第2章
经典

宗教经典是一神教追求正统性的重要原因之一。自从神以书面形式启示众生以来，众生对神意的理解从此便离不开这些固定文本。犹太教、基督教和伊斯兰教一直为如何解释各自经典中的言辞语句争论不休，但同时，经典中的文本又被视为与神订立的契约，因而不可擅动，是受到神启、由神授权之作。即使是手抄本宗教著作，也是神圣不可侵犯的，不要说毁坏，就连一丝污损也不能被容许。这种观念在古代近东地区根深蒂固，宗教文本在当地传统认知中具有超自然的神力。在古埃及，托特（Thoth）被看作发明文字之神。尽管书面文字广泛应用于行政管理，但一种希腊人称为“僧侣体”（hieratic）的字体仅限于僧侣使用。书籍在埃及被视为一种神奇的财富。例如，哈姆韦塞特（Setne Khaemwas）传说（约成书于公元前3世纪）中的第一篇故事讲述了一位智慧魔法师，他通晓所有字体的书写方法，并追逐终极魔法力量的源泉，即托特之书（the Book of Thoth）。希伯来圣经成书的过程同样反映了人们对于文字神奇魔力的崇拜。很早以前，希伯来文就被称为“神圣的语言”，其字母也被赋予了超自然的神力。律法书（Torah）经卷自古以来就被奉为崇拜对象，人们甚至认为它具有增进健康的功效。在犹太人的观念中，书籍是神意的化身，这种观念塑造了基督教圣经，也塑造了古兰经。由此肇始，实物书卷便是真理终极源泉的观念延绵不绝。早在公元530年，东罗马帝国查士丁尼（Justinian）皇帝颁布了一条法律，要求法庭在审案全程中供奉圣经。时至2013年，英国地方法官协会（Magistrates’ Association）依然重申，证人在出庭时须手持圣经起誓。 ^[1]

犹太教、基督教和伊斯兰教都是围绕宗教经典的思想而建构的。与此相反，在希腊人的观念中，宗教典籍具有神奇效力完全是件莫名其妙的事。事实上，正是希腊人给埃及人的文字系统取名为“象形文字”（hieroglyphic），并且用“僧侣体”这样的名字准确标识出这种字体与处在同一文字体系内的其他字体之间的差异，在这里，“僧侣”一词完全没有神圣（ hieros ）之意。有些与酒神崇拜相关的希腊宗教派别会引经据典［比如引用出自黑海沿岸希腊殖民城邦奥尔比亚（Olbia）的骨板文书和出自希腊本土的金箔文书］，并且把流行的符咒写在莎草纸上，或刻在金属板上。尽管如此，除去用于描述埃及或犹太文化的场合，一般情况下，希腊人不把文字的书写与神性联系在一起。在希腊人看来，书写文字并不需要像埃及人那样掌握多么高明的特殊技能，也不必像在以色列那样只是少数识字精英的专属领域。无论什么人，不分男女，只要掌握了书写技能，又买得起昂贵的书写材料，就可以写字。以今天的标准来衡量，希腊人的文化水平不高，且整个古代一直是一个以口头沟通为主的社会，但是，当时的希腊似乎比世界上其他任何地区都拥有更多数量的读者和写作者。 ^[2]

正因为如此，虽然希腊人拿不出称得上宗教经典的东西，但是，他们又实实在在拥有荷马（Homer）的《伊利亚特》（ Iliad ）和《奥德赛》（ Odyssey ），拥有赫西俄德的《神谱》（ Theogony ）。这些作品大约创作于公元前8世纪或前7世纪，那正是希腊文字破晓而出的时代。这是他们最早的诗歌，也是他们文化的基石。很难想象一个希腊人没有听过史诗中特洛伊的故事，不知道特洛伊王子帕里斯（Paris）是如何带走斯巴达王墨涅拉奥斯（Menelaus）的妻子海伦（Helen）的，而墨涅拉奥斯又是如何与其兄长阿伽门农（Agamemnon）率希腊人渡海远征特洛伊，并历经九年鏖战夺取这座城市的；或者不知道奥德修斯（Odysseus）如何在战后长途跋涉，最终得以还乡与妻子珀涅罗珀（Penelope）重新团聚的故事。故事中既有希腊人在道德和军事上对异邦人的优越感，又有远距离渡海带来的恐惧，还有对家园、家人和家乡的无比珍视，而这一切都是希腊人彼此认同的核心因素。荷马的诗歌在整个古代传播之广，堪比圣经在19世纪欧洲的普及程度。现存一批遗存至今的莎草纸文书残片，据残片判断，这是唯一内容连贯的希腊化时代和罗马时代埃及学龄儿童读本，其中的文本分别是荷马、欧里庇得斯（Euripides）和米南德（Menander）的作品，三者在篇幅上的比例大约为6∶2∶1。 ^[3]

希腊的史诗不是神学作品，或者说并不用于宗教仪式。诗中一些情节有可能被搬上宗教节庆的舞台，但这并不证明它们被用于特定的祭典。表演者不是祭司，而是吟唱诗人，他们是职业歌者，因衣着光鲜、形态动人而远近闻名。这些才华固然需要神启的灵感［就如那位与柏拉图对话的吟颂诗人伊安（Ion）所说的］，但他们的本意是让观众战栗、激奋、得到教益，而不是让观众感应神意。同以色列以及古代近东地区的其他文化相比，希腊人显然是以极其世俗的方式（以一神论的视角来观察）对待他们自己的民族文学的。

以上所说并不意味着诗歌内容本身与众神无关。赫西俄德的《神谱》就是以神为主题的，讲述奥林匹斯诸神的降生和世系，讲述他们如何在宙斯的率领下打败各路神怪，也打败了觊觎最高统治权力的泰坦神族（Titans）。在《伊利亚特》中，交战的特洛伊人和希腊人双方都得到了神的支持，但宙斯却作壁上观，只管确保战争结局合乎命运女神的安排。《奥德赛》所刻画的神差劲了许多。在故事中，雅典娜和赫尔墨斯（Hermes）帮助奥德修斯返回家园，海神波塞冬（Poseidon）却因奥德修斯刺瞎了他的巨人儿子库克洛普斯（Cyclops）的眼睛而被激怒，从此千方百计阻挠他回乡。与此同时，宙斯已宣布，奥德修斯将为了正义而回乡，并向众多求婚者复仇。史诗无疑维护的是奥林匹斯众神的权力，有时（如在《奥德赛》中）甚至把宙斯奉为道德的守护者。倘若向古希腊人请教奥林匹斯诸神是怎样的一群神以及他们是如何管理宇宙的，答案很可能要视受访者依据哪部作品而定，是《伊利亚特》还是《奥德赛》？又或是赫西俄德的《神谱》？公元前5世纪的历史学家希罗多德提出：“荷马和赫西俄德最早阐述了众神的起源，给神起了名字，分派了各自职守和技能，并且描述了众神的样貌。”总之，这些作品在任何意义上——当然也包含宗教意义——都是奠基之作。

然而，这些诗歌，特别是《伊利亚特》的中心内容，很难让人从中得出对于众神一以贯之的看法或是道德判断。史诗开篇呈现的是一幅厮杀过后猎狗飞禽以遍地尸骸为食的场面，还有一句神秘的谶言——“宙斯的计划就要实现了”。听起来仿佛众神之王真的筹划过什么，只是旁人一无所知。古代的读者并不比今天的我们知道得更多。后世有位作家认为，宙斯因为大地上人口过分拥挤，于是计划除掉部分居民；一些现代学者则提出，宙斯的计划是向诱拐海伦的特洛伊人实施报复（但是为什么后来交战双方都遭到重创？）；此外还有各种分析。所有的这些分析都有一个共同缺陷，即它们都假设宙斯也如基督教的上帝一般能够凭借神意操纵人类历史。《伊利亚特》的其余部分也找不到证据来说明宙斯的计划。让人惊诧的是，因支持希腊人或特洛伊人而明确分为不同阵营的伊利亚特诸神，总的说来却似乎并不在意人类的是非曲直。有时他们会对自己属意的一方表示怜悯，有时又会对“无足轻重的凡人”表示蔑视，认为“他们的人生犹如树叶，生命尚存时枝繁叶茂，暖意融融，但最终仍不免枯萎凋亡”。 ^[4]

更何况，神自身行为的不检点也让人不安。在《奥德赛》中，盲诗人德摩多克斯（Demodocus）在吟唱中讲述了阿芙洛狄忒是如何与战神阿瑞斯（Ares）私通的，戴了绿帽子的丈夫赫费斯托斯（Hephaestus）又是如何设置罗网让一对偷情男女成为众神耻笑的对象。神并非总能做到无所不知或无所不能，即便宙斯也不例外。在《伊利亚特》中，赫拉（Hera）借用阿芙洛狄忒的腰带去诱惑宙斯，让他在纵享情爱后跌入梦乡，而就在这时，那些站在特洛伊一方的神趁机操纵了战争的进程。 ^[5]

荷马和赫西俄德的诗歌在文化意义上可以同希伯来圣经媲美，但两者对于神的描述却截然不同。在史诗中，众神被轮番描绘成孱弱、愚笨又可笑的模样，却又拥有能够主宰宇宙的巨大威力，对现代人来说，这种笔法看似过于轻狂，其实不然。问题的重点在于，出现在史诗中的神祇履行的是一套全然不同的文化职能。在希腊人的多神信仰体系中，没人指望神明能有多么公正，多么全知全能，或者说，众神至少不必每时每刻都表现得公正又全能。宙斯当然还是会以其能力被人们祭祀，充当道德的监督者，但在总体上，众神所演绎的是我们人类生活的方方面面，在众神的身上可以看到让人类冲动的激情、提高生活品质的奇巧技能、困扰人生的种种问题，等等。例如，赫克托耳（Hector）临死前曾预言阿喀琉斯会死于“帕里斯和阿波罗”之手（见 Iliad 22.359-360），意思并不是说他们两位想同时出手，而是说帕里斯会用自己的弓箭射杀阿喀琉斯（因为阿波罗原本就是远射神）。同样，阿芙洛狄忒有施展色诱的本领，赫尔墨斯能健步如飞，阿瑞斯能征善战，宙斯则是一派王者气象，诸如此类。这样的描写很可能使人对这群复杂神祇的印象大打折扣，其实他们的面貌因时而异，也因作品而异，在不同的叙事诗作如《伊里亚特》和《奥德赛》中，被分别塑造成不同的形象。而最重要的是，希腊人的神明全然不同于犹太教、基督教和伊斯兰教的神明，他们既没有至高无上的权力，也不是完美道德的化身，他们就置身于这个鲜活的现实世界。

此外，若以圣经为标准去评判希腊史诗，很可能会混淆希腊诗歌在社会生活中所起的作用。《伊里亚特》和《奥德赛》讲述的都是人的故事，而非神的故事。《伊利亚特》的主人公阿喀琉斯因为对希腊统帅阿伽门农感到愤怒而退出特洛伊战争，并诅咒希腊联军战败。这种对自己人的敌意是全诗的主要危机所在。后来，只因为得知密友帕特洛克罗斯（Patroclus）死于特洛伊王子赫克托耳之手，阿喀琉斯才立即重返战场，把对阿伽门农的仇恨转移到赫克托耳身上，把他杀掉后毁尸。然而，在此过程中，阿喀琉斯逐渐意识到一个现实，即人类之死以及所有的死亡都会让至亲至爱的人陷入痛苦，于是全诗结尾出现了感人的一幕：他同敌手赫克托耳的父亲普里阿摩斯（Priam）国王都为丧失至亲而悲伤。《奥德赛》讲述奥德修斯在经历过残酷激烈的特洛伊战争后，如何历经海外漂泊的艰难险阻而返回故乡伊萨卡岛（Ithaca），又如何在那里重整文明社会、再造家庭生活的故事。这两部长诗鲜明地表达了希腊人的观念，在他们看来，能够生活在与自己密不可分的本乡本土，大家相互尊重，善待彼此，才是最好的人生。其实，无论是愤怒的阿喀琉斯还是足智多谋的奥德修斯，都算不上道德楷模，但重要的是，他们处在一个足够变通、足够开放的社会，只有这样的社会才能包容他们这些卓尔不群的异数。诗歌传达出早期希腊文化曾经面临的挑战，即如何使散布于各地的希腊城邦能够在一种松散的社会结构中作为一个整体存在下去。

但是，若以为史诗不带丝毫宗教意味，这也是种误解。吟诗者就称自己的灵感来自宙斯与记忆女神谟涅摩绪涅（Mnemosyne，“记忆”之意）所生的缪斯女神。诗歌中的语言也并非希腊人的日常用语，诗句用词考究，雅有古意，所采用的韵律乃是具有宗教意境的六音步长短短格，这种格式有时也用于神谕。虽然荷马诗风带有神学意境，但与神启无关，它们更多的是在讲述一段发生在很久以前的波澜壮阔的历史故事，而史诗赖以形成的知识往往是处在口述文化时代的凡人所无法掌握的。缪斯女神的作用就在于确保歌者吟诵的传说真实、准确。“请告诉我吧，居住在奥林匹斯山的缪斯女神，你们是无所不在的天神，因而知晓一切，而我们除去传闻，别无所知……” ^[6]

有些古人认为，荷马史诗可以乃至本应比它现有的样子更富于宗教气息。但早期哲学家，如科洛封的色诺芬尼指出，史诗描述的群神不过是带有道德缺陷的人类自身，显现了人类的不贞以及对神的欺骗。公元前4世纪，柏拉图的谴责更加尖锐，在他看来（或者至少在他提到苏格拉底时是这样认为的），荷马、赫西俄德以及其他诗人是危险的谎言贩子，他们污蔑众神和英雄们行为不端，这些有害的思想会对大众，特别是青年人产生不良影响。有意思的是，柏拉图一直对赫西俄德讲述的克洛诺斯（Cronus）阉割其父乌拉诺斯（Uranus）的传说忧心忡忡，在这一点上，他非常像一个专制者，本能地把社会秩序与大家长制下的男性权力联系在一起。在道德上，多么颠覆性的思想才能产生比儿子阉割父亲的场面更骇人听闻的效果？柏拉图采纳了苏格拉底的意见，把所有这类诗人都从他虚构的理想国中清除干净。为了取代荷马史诗中的众神，柏拉图在《蒂迈欧篇》（ Timaeus ）中提出一个设想：由一位超凡的神明来统御从我们这个俗世中剥离出来的恒常的理想世界。于是，就因为柏拉图，众神只好变得完美，变得超凡脱俗，变得不为人类自身的堕落所玷污，一句话，变得恰恰与荷马和赫西俄德所刻画的神截然相反。 ^[7]

对于其他古代读者来说，史诗中的神学“缺憾”可以借由寓言作品得到补偿。寓言家把荷马史诗中明显矛盾之处作为深入解读文本的门径，这些文本在他们眼中是一套符号和密码的世界，有关宇宙本质的另类真理就藏在那字里行间。如果逐字阅读，史诗只是不那么宗教而已：“如果荷马作品不含寓意，那么他毫无虔诚之心，而那些亵渎神明的愚蠢故事正是通过他的史诗大行其道的。”然而事实却是，毫无疑问（正因为如此，该作者才会认为），他的诗歌寓意了一切。这种寓言式解读传统似乎在公元前6世纪就已存在，由赫雷基乌姆的塞阿戈奈斯（Theagenes of Rhegium）开其先河。今人对他的生平了解不多，他对《伊利亚特》第20卷所描述的众神交战颇感困惑。塞阿戈奈斯认为，荷马其实已隐晦地提到了一对对彼此相反的物理属性，比如干燥与潮湿、热与冷、轻与重等。塞阿戈奈斯还把阿波罗、赫利俄斯（Helios，太阳神）以及赫费斯托斯同火联系在一起，把海神波塞冬和河神斯卡曼得洛斯（Scamander）同水联系在一起，把阿尔忒弥斯同月亮联系在一起，把赫拉同空气联系在一起［希腊文 ēra （赫拉）和 aēr （空气）是由相同字母经过不同排列重组而成的两个词］。他还认为诸神间接体现了人类的各种特性，譬如雅典娜表示智慧，阿瑞斯表示愚蠢，阿芙洛狄忒表示欲望，赫尔墨斯表示理智。公元前5世纪，兰普萨库斯的迈特罗多鲁斯（Metrodorus of Lampsacus）把荷马诗作解析成一套系统表达这个世界的符号。塞阿戈奈斯和迈特罗多鲁斯的原作都已散佚，但是1962年在塞萨洛尼基（Thessaloniki）附近发现了一部寓言式作品，内容是以寓言形式评论一首基于赫西俄德的作品而创作的神秘诗歌，诗歌已失传，寓言式评论写作时间可上溯至公元前5世纪。这个发现十分惊人，发掘的作品被称作德尔维尼莎草纸文书（Derveni papyrus），这批文书为我们打开一扇了解早期寓言作家巧妙实践的窗户。 ^[8]

这种寓言式的方式实际上完全排除了神的因素，把荷马诗中的“众神”作为思考物质宇宙的隐匿载体。到了古代晚期，希腊人希望有一部自己的宗教经典与犹太教和基督教的圣经抗衡，于是新柏拉图主义者开始重新解读荷马的诗歌，以适应他们自己的神学理念。当沉睡的奥德修斯凭借斯克里亚人（Phaeacians）的神奇船只返回故乡伊萨卡岛时，他的财产留在一处仙女洞中，这里有两条路，一条通往神界，一条通往人间。公元3世纪，《驳基督徒》（ Against the Christians ）一书的作者，即提尔的波菲利（Porphyry of Tyre）把这段内容当作理解物质宇宙的寓言，认为其中暗藏着洞悉神意的玄机，只有哲学家方可得其门而入。故事中，奥德修斯把他的财物存放在洞穴中，然后扮作乞丐离开，于是这段故事变成了一则寓言，寓意世人需要卸去身外之物，抵御俗世的肤浅诱惑，而转向神圣的自省。波菲利并没有把荷马诗中的群神当作年迈不堪的穷亲戚撵走，反而让他们得到了升华。在他笔下，《奥德赛》成为一部心灵寓言，一种对于柏拉图神学思想令人折服的表达，并且也是一部（虽未言明，却想必如此）足以同基督教圣经抗衡的经典。 ^[9]

寓言的确是个合适高格调知识分子的领域。之所以如此，是因为这些知识分子并不具备解读荷马的独特权威——因为荷马史诗不是手抄本，也没有专门的祭司负责阐释其含义。荷马史诗是全体希腊人的共同财富，人人都能按照自己的心意塑造它。对于大多数听到过史诗的人来说，这些传说既和神学无关，也和正统道德无关。撇开寓言的穿凿附会不谈，仅仅从荷马史诗本身抽取出的伦理“信息”，既不抽象，也不复杂，无非是善待身边人，体恤陌生人，勿羡他人财富，勿睡不该睡之人。如果不借助于经典的类比，现代西方人很难描摹史诗诗人心中所想，但我们恰恰又必须这样做。这些作品之所以处于希腊文化的核心地位，并不是哪位神明以神力促成的结果，而是因为它们以自身的叙事能量而赢得共同珍视，因为它们借由一种耳濡目染、潜移默化的叙事，浸透到社会的每一层面。欧洲人在18世纪开始从学术角度研究荷马史诗，当时与之做类比的不是圣经，而是民间故事。这样或许更恰当，因为荷马史诗在古风时代似乎就经历过一个自下而上的传播，这一过程是由大众渴望分享故事的愿望推动的，而与外在的人为计划无关。没有证据显示当时存在任何强制推行史诗的集权制形式。当时的确有职业歌手，后来还出现了专门的史诗吟诵者，他们大概还组织过学校，但没有迹象表明这是为灌输荷马史诗而有计划实施的组织合作。他们只是像进入现代社会之前的欧洲说书人和民间歌手那样，聚拢在一起切磋、学习，然后又分别游走四方，去满足各地听众需要。 ^[10]

史诗没有受到制度化的宗教组织的干扰，这也造成了对史诗在某种程度上的自由解读，谁都可以在史诗中找到自以为是的真相。不管怎么说，多数希腊人都认为《伊利亚特》基本上是信史，他们或许承认诗中的确有不少夸大其词之处，还夹杂了超自然恩典、奇迹之类的内容，但是史诗所描写的战争确有其事，那些个性鲜明的人物也确有其人，阿伽门农、阿喀琉斯、海伦以及帕里斯都是绝对不容置疑的存在。然而，《奥德赛》在人们心中却是另一番故事。这部史诗最曲折的情节当属奥德修斯在海上的漫长漂泊、历险，在史诗第9～12章中，奥德修斯把这段经历讲给阿尔基诺奥斯王（Alcinous）和他的臣下听，多数情节依照古代史诗的标准，也算是相当“现实”。他讲到自己先后遭遇过巨大食人族拉斯忒吕戈涅斯（Laestrygonians）、独眼巨人库克洛普斯、把自己的同伴变成猪猡的女巫喀耳刻（Circe）、残忍的女妖斯库拉（Scylla），还有漩涡女怪卡律布狄斯（Charybdis），等等。反正奥德修斯的同伴都悉数殒命于归途中，还有谁能出面证实这些离奇经历真有其事？就算奥德修斯以心思狡诈闻名天下（比如特洛伊的木马计就是他的主意）也终究于事无补，“讲给阿尔基诺奥斯的故事”还是不免成为吹牛说谎的同义语。 ^[11]

奥德修斯不值一信的人品最终也影响了后人对荷马的看法。此后，一代又一代的希腊人千方百计地诋毁荷马的叙事，有时有些人还会写上一段玩笑或一本正经的文字来取代原文。拟人化宗教的批评者色诺芬尼认为，巨人和人头马怪的神话故事均为“杜撰”。历史学家希罗多德的记载则提出，在各种传说中，有一种说法是海伦从未去过特洛伊，并称这种说法来自埃及僧侣，这些僧侣的前辈是听海伦的丈夫墨涅拉奥斯亲口传告的。另有些人认为，荷马被奥德修斯收买了，所以把他的对手帕拉墨得斯（Palamedes）从《伊利亚特》中抹去了。罗马占领时期一位演说家宣布已经证实了特洛伊城从未陷落（这种说法或可讨好自称特洛伊后裔的罗马人）。另一位作家称在克里特的一处洞穴发现了特洛伊战争时期一位目击者的日记，翻译后发现，日记对这场战争的记述与史诗有很大出入。虽然存在以上种种说法，但都算不得亵渎。既然荷马的作品并非宗教经典，诋毁荷马史诗自然也就不会构成异端邪说。假如把荷马说成谎言家，可能会被人认为可笑、愚蠢、不值一驳、强词夺理或诡辩等，却唯独不会被看作是亵渎宗教的犯罪。 ^[12]

实际上，希腊史诗的非宗教经典性质对逻辑思想的发展具有重要影响。随着文化的成熟，希腊思想家开始怀疑日趋空泛的史诗创作，渴望寻找一条新的途径来探讨围绕自然主义的合理性思想而构建的世界。假如他们一直笃信经典中的真理来自神的赐予，这一切便不会发生。以米利都的赫克特斯（Hecataeus of Miletus，公元前550—前476）为例，他的著作存世极少，但在古代却被视为早期历史学家和希罗多德的先驱。他在《神系》（ The Genealogies ）的前言中写道，“我写下这些内容是因为我相信它们真实可靠”，并认为“希腊人传说甚多，荒唐者众”。从这些文字我们可以感受赫克特斯在当时所具有的革命性。《神系》一书重新讲述了神话中的希腊历史，对以往众说不一之处作了协调处理，并剔除了其中的超自然因素。赫克特斯强调自己具有清醒的辨别力，这或许是在提示世人：他要在一个传言者和轻信者遍地都是的世界中，发出常识和理智的声音。在另一份残存的文献中，他写道：“赫西俄德说埃古普托斯（Aegyptus，希腊神话中的埃及国王——译者注）有50个孩子，可我认为连20个都不到。”在这里，赫克特斯把自己置于传统权威和大诗人的对立面，坚持使用与观察周边世界相同的可信度标准去质疑神话。的确，在公元前5世纪早期的米利都，没人能够生养50个孩子，既然如此，神话中的埃及国王又凭什么能和别人不一样？ ^[13]

我们可以通过一份残存至今的奇特文本来了解赫克特斯本人及其同道的志趣。这份古代文本写作时间大约晚赫克特斯150年，作者沿袭了赫克特斯的理性风格。我们对文本作者佩勒菲图斯（Palaephatus）知之甚少，他或许是公元前4世纪晚期从事写作的雅典人，这也不过是根据一部中世纪百科全书提供的线索作出的猜测。 ^[14] 这份文本虽然存在一些棘手的学术问题，但也为我们提供了一个借助理性系统来过滤神话的绝妙例证。譬如下面这段作者对于人头马怪的议论：

在传说中，人头马怪有着马的身躯和人类的脑袋。这样的传说竟有人信以为真，其实它根本不可能存在。马与人类的体质全无可比性，两者的食物完全不同，人的嘴巴和喉咙根本无法吞咽马料。倘若以往真的有过这种动物，那么今天不也应当依然存在吗？

佩勒菲图斯把人头马怪的传说解释为人类最初跨上马背时的慌乱记忆。他还进一步解释说，先民们为猎杀公牛而跨上马背，所以才有centaur（人头马怪）一名（从词源上说，centaur是一个双关词，公牛在希腊语中为 tauroi ）。这种解释十分晓畅且颇具创造性，属于作者的典型风格。此外，这段话也从许多方面提示人们应该如何看待过去与现在的关系。在某种程度上，自然界是世代恒常的（一种前达尔文时代的合理假设）：从过去以至于如今，无论何时，马始终都无法消化人类的食物，但人类显然已经（在佩勒菲图斯看来）在智力方面有了跨越时代的进步。在以往，人类是通过神话的象征意义来表达自己的；而今天，我们应当尊重这个世界的自然法则，并切记这些法则是牢不可破的。

这是一种相当分裂的态度。佩勒菲图斯一方面拒绝神话，把它看作可以允许超自然因素存在的叙事形式；另一方面又认为神话中想必含有可以从中搭建出——套用一个烂俗的英语词语即“真理内核”（kernel of truth）的内容。这一点与现代人的做法有些相似，比如把圣经中劈开红海的故事看作反映民间对于真实海啸的记忆，又或者把亚特兰蒂斯（Atlantis）的故事看作对圣托里尼岛（Santorini）火山喷发的追忆。虽然当时的佩勒菲图斯以一个持怀疑态度的现代人自居，但他并不准备放弃过往。他的典型做法是，先讲述一段人们熟知的神话传说，然后反驳道：“其实真相是……”总之，在他看来，无论隐藏得多深，神话背后最终总有真理在。 ^[15]

史诗神话是希腊人的集体记忆，对它的全盘否定令人无法想象，这并不是因为它有多么神圣，而是因为它所承载的往昔界定了谁是希腊人。然而，佩勒菲图斯们同时也认为，巨大的智力鸿沟把他们同这个产生众多传说的幼稚世界区分开来，而区分的标志是对于神的态度。佩勒菲图斯本人并非全然不相信神，但是众神对他的世界观的影响微不足道。他的45节遗作中只有8节可资参考，在这8节中又有6节属于老生常谈，拉拉杂杂，意思不大；似乎只有两处，至少初看之下，可见他对神的存在表达了某种认可。第一处是阿克特翁（Actaeon）的神话：猎人阿克特翁因窥见女神阿尔忒弥斯沐浴而受到报复，被女神变成一头鹿，这头鹿又被他自己的猎犬撕扯、追杀。为证明这个故事并不可信，佩勒菲图斯指出：“在我看来，阿尔忒弥斯固然可以为所欲为，但是人变成鹿或是反过来鹿变成人却是无稽之谈。”另一处是宙斯诱拐欧罗巴公主的神话：宙斯为了诱拐腓尼基公主欧罗巴而化身为一头公牛，从提尔泅水抵达克里特岛，并在那里与她完婚。佩勒菲图斯对此的解释与此前相似：公牛根本不可能如此远距离地泅渡，而宙斯也应有更好的办法把公主带到克里特岛。以上两例可以证明佩勒菲图斯认为全能之神确实存在，但这并不是解读这些神话的唯一途径。他真正想说的是，神话的意义并不在于故事本身。如果你相信有一个无所不能的宙斯，首先就该解释为什么他必须化身为公牛才能把年轻的公主带到克里特岛。全能之神是神话问题的一部分，而非问题答案的一部分。他提倡重新书写“真实”的史诗，他心中的新版史诗并没有把众神包括在内。对佩勒菲图斯而言，无论如何都必须抛弃史诗中的神明观，这是成为现代人的必由之路。 ^[16]

事实上，宗教经典的缺失根本不是希腊人的缺陷，这种缺失促成了古典时代伟大的文化变革。正是在这个时代，神学对世界的解释一步步式微，而崭新的自然主义解读方式迎面而来。共享同一种可供争辩、探索甚或重新改写的文化参照体，而不必害怕受到渎神的指控，这实在是对文化的一种巨大激励；倘若缺少这种激励，希腊传统文化恐怕才一起步就举步维艰。

[1] 关于哈姆韦塞特的传说，参见G. Maspero and Hasan El-Shamy（eds.）， Popular Stories of Ancient Egypt ，（Oxford：Oxford University Press，2002），95-118。有关当时人对文字的普遍崇拜，可参见J. Sawyer， Sacred Languages and Sacred Texts （London：Routledge，1999），作者把基督教对圣经的观念置于近东的背景之下。关于律法书，参见S. Sabar，“Torah and Magic：the Torah Scroll and Its Appurtenances as Magical Objects in Traditional Jewish Culture”， European Journal of Jewish Studies 3（2009）：135-70。关于希伯来经典神圣化的问题，参见S. A. Nigosian， From Ancient Writings to Sacred Texts：The Old Testament and Apocrypha （Baltimore：Johns Hopkins University Press）。关于查士丁尼颁布的要求庭审时必须供奉圣经的法律，参见 Codex Justinianus 3.1.14.1。要想更全面了解基督教经典在古代的神圣性，可参见C.Rapp，“Holy Texts，Holy Books，Holy Scribes：Aspects of Scriptural Holiness in Late Antiquity”，in W. Klingshirn and L. Safran（eds.）， The Early Christian Book （Washington，D.C.：Catholic University Press，2006），194-222。

[2] 为更好地探讨希腊缺少宗教经典的问题，可参阅“Sacred Texts and Canonicity”一文，in S. I. Johnston（ed.）， Religions of the Ancient World：A Guide （Cambridge，MA：Harvard University Press，2004），633-35。W. V. Harris， Ancient Literacy （Cambridge，MA：Harvard University Press，1989）一书中，慎重分析了当时有可能达到的文化水平。

[3] 人们对荷马的各种有趣探究和近期成果可以列举出许多，例如R. Rutherford， Homer （Oxford：Oxford University Press，1996；revised Cambridge University Press，2013）；I. Morris and B.Powell（eds.）， A New Companion to Homer （Leiden：Brill，1997）；D.Cairns（ed.）， Oxford Readings in Homer ’ s Iliad （Oxford：Oxford University Press，2001），以及R. Fowler， The Cambridge Companion to Homer （Cambridge：Cambridge University Press，2004）。介绍古希腊文学的读物数量很多，如T. Whitmarsh， Ancient Greek Literature （Cambridge：Polity Press，2004）。关于学校课本中的荷马作品，可参见T. Morgan， Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds （Cambridge：Cambridge University Press，1998），313，我对莎草纸学童读本残片进行了拼合，三位作家作品的准确数量分别为：荷马58片，欧里庇得斯20片，米南德7片。

[4] Homer， Iliad 1.5；M. L. West， Greek Epic Fragments （Cambridge，MA：Harvard University Press，2003）一书中的诗歌 Cypria 残卷。W. Allan认为荷马和赫西俄德的神学观一致（我看未必见得），参见他的文章“Divine Justice and Cosmic Order in Early Greek Epic”， The Journal of Hellenic Studies 126（2006）：1-35。“无足轻重的凡人”一语出自 Iliad 21.461-67。

[5] 阿瑞斯和阿芙洛狄忒的故事见 Odyssey 8.266-366。宙斯受骗一事见 Iliad 14.154-377。

[6] 见Homer， Iliad 2.484-86.

[7] 色诺芬尼的看法见Xenophanes fragment 19，in D. W. Graham， The Texts of Early Greek Philosophy：The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics （Cambridge：Cambridge University Press，2010）。关于柏拉图思想参见Plato： Republic 377d-378e，379c-380c。

[8] 引文见Heraclitus， Homeric Problems 1，英译本见D. Russell and D. Konstan合译的 Heraclitus：Homeric Problems （Atlanta：Society of Biblical Literature，2005）。关于赫雷基乌姆的塞阿戈奈斯，参见H. Diels and W. Kranz， Die Fragmente der Vorsokratiker ，vol. 1，6th ed. （Berlin：Weidmann，1951），8A2。关于兰普萨库斯的迈特罗多鲁斯，参见Diogenes Laertius 2.11。关于德尔维尼莎草纸文书，参见G. Betegh， The Derveni Papyrus：Cosmology，Theology and Interpretation （Cambridge：Cam-bridge University Press，2004）。关于古代寓言源流，参见D. Obbink，“Early Greek Allegory”，in R. Copeland and P. Struck（eds.）， The Cambridge Companion to Allegory （Cambridge：Cambridge University Press，2010），15-25，该书十分有用，各章节涵盖了所有古代寓言。关于对荷马所做宗教-寓言式解读，请特别参见R. Lamberton， Homer the Theologian：Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition （Berkeley：University of California Press，1989）。关于希腊和犹太寓言，参见M. Niehoff， Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria （Cambridge：Cambridge University Press，2011）。

[9] 关于仙女洞穴见Homer， Odyssey 13.102-12。对波菲利的研究见R. Lamberton， Homer the Theologian ，121-32；以及Porphyry， On the Cave of the Nymphs：Translation and Introductory Essay （Barrytown，NY：Station Hill Press，1983）。

[10] 没有证据证明荷马曾登台演出，对职业史诗吟诵者的描述见Plato， Ion 。

[11] 关于歇后语“讲给阿尔基诺奥斯的故事”，参见Diogenianus， Proverbs 2.86，in F. G. Schneidewin and E. L. von Leutsch， Corpus paroemiographorum Graecorum ，vol.1 （Göttingen：Vandenhoeck & Ruprecht，1839；再版于Hildesheim：Olms，1965）。

[12] 色诺芬尼观点见Xenophanes，fragment 9.21-22，in Graham， The Texts of Early Greek Philosophy； Herodotus 2.113-20 （Euripides， Helen ，或许还有Stesichorus现已散佚的 Palinode 对事件的描述与希罗多德不同）。古人对荷马和奥德修斯的看法参见Philostratus， On Heroes 43.12-16。关于特洛伊从未陷落的看法，参见Dio Chrysostom， Oration 11。关于目击者日记，参见Dictys of Crete， Journal。 关于对荷马和赫西俄德虚构神话的指责，参见D. Feeney， The Gods in Epic：Poets and Critics of the Classical Tradition （Oxford：Oxford University Press，1991）；L. Kim， Homer Between History and Fiction in Imperial Greek Literature （Cambridge：Cambridge University Press，2010）。

[13] 赫克特斯遗作见Hecataeus，author 1 fragments 1 and 19，in F. Jacoby， Die Fragmente der griechischen Historiker （Leiden：Brill，1923-）。

[14] 佩勒菲图斯作品英译本见 J. Stern， Palaephatus：On Unbelievable Tales （Wauconda，IL：Bolchazy-Carducci，1996），本书引述了其中一段译文。有关佩勒菲图斯生平的记载相当混乱，参见上书第1～4页。

[15] B. J. Sivertsen， The Parting of the Sea：How Volcanoes，Earthquakes，and Plagues Shaped the Story of Exodus （Princeton：Princeton University Press，2009）。

[16] 阿克特翁传说见Palaephatus 6（载于 On Unbelievable Tales ——译者注），欧罗巴公主传说见Palaephatus 15。佩勒菲图斯遗作最后7节（即第46～52节）中的众神形象更加严厉，但普遍认为这都是后人的附会（这种猜测很可能不错，因为这部分内容给人感觉不一样）。本章某些解释采自佩勒菲图斯对于诸神的观点；关于佩勒菲图斯观点，参见Stern的 Palaephatus ，5和 9-10。也可参见K. Brodersen的文章“‘Das aber ist eine Lüge！’：zur rationalistischen Mythenkritik des Palaiphatos”，载于R.von Haeling 主编的 Griechische Mythologie und frühes Christentum （Darmstadt：Wissenschaftliche Gesellschaft，2005），44-57。此外还可参阅 G. Hawes， Rationalizing Myth in Antiquity （Oxford：Oxford University Press，2014），37-91。 YHUG5IC0CDkjMdVcp9usRImjGIMmatIo6e8ua3BcnEGwlZpSpPIanXBnEENNRZ86