跳”。这是一种把自己的意志强加于他人的权力，哪怕那人是他自己尊贵的妻子，正是这样的权力让宙斯成为众神之王。 [6]
这种神权上的差异自有其因由。从根本上说，希腊是一个以荣誉为本的社会，而无论是人还是神，荣誉皆来自与他人竞争中获胜。于是，竞争力便处于希腊人（尤其是男子）荣誉观的核心位置。由此可见，体育之所以能成为希腊人最历久不衰的遗产并非偶然。每一个人只有通过降低他人声望才能提高自己在公众心目中的声望。如果我要在排行榜上提升名次，就得把你压下去，这就是博弈论中的“零和博弈”模式。《伊利亚特》中赫拉对宙斯发起的挑战，就是依循这样的逻辑，即依靠打击宙斯来抬高自己的地位（作为女神的赫拉并未受到普通妇女礼仪规范的束缚）。在上述事件中，她的服输无疑带来相反的结果。宙斯以她为代价换取自己的胜利。这种自己人之间的窝里斗并不预示着社会行将崩溃，恰恰相反，它绝对是保证希腊社会正常运行的核心要素。要想强大，就需展示力量，为了展示力量，就需打败敌手。 [7]
因此，有关宇宙之战的神话不过是希腊人探索是否有可能存在一个无神世界的凭借。希腊语中有一个专门对应“与神作战”（battling the gods）之义的词 theomakhia ，该词后来转化为英语词 theomachy。 Theomakhia 可以指众神之间的争斗，就像《伊利亚特》结尾处那样，支持特洛伊的神与支持希腊人的神相互开战。但对希腊人来说，这个词更多的是指非神类接受神的挑战，即人神交战。欧里庇得斯的著名剧作《酒神的伴侣》（ Bacchae ）是公元前5世纪雅典悲剧的典范之一。该剧讲述了年轻的底比斯国王彭透斯（Pentheus，意为“悲伤”）作为抗神者（ theomakhos ）的故事：来自吕底亚（Lydia，在今土耳其西部）的酒神狄奥尼索斯前往底比斯，年轻的底比斯国王并不打算接待他，酒神祭礼只得在远离都市的荒郊野岭举行。沉溺在仪式中的妇女举止狂放，如醉如痴（或者，这场面至少就是该仪式在戏剧的扭曲视角中固定的样式，其实并没有证据证明现实中当真出现过那样的举止）。在剧中，彭透斯似乎把酒神看作威胁自己权力的对手，因而利用一切机会拼命反对酒神崇拜，还辱骂宗教仪式本身，认为这种仪式不过是淫乱行为的遮羞布。国王既抵制这个新宗教的抽象观念，也抵制祭祀仪式本身，为此遭到报应。当他被乔装打扮的狄奥尼索斯诱惑，前去窥探酒神女信徒时，发现她们全都陷入痴迷错乱的状态，接着，这群疯狂的女人把他也围起来施暴。最终的情景是，彭透斯的生母阿高厄（Agave）为自己赤手空拳杀死一头狮子而兴奋不已，直到她从酒神节的痴狂状态中逐渐清醒过来，才发现手中提着的竟是自己儿子的首级。这一幕场景很可能由演员头戴面具来表现。年轻的抗神者终于受到最惨烈的报复。
同所有神话一样，那些与神作战的故事可以被当作最简单的道德故事，想说的道理一目了然，那就是，千万不要与神争高下。彭透斯应该懂得怎样进行零和博弈，也明白众神为了维护自身权力而一定会对挑战者严惩不贷，以儆效尤。但是，与神作战的神话并非只涉及责任和奉献。神话不属于要求绝对服从的基督教新教文化。神话的外表之下涌动着某些相当微妙也更让人向往的心绪。这些神话的广泛传播就是在提示我们：希腊人把妒忌神明拥有的特权看作人类的天性。我们自己不也期盼有一天敢顶撞神明吗？这些故事讲给我们听的以及众神妒火中烧当作特权而拼命守护的，正是人类根深蒂固的心愿：摆脱生死羁绊，趋向神境。
有一点需要弄清：在古希腊人的观念中，人类染指神的领地并不一定意味着亵渎神明，人们反而期待一些具有超凡魅力的个人能比芸芸众生更接近神明。在《伊利亚特》中，诗人一般用“如神一般”这样的词句来描述那些光彩夺目、正值巅峰时刻的英雄。在《奥德赛》中，帮助奥德修斯渡海还乡的费阿刻斯人（Phaeacian）是艾奇希厄伊（ agkhitheoi ），即“接近神”的人。神话中诸多英雄在现实中也同样受到崇拜，比如自公元前7世纪以来，海伦和斯巴达王墨涅拉奥斯就一直在斯巴达的莫内莱恩（Menelaion）受到祭拜。英雄崇拜在古希腊不只是一种隐喻，获此殊荣者也不仅限于神话人物。在现实生活中，那些在奥林匹克运动会或其他赛事上夺冠而赢得同时代诗人品达（Pindar）赞誉的运动员，借荷马诗歌的光也受到如神一般的仰慕。人类只要能够在竞技比赛或战争中表现出色，也同样可以享受宗教礼遇。后世一些伟大人物，如亚历山大大帝就曾接受顶礼膜拜。这再一次告诉我们，千万不要被一神论模式误导，以为只存在一个距离人类世界不会太远的神。在希腊人那里，不朽并非一个绝对固定的点，而是一把滑尺。以赫拉克勒斯或是医神阿斯克勒庇俄斯为例，若要问他们是神，是英雄还是人，怕是连希腊人自己也说不清楚。 [8]
同样，人类在仪式中也可以扮演神的角色。在雅典春季的“花节”（flower festival），即安塞斯特里昂节（Anthesteria）上，人们装扮成半人半羊的森林之神萨堤尔（satyr），节日期间会举办一场神秘的“圣婚”，由城邦高级行政长官夫人与酒神狄奥尼索斯交媾，酒神扮演者可以由行政长官本人担任。希罗多德讲过一段雅典前任僭主庇西特拉图（Pisistratus）的故事：庇西特拉图为了返回雅典，设计了一场计谋，他和一名假扮雅典娜的高个子妇女菲伊（Phye）一同乘战车出现在雅典街头，然后假扮的雅典娜祝福庇西特拉图复位。希罗多德对于雅典人竟然被这种把戏骗到显然十分不屑（他轻蔑地说，“他们不是号称希腊人中最聪明的一群吗！”），他误解了当时的情势，但这种误解又似乎不无道理。在希腊，类似这种带有角色扮演环节的仪式——庇西特拉图如同王室入城式般返回雅典的举动也的确算是一种仪式——之所以能够进行下去，靠的可不是拙劣到如此赤裸裸的骗术，而是对假扮神明行为的集体默认。这种仪式十分奇特，它能让参与者认为真的感受到了神明，哪怕明明知道这其中的所有机巧都不过是人类自己所为。（其实这种现象不仅存在于前现代，直到今天，消费者们不也是明知自己受到广告诱导，但照样兴致勃勃拜倒在名牌产品的神圣光环下。） [9]
如此看来，人类可以通过多种多样的途径获得某种神性，我们应当把人类与众神抗争的现象置于这样的语境。妒忌神的特权并非“罪恶”：早期希腊并不存在什么神授戒律可供破除，因而希腊人对何为“罪恶”的意识向来淡薄。（圣经的希腊语译者为此采用了一个极生僻的词 alitērios ，用来指称这一全然陌生的外来概念。）渴求自身更加完美，追求人神可以共享的幸福生活，这是人类最自然的取向，人神交战故事探索的正是这种完全自然的人类天性。如果说人神交战有“错”，那么错不在触犯了天条圣典，而在于（至少在神话中）对双方实力的误判实在大得离谱。
与神作战还另有更深层、更抽象的寓意。按照基于荣誉的零和博弈逻辑，任何因荣誉而起的竞争都是在拿身份、地位冒险。倘若人类真的以某种方式战胜了神，神的性质就会受到各种质疑。有趣的是，《伊利亚特》中会不时出现这样的时刻，黄金一代的无畏勇士同与自己相对之神针锋相对，并前去征服他们。比如希腊勇士狄俄墨得斯（Diomedes）盛怒之下先刺伤了爱神阿芙洛狄忒，更令人瞠目的是，接下来他又刺伤了战神阿瑞斯本人。其后又有阿喀琉斯［因为母亲是海洋女神忒提斯（Thetis），所以是半神英雄］与河神斯卡曼德洛斯的对抗，当然，在见到汹涌波涛的瞬间他又后悔了。无论狄俄墨得斯还是阿喀琉斯，都没有因自己的行为而遭受严厉惩罚。这些情节的要点在于戏剧性地表现了那些近乎神一般的人物，让他们尽可能像凡人一样跨越圣俗之界而进入神的境界。但是以这样的方式抬高人类，很可能会贬低神，阿芙洛狄忒和阿瑞斯在这里就是特意用来让人类出一口怨气的。 [10]
人神交战（theomachy）是一种借助神话传说这道媒介，以最极端的形式呈现的无神论。与神对抗意味着否定神之所以为神的威力。要想把握这样的故事思路，我们必须把目光转向创作于公元前6世纪的史诗《列女传》（ Catalogue of Women ）。这部诗作并没有完整流传下来，我们今天看到的部分是由发现于埃及的莎草纸残卷拼合而成的。所幸这一部分篇幅很长，想来，它在罗马时代一定十分畅销。光翻一翻目录会觉得这部作品并不特别引人入胜，它实际上是一部希腊人的族谱，把希腊人始祖赫楞的众多后裔依族群划分开来。书名之所以叫“列女传”，是因为全诗内容围绕因神授孕的女子展开。尽管书名乏味，但其内容实际上像是一部汇集了各种光怪陆离情节的神话故事大全，暴力与色情在书中轮番上阵。这一点无疑可以解释后世读者为什么那么热衷于得到它。
在诗中，风神埃俄罗斯（Aeolus）家族是一个十分惹人瞩目的特殊群体，其领地在希腊北部出名的荒野之地塞萨利（Thessaly）。提到伊奥利亚人（Aeolian），总是容易让人联想到难登大雅之堂的谈吐举止。《列女传》残卷夸耀地介绍埃俄罗斯的几个儿子不愧为“王者、执掌司法大权者”，但是随后又这样列出几个儿子的名字：“克瑞修斯（Cretheus）、阿塔马斯（Athamas）、心机闪烁（shimmering）的西西弗斯（Sisyphus）、无法无天的萨尔摩纽斯（Salmoneus）、狂妄自大的佩里厄瑞斯（Perieres）……”这一连串措辞让前面的夸耀成了天大的笑话。“Shimmering”一词即希腊语中的 aiolos （Aeolus即来自 aiolos ——译者注），用在这里显然语义双关，除形容西西弗斯之外，还显示出该家族祖先的名字。至此，我们可以断言，以默认的神话标准进行衡量，只有克瑞修斯和阿塔马斯没有犯什么过错，其余子嗣都是先天带有作恶基因的坏蛋。而我们对此的兴趣所在则与当下议题有关，即这些家伙各自作恶方式不同，但都殊途同归地卷入了与诸神的对抗。
在埃俄罗斯第一代子嗣中，我们首先碰到的是西西弗斯这个“心机闪烁”的家伙——科林斯城邦的缔造者。现代作家阿尔贝·加缪（Albert Camus）的作品让他在冥界受罚的故事得以在当代家喻户晓：他被判罚把一块巨石推上山，但每当接近山顶时，那块巨石都会滚落下去。那么，他到底犯了什么罪才会遭到这种惩罚？传统上对此有多种不同解释，现在已无法肯定《列女传》残卷中提到的属于哪一种，但下面的说法可能性最大：传说宙斯诱拐了河神伊索普斯（Asopus）的女儿伊琴娜（Aegina），西西弗斯却向河神透露了他女儿的下落，为此宙斯大怒，派死神去惩罚西西弗斯，死神反而被西西弗斯绑架，以至于人间不再有死亡。后来，战神阿瑞斯救出死神，并把西西弗斯交到死神手中，但西西弗斯又设法逃离了冥界，并在世间继续生活了许多年。这一系列事件终于使他触怒了众神。骗过死神的奇幻故事广泛存在于世界各地的民间传说中，西西弗斯神话的与众不同之处在于，这位诡计多端的科林斯国王竟然能够得逞，且不止一次，而是两次得逞。虽然他最终还是受到了惩罚，但是我们在故事中也看到了一个通过打败死亡本身而做到近乎抹去凡人与神之间界限的人类。 [11]
接着再看看埃俄罗斯的另一个后代阿尔库俄涅（Alcyone）。有份杂乱的莎草纸残卷这样概括写在《列女传》中的故事：“启明星神厄俄斯弗洛斯（Phosphorus，意即光明使者）之子刻宇克斯（Ceyx）娶了风神埃俄罗斯之女阿尔库俄涅。两人都十分傲慢，他们夫妻彼此相爱，她……称自己的丈夫为宙斯，丈夫称她为赫拉。宙斯得知后大怒，把他们变成了一对鸟儿。”这对夫妇的名字也确实带有鸟的痕迹：Ceyx希腊语作 kēux ，意思是“燕鸥”，Alcyone希腊语作 alkuonē ，意思是“翠鸟”。我们由此得到一点重要启示，即他们都希望让自己化作神仙。后世有一部百科全书对Ceyx作了细节上的补充，说他“希望作为神被崇拜”。看来这对夫妻是因为想取代神成为宗教崇拜的对象而得罪了众神。他们通过自称为神实现了对神的否定，这种对抗神的方式也算别具一格。 [12]
在所有家族成员中，西西弗斯和阿尔库俄涅的兄弟萨尔摩纽斯也许是最惹眼的。在这个案例中，我们有一份较完整的莎草纸文书残卷，详细介绍了《列女传》对萨尔摩纽斯劣迹的描述，后来的一些资料也能使这部分内容得到充实。下面是后世某一版本提供的故事梗概（其细节的充分足以让人确认它和《列女传》的记载是同一版本）：
他十分傲慢，渴望和宙斯平起平坐，却为自己的大不敬而遭到惩罚。他说他本人就是宙斯，他拿走敬神的牺牲，并命人把这些牺牲献给他自己。他把风干的兽皮装入一口口青铜大锅，用战车拖拽着，声称正在制造雷鸣，他向天空投掷燃烧的火把，声称正在制造闪电。但是宙斯却以一记霹雳回敬了他，并把他建立的城邦连同居民彻底毁灭。 [13]
这段精彩的故事带有喜剧色彩：比起一通激昂的哲学无神论大道理，使用厨具去同雷神（Thunderer）宙斯竞争的办法更像滑稽的模仿。尽管如此，这则故事在理论上仍值得探讨。从理论的角度看，神性在这里已然降格为一系列可以轻易模仿的标志，如神的威名、神所发出的巨大声响、空中的闪电等。萨尔摩纽斯行为的寓意在于：对神而言，没有什么比他所模仿的对象更重要，如果这些都能被人类模仿，那岂不是说只要神能够做到的事，人类也同样可以做到？萨尔摩纽斯对“宙斯品牌”的模仿在某些方面近乎后现代行为，其手法同仿造者冒用服装设计师的商标十分相似。其他古代作家在讲述萨尔摩纽斯的故事时，也的确使用“仿冒宙斯”这样精准的字眼来强调他的大逆不道。在希腊人的观念中，模仿（ mimēsis ）一词本身就隐含伪造和欺骗的意思。那么，原始的萨尔摩纽斯神话很可能是一篇寓言，寓意人类通过仪式、戏剧、雕塑（雕塑也正是在这一时期，即公元前6世纪遍布于希腊全境的）等手段装扮成神的能力，很可能给自身带来危险。如果凡人通过模仿就能塑造出神，那神能有多么现实？ [14]
接下来，我们可以作进一步推论。有两位聪明的学者通过观察发现，萨尔摩纽斯使用铜锅兽皮模拟雷声的方法和后人记载的雷鸣器（ bronteion ）几乎一样，这是戏剧中需要发出雷声（ brontē ）时使用的一种拟声装置。在《列女传》形成的时代，戏剧之于希腊人或许还无足轻重，目前所见最早证据属于稍晚于那个时代的公元前6世纪至前5世纪之交。戏剧一定先于严格意义上的剧场而存在，早期形式的戏剧又必定少不了拟神的剧情，因而雷鸣器被广泛使用于剧场之前，应该已在祭典中得到应用，《列女传》作者对这一装置的了解或许就是由此而来。或许还可补充一点，有证据证明当时剧场也使用一种闪电器（ keraunoskopeion ）模拟闪电效果，这种装置可能同样源于早期祭祀活动。换言之，萨尔摩纽斯的故事绝不只是个笑话，透过故事可以看出，当时人类已开始通过雕塑、绘画和戏剧在自己的世界制造神明，这篇故事正是对这种造神文化的抽象意蕴所作的一种反思。故事所好奇的是，如果神能由制造而来，那么这世界真的有神存在吗？ [15]
对此，《列女传》的回答十分响亮：“有。”宙斯用轰鸣的霹雳重申他对狂妄自大的抗神者所拥有的权力。他以一记凡人自以为可以仿造的霹雳惩罚了萨尔摩纽斯。此事意义重大。它不仅是一次惩罚行动，也是对模仿与被模仿这两者间玄妙差异的再现，它戏剧化地强调了一个事实：闪电和投向空中的火把根本不是一回事。神话中总是出现这样的情形：遇到问题时，就以重建传统真理的方式尽可能给出一个最保守的答案。然而答案的保守并不会使问题本身变得保守。史诗承认萨尔摩纽斯需要受到惩罚，其实也就是在以讲故事的方式告诉人们，公元前6世纪时的主要文化焦虑来自人类制造“伪”神。
以保守的叙事方式讲一段人神交战的故事并不值得大惊小怪。归根结底，神话的部分作用是为希腊文化的运作方式树立法则。但必须强调一点：神话所呈现的与神对抗行为只意味着神权面临危机，并不意味着对抗行为本身是犯罪。萨尔摩纽斯和他的兄弟姊妹在神话中都很“傲慢”（希腊语为 hubristai ，英语hubris一词即来自此），却并不邪恶。与神作战的家伙之所以被视作傻瓜，因为他们打的是一场毫无胜算之仗，因为他们竟以为人类也能立志成神。无神论既不天生邪恶，也不天生喜欢与虔诚作对，但是人却具有夺取神权的冲动。
希腊神话是一种民间智慧，也是一种具有社会凝聚功能的叙事黏合剂，而不是祭司们用来教导世人该怎样信神、信什么神以及为什么必须信神之类的虚张声势的东西。它往往沉稳、正经，但有时也难免谐谑、搞怪，乃至大胆试探。总之，神话是人类最早也是最重要的故事，而不是说教。在我看来，有些神话故事还具有哲学意蕴。虽然故事中那些胆敢挑战神明的家伙最终一败涂地，神权再次得到巩固。但是同时，与神作战的故事也是种探索（虽然短暂有限），看看人类是否有可能推翻神权秩序，过上不依靠神也能自给自足的生活。这就告诉我们：无神论思想在当时文化环境下的流传，已到了值得借助神话去探索和抵制的程度。这些思想在更大的文化范畴究竟会如何表达？对此，我们只能稍作揣测。虽然我们无法得知在公元前6世纪的希腊，是否存在众多刻宇克斯、阿尔库俄涅和萨尔摩纽斯，也不知道这些观点是否仅限于精英阶层；但是，这些形象出现在通俗故事中的事实却提示我们，至少要有足够多的人懂得无神论，这种故事才能吸引人，也才好卖。
[1] 此处仅粗略涉及神话的社会功能，要想全面了解这一问题，可参考E. Csapo， Theories of Mythology （Oxford：Blackwell，2005）。
[2] 普罗米修斯的传说见Hesiod， Theogony 514-616。
[3] 关于墨诺提俄斯，见Hesiod， Theogony 514-616。
[4] 宙斯被推翻一事见 Prometheus Bound 755-70。同样的预言亦见于Hesiod， Theogony 886-890。
[5] 参见Pliny的 Natural History 2.5.27。有关全能的悖论可参见P. Grim，“Impossibility Arguments”，in M. Martin（ed.）， The Cambridge Companion to Atheism （Cambridge：Cambridge University Press，2007），200-204。关于比亚和克雷托斯见Hesiod， Theogony 385-87，还可参见 Aeschylus， Prometheus Bound 1-87。
[6] Iliad 1.565-69.
[7] 关于争辩与竞争对早期希腊社会的重要性，请专门参考E. Barker， Entering the Agōn：Dissent and Authority in Homer，Historiography and Tragedy （Oxford：Oxford University Press，2009）。
[8] 历史上对战死者的祭祀仪式可参见B. Currie， Pindar and the Cult of Heroes （Oxford：Oxford University Press，2005），89-119。关于对君主的神化参见Versnel， Coping with the Gods：Wayward Readings in Greek Theology （Leiden：Brill，2011），439-92，还可参见本书第10章。
[9] 关于庇西特拉图一事，见 Herodotus 1.60，还可参见W. R. Connor，“Tribes，Festivals and Processions；Civic Ceremonial and Political Manipulation in Archaic Greece”， Journal of Hellenic Studies 107 （1987）：40-50。
[10] 参见Homer， Iliad 5.311-430，850-909；21.211-97。
[11] 这里采用的故事发现于Pherecydes的遗作，参见 Fragmente der griechischen Historiker 3 F 119=schol. Iliad 6.153。之所以认为它是《列女传》中的故事，是因为河神伊索普斯和其女儿伊琴娜故事的开头部分是由倾向于相信《列女传》的Apollodorus重写的（参见 Library 1.9.3）。同一些传说相反，这一故事版本与Theognis 698-715以及 Alcaeus fr. 38a相一致，两者都有西西弗斯逃出冥界的情节，而它可能正是Pherecydes作品中重写故事的后半部分。在A.Aarne and S.Thompson， The Types of the Folk-Tale：A Classification and Bibliography ，2nd ed.（Helsinki：Academia Scientarum Fennica，1981）中，欺骗死神的民间传说被归入第332种类型。
[12] 引文见R.Merkelbach and M.L.West， Fragmenta Hesiodea （Oxford：Clarendon Press，1967），Fragment 10（d）= P. Michigan inv. 1447 ii 14-19；还可参考Apollodorus， Library 1.53。此外可参阅 Etymologicum Genuinum 中“Alcyone”条目下的内容。此处希腊文语义有些含混，他“希望作为神被崇拜”也可以理解为他“希望被视为神”。
[13] Apollodorus， Library 1.9.7.
[14] 关于模仿行为，参见下列文献：Diodorus of Sicily 6.6.4-5；Vergil， Aeneid 6.585-95；Galen， On the Method of Healing 14.10.18，以及pseudo-Hyginus， Stories 61，239。
[15] 参见S.Trzaskoma and R.Scott Smith，“Apollodorus 1.9.7：Salmoneus’ Thunder Machine”， Philologus 149 （2005）：328-46。有关雷鸣器和闪电器的记载，见 Pollux 4.19.130。