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我们今天所说的希腊（Greece），自古以来被希腊人称作赫拉斯（Hellas），位于一个向南伸入地中海中部的半岛，由于地处非洲板块与爱琴海（Aegean）的衔接点，所以地震和火山活动频发，海岸线蜿蜒豁裂，进而形成数千座岛屿，其中最大的岛屿是坐落在爱琴海南端的克里特岛（Crete）。希腊半岛以石灰岩地貌为主，全境约有三分之二为山地，山岩陡峭，景观出色，此外还有众多河流灌溉丰饶的平原。 [1]
希腊周边是连绵的山脉、峡谷、海湾、河流以及海洋，它们就是半岛的天然边界。半岛内，两地间的往来也十分困难。众所周知的德摩比利（Thermopylae，即温泉关——译者注）是连接奥塔山（Mount Oeta）和海岸的一条狭窄通道，当年薛西斯（Xerxes）率领波斯军队入侵希腊时，就是因在这里遭遇斯巴达人（Spartan）和佛西斯人（Phocian）小股部队的阻击而一度受挫。如在希腊陆地进行长途旅行，总会陷入体力不支的境地，正因为如此，希腊人转向了海洋。公元前两千纪中叶，克里特岛的米诺斯人（Minoan）开辟了跨海贸易网。他们驾着尾部高高耸起的巨大帆船航行在辽阔的海面，用自己的橄榄油、葡萄、羊毛、木材，向近东地区换取手工制品。在同埃及人的往来中，他们从各种技艺中学会了书写文字。
但是，米诺斯文明很快就衰落下去了，原因可能是锡拉岛［Thera，今圣托里尼（Santorini）］大规模的火山喷发造成了生态灾难。米诺斯衰亡后，来自大陆的新兴力量迈锡尼人（Mycenaean）继之而起。他们也同样向海洋讨生活，把生意做到了遥远的他乡，并从先辈那里学会了战争所需要的造船术和航海技术，从此向着克里特岛和东爱琴海开疆拓土。这段史迹由公元前14世纪生活在安纳托利亚（Anatolia，今土耳其境内）的赫梯人（Hittite）保存了下来。他们的文献中曾提到过“阿希亚瓦”（Ahhiyawa）列王，“阿希亚瓦”有可能就是希腊语中的“亚该亚”（Achaea），亚该亚一名在荷马史诗中指的是希腊本土。如果荷马讲述的特洛伊战争真有其事，这一时期也本该被人提到。公元前12世纪，拉美西斯三世（Rameses Ⅲ）在位期间的埃及铭文曾提到过“海洋人”，他们在从尼罗河三角洲到叙利亚-巴勒斯坦的沿海地区一路劫掠，迈锡尼人应该也属于这群打家劫舍的“海洋人”。考古学也把这场劫难的线索指向希伯来圣经提到过的腓力斯丁人（Philistine）。大约从公元前1100年起，迈锡尼的宫殿文明也和此前的米诺斯文明一样，突然一蹶不振，原因至今不详。自此时起至公元前800年这段时间的资料极其匮乏，因而习惯上称之为“黑暗时代”。文字在黑暗时代失传，纪念性建筑沦为废墟，当地社会很可能被一群赳赳武夫把持着，他们凭借各自的本领和武力争夺脆弱的权力，朝代更迭混乱失序。 [2]
公元前8世纪，文明再次崛起，催化这次文明复兴的依然是海洋。公元前两千纪远程海上贸易的兴起，使整个地中海成为各种力量角逐的舞台，希腊和意大利在地理上处于中心位置，因而在这片舞台也占据了最为有利的位置。广泛的跨海贸易、海外殖民和异族之间的通婚，意味着相邻各邦人民之间对彼此的影响更大，也更有机会获得新技术。正因为如此，希腊人手中的财富在公元前8世纪至前6世纪获得了巨大增长。史称这一时期为“古风时代”。无论以何种标准来衡量，这都是一个迅速繁荣的时代。这一时期的人均寿命有所增长（依据现存遗骸的牙齿和身高判断），卫生和饮食状况得到改善，住房面积扩大了，希腊本土居民人数似乎增长了一倍。在这一时期，希腊人再次有了文字，并且从邻国借鉴了许多出色的文化成果，如神庙建筑、雕塑、彩绘陶器、史诗等，直到今天，他们仍以这些成果著称于世。 [3]
在所有的成就中，最令人瞩目的成就是一种新型社会组织形态——城邦国家。城邦（即 polis ，是英语political、policy和police的词根）的雏形出现在公元前8世纪，其后，城邦（至少较大型的城邦）逐渐形成自身独特的形态。典型的城邦四周环绕着用来分割都市与乡野的城墙，有卫城（即“高高的城邦”）或城堡，有供奉主神的庙宇，有供水系统，还有供社区开展商贸、宗教、政治、司法、娱乐等活动的公共场所。在往后的岁月里，希腊文化传播到哪里，上述城邦形态就会出现在哪里。在古风时代，较大的城邦都会有漂亮的大理石建筑装点其间，这些建筑成为今人眼中典型的希腊式建筑，即列柱、山墙、柱间壁都装饰有三槽线饰带、过梁雕带等，而最重要的是，还刻有大量文字。生活在城邦的希腊人把法律、决议、献祭品等内容都刻在石壁上，这些文字使古代过客对文明有序的社会留下了深刻印象，也为今人了解当时人的价值观念、追求和偏好等留下珍贵的记录。 [4]
城邦文化是由海外贸易和殖民活动的财富支撑的。希腊所处的位置非常有利于挖掘远洋贸易带来的商机，而且这种优势不止于地理位置。新的贸易经济虽大体上把持在官僚帝国巨头们手中，但私人商行和小型社团群体也能插手其间。政治上的不统一激励着各城邦国家在技术创新和开拓海外市场领域展开竞争，于是，整个希腊世界从中受益。
在古风时代，来自外部的对手——主要是腓尼基人（Phoenician），也是激发竞争的重要因素。腓尼基人生活在提尔（Tyre）和西顿（Sidon），即今黎巴嫩（Lebanon）的迦南居民，说着与希伯来语差别不大的闪族语（Semitic），他们同样受益于非统一的城邦国家结构，拥有发达的经济、先进的工艺和很高的文化水准。早在公元前11世纪，腓尼基人就已同塞浦路斯有了贸易往来，实际上，可能是他们建立了现在的城市拉纳卡（Larnaca）。公元前10世纪晚期，腓尼基人又出现在克里特岛。一百年间，他们的足迹延伸到撒丁岛和突尼斯。接着，对贵金属的喜好驱使他们适时西行，到达矿产丰富的西班牙，甚至远达位于大西洋的“锡岛”（tin islands，往往有人莫名其妙地认为那里是不列颠群岛）。到公元前一千纪初期，腓尼基人已经把整个地中海织成了一张贸易网，或者至少是一种多网互联的综合体。例如白银，可以在西班牙开采，在希腊加工，然后在黎凡特（Levant，指当时地中海东部各国——译者注）地区出售。 [5]
古风时代的希腊是在与东部和南部各邻邦的相互影响中形成的。正是腓尼基人激励希腊人采用了使用至今的文字。首字母 aleph 之名最初来自腓尼基人及其前辈，因其形似牛而得名（ aleph 原义公牛）；第二个字母 beth 之名原意为“房屋”。这两个文字符号被希腊文字吸收后改写成 alpha 和 beta ，希腊由此产生了字母表。这种对外来技术（书写拼音文字的确是一种技术）的模仿和吸收是希腊人在那个时代的典型做法。以我们今天所理解的世界为标准，古希腊不能被算在欧洲之列，它置身于充满活力的东地中海贸易集团，在文化上与它联系最为紧密的是埃及、黎凡特和安纳托利亚（即土耳其）。希腊人口聚居在小亚细亚西海岸的米利都（Miletus）、以弗所（Ephesus）、哈利卡那索斯（Halicarnassus）等富裕城市。各地之间并非总能和睦相处，与腓尼基人的关系尤其如此。腓尼基人困于地中海东岸的不利位置，而不断向意大利和西西里岛移民，在此与希腊人新建的定居点产生冲突。公元前9世纪，他们在今突尼斯东北海岸顶端建起一座都城，这里与西西里岛隔海相望，而西西里岛又是希腊人在西部最重要的据点。腓尼基人称这座都城为迦太基（Qart ḥadašt），意为“新城”，希腊人把Qart ḥadašt转写成Karkhedon，罗马人再转写为Carthage。假设当年希腊人迟到一步而错失良机，又假设历史的骰子落地时转向了另一面，那么，迦太基人就可能成为地中海地区的主宰，中世纪的欧洲人就可能讲一口闪族话，而不是印欧语。可惜，真实的历史是，希腊人最终成功实现了海外扩张，而强盛一时的迦太基人在公元前3世纪的布匿战争中被罗马人彻底消灭。 [6]
古风时代的希腊呈现十足的多样性，这正是它的典型特征。那时没有国家中枢，没有首都，也没有形成一个足以对外辐射希腊精神的单一稳定的实体。目前已确认的城邦数量在公元前650年至前323年期间多达一千二百个，每一城邦各有自己的习俗、传统和治理方式。这一时期，城邦权力一直在贵族（被称作“寡头”体制）和“僭主”（这一称呼在古风时代尚无贬义）之间不断易手。地方势力当然也会存在，但它们无一能够以一邦之力左右全局。
在罗马帝国奥古斯都当政之前，希腊世界并不是一个政治上的统一体，希腊作为一个整体的概念还很模糊，还是一种虚幻的理想，而非政治上的现实。公元前5世纪，历史学家希罗多德（Herodotus）在其《历史》（ Histories ）中记载，据说雅典人曾拒绝与波斯人联手共同对付其他希腊人，理由是，“我们都是希腊人，血缘相同，语言一样，有着共同的神庙，祭祀仪式相通，我们的行为也都遵循同样的风俗习惯”。当时，能够代替统一国家把各地希腊人凝聚在一起的只有这种共同意识，即希腊人对于共同血缘、共同宗教和共同文化的感知。然而，除了奥林匹克运动会、庄严的德尔斐（Delphi）神庙以及对荷马和赫西俄德（Hesiod）诗歌相同的珍爱之心以外，能够协调所有多样性差异的正规机制少之又少。自公元前8世纪起，德尔斐和奥林匹亚（Olympia）开始成为泛希腊世界的中心，有关伊利亚特和奥德赛的神话史诗也是这一时期逐渐形成的。所有这些因素，通过一个为解救被外敌掠走的希腊妇女海伦而共同出征的故事，打造出一个具有文化一致性的希腊形象。然而，除却共同的制度习俗之外，希腊文化不过是众多彼此关联却又各具自身独特风格的区域文化的集合。 [7]
这种极端区域化的特性直接反映在古希腊人使用的语言上。古风时代，各地方言均达到了很高水准，但无一成为主导语言。安纳托利亚西北部的莱斯沃斯岛（Lesbos）和本土东北部地区使用伊奥利亚语（Aeolic，该方言下还有若干分支），安纳托利亚西南部、本土西北部、伯罗奔尼撒半岛和克里特岛使用多利安语（Doric），安纳托利亚西部其他地区和雅典使用爱奥尼亚语（Ionic）。此外，在阿卡迪亚（Arcadia）和塞浦路斯（Cyprus），另有一种不同的方言阿卡迪亚塞浦路斯语（Arcadocypriot）。荷马和赫西俄德的史诗是用爱奥尼亚语创作的，这种方言似乎应该因史诗而获得尊崇的地位，但事实却是，史诗语言完全有别于任何一种现实中通用的语言，以至于它对爱奥尼亚语并未产生太大影响。上述各种方言都具有相同的语法结构，但构词水平和词汇数量因地而异。我们不妨设想一下生活在19世纪的格拉斯哥人、纽约人和非裔加勒比人凑在一起用英语对话的情景，古希腊各地方言之间的异同大抵与此相似。 [8]
希腊的多区域性特征也同样体现在宗教上。崇拜众多神明的古代的多神教全然不同于现代的一神教（伊斯兰教、犹太教、基督教），没有谁会去费心争取神学上的正统地位。人们观念中也不存在像耶路撒冷（Jerusalem）、麦加（Mecca）或圣地亚哥·德·孔波斯特拉（Santiago de Compostela）那样的共同朝觐圣地。总之，古希腊既不存在政治重心，也不存在宗教重心。德尔斐、奥林匹亚和提洛岛（Delos）无疑都是被普遍认可的中心，也都受到同样的尊崇。奥林匹克运动会每四年举行一次，届时各邦休战，以确保奥林匹亚免遭攻击，也能避免访客被强行阻止进入该地。在多数希腊人看来，宗教活动和宗教信仰主要是本地事务。私密仪式在家中或乡村祠堂和洞穴中举行，村社仪式在农村地区举行，而各城市会在每年若干固定时间举办重大的节庆活动。 [9]
地点对希腊宗教至关重要。希腊神祇众多，形态各异，在奥林匹斯十二神（宙斯、赫拉及其神系族）之外，有乡村诸神，如居住在山林水泽的仙女宁芙（Nymph）和半人半羊的牧神潘（Pan）；有本地神灵，如缪斯女神（Muse）；有体现原始力量的地神（Earth）和女灶神赫斯提亚（Hestia）；有引自外邦的神灵，如色雷斯女神本狄斯（Bendis）和埃及女神伊西斯（Isis）；有体现抽象概念的神，如劝导女神佩托（Peitho）和胜利女神尼姬（Nike）；有英雄即被赋予神性的人，如荷马史诗中的埃阿斯（Ajax）和阿喀琉斯（Achilles）（后来又增加了一些历史人物，如亚历山大和罗马皇帝）；还有种类无限繁多且只对一些特定仪式起作用的小神，比如雅典青年男子以其名字起誓的女神阿格劳洛斯（Aglaurus）。有一点非常重要，几乎每个神都有位于某一地方的某座神庙与之相联。奥林匹斯诸神是所有希腊人共同崇拜的对象，但是添加额外的名字后便分别成为各个地区的神，例如，阿波罗（Apollo）在德尔斐被称作皮提亚（Pythian），在哈麦克斯图斯（Hamaxitus）被称作斯敏西恩（Sminthian），在提洛岛（Delos）被称作辛西亚那（Cynthian），在阿古里斐亚斯（Acraephius）被称作阿古拉斐亚（Agraphia）。有一首献给阿波罗的颂歌这样写道：“我该如何咏唱您，您在歌中的名字何其多！”这些名字有的只是和某些城镇有关，还有的则相当晦涩，即便希腊人自己也感到神秘费解。比如，宙斯在奥林匹克祭典上被称作阿坡迈尤斯（Apomyios，意为“驱蝇人”），阿波罗在雅典地区被称作吕刻俄斯（Lykeios，即“狼神”）。而Lykeios之名无意中经转借成为亚里士多德学园名称吕克昂（Lyceum），后来，Lyceum一词又被法文和意大利文借用为“学校”，法文作“lycées”，意大利文作“licei”。对每一神祇的崇拜在特定地区都会有判然有别于其他地区的独特传统和礼仪，并各有独自的祭司，隶属于某一地区阿波罗神庙的祭司，即便在某种意义上侍奉的是同一位神，也不得到其他阿波罗神庙从事祭祀活动。 [10]
奥林匹斯诸神在整个希腊语世界都是同样因地而异的。以阿尔忒弥斯（Artemis）女神为例：在邻近雅典的布劳伦（Brauron）地区，她穿着如熊，主管适婚青年女子的祭祀仪式；在安纳托利亚沿海的以弗所地区，则托名前希腊时代某位神祇，被供奉在当地最大的神庙，对其样貌的解释千奇百怪，有人认为是乳房，有人认为是禽蛋，还有人认为是公牛睾丸，等等；在帕特雷（Patrae）地区，祭拜活动被称为阿尔忒弥斯节（Artemis Laphria），届时燃起巨大的火堆，包括熊崽、狼崽在内的各种野兽都会被掷入熊熊烈焰中。总之，无论在何种情况下，阿尔忒弥斯都是同一个神，但是，对应于不同地区和不同文化环境，她又是一个个全然个性化的存在。这种一致性与差异性彼此交织的状态，完美呈现古希腊宗教的多样性，而多样性又是整个希腊文化的鲜明特征。
整个希腊世界并不存在树立正统道德或正统精神的机制，正因为如此，在各个城邦内部，宗教机构的权力有限。但这并不意味宗教地位的边缘化，各城邦每年都要花费许多天为众神举办庆典活动（古典时代的雅典，这种节庆竟然多达一百二十天），而神庙建筑既是展现城邦荣耀的最显著标志，也是城邦特征的物质体现。希腊人竭尽所能娱神，但给予神职人员的权力却十分有限，祭司们的任务是管理献祭活动，而不是对伦理或精神问题说三道四。在希腊，男女祭司身份能够对公众讨论婚姻问题或是穷人待遇问题发挥影响力是件不可思议的事，祭司不过是社区的一个职位，并不具有精神上的号召力。那个时代没有正规的宗教培训，也没有修道院或神学院。有些职位由世袭而来，还有职位有任职期限，并且由城邦国家授予。神职人员可以同时担任其他职务。祭司一职不过是每位成功人士（往往也意味着拥有某些特权）都期望获得的众多城邦岗位之一。例如，剧作家索福克勒斯（Sophocles）既是英雄哈龙（the hero Halon）的祭司，可能也是医神阿斯克勒庇俄斯的祭司，同时，他还担任过雅典军事指挥官和公共财物主管，并在公元前415年至前413年担任西西里岛灾后紧急事务处理委员会官员。希腊的祭司们似乎从未结成统一联盟，各城邦都不曾存在祭司公会或祭司联合会之类的团体。 [11]
有些学者不赞成古希腊人认为圣俗有别的观点，但看来这是明显的事实。例如，在民主制的雅典，议事会讨论内容由“圣事”、“与信使相关事宜”（即对外政策问题）和“世俗事务”三部分组成。建筑物有圣俗之分，金钱用途也同样有宗教和非宗教之分。当然，这些划分在现实中未必那么清晰，比如，设在帕特农神殿（Parthenon）内的雅典娜金库本该属于神界，但其资财有时也被用来补充雅典军需。显然，我们也同样不该以为希腊人划分圣界与俗界的标准同我们今天的标准完全一致。重要的是，希腊人公认宗教应在城邦事务中占据一席之地，并且宗教不应越界进入其他领域。这并不意味着祈祷、祭酒、献牲等宗教活动在“世俗”环境中无关紧要，只是意味着主持宗教事务的人无权裁定世俗事务。因此，把宗教说成“全面嵌入公共生活和私人生活各个领域”（有的学界尊长也持此说），似乎是一种误判。 [12]
希腊城邦生活中还有其他一些属于世俗范畴的领域，其中尤为重要的是司法，众神与法律基本无关。古希腊的司法审判从来不会被神学左右，判决书以城邦的名义而不是以神的名义下达，当事人也无须向神明祈祷。民主雅典有大量演说词保留至今，这些书面资料大都成为我们了解早期希腊历史的依据。贡特尔·马丁（Gunther Martin）博士仔细分析了资料中的宗教内容，指出实际生活中的情况千差万别，有些人在面对神明干预和玷污时，胡乱叱骂，不知所云，也有些人［特别是著名雄辩家狄摩西尼（Demosthenes）］则以世俗的世界观沉稳应对。一份法庭辩词所含宗教意味的多寡，取决于发言者本人想以何种面目示人，与庭审场合的要求无关。 [13]
希腊众神甚至在本性上就有别于他们的一神教表亲。现代一神教——犹太教、基督教和伊斯兰教——之神最典型的特征在于超然和遥不可及。基督教从创立之初就纠结于基督的超越性：神如何从人类肉身中诞出？如何能够成为此世之神？公元5世纪时，基督教自身陷入了一性论（认为基督完美融人性和神性于一身）与二性论（认为基督既具有显著的人性，也具有显著的神性）之争的泥淖。公元451年的卡尔西顿公会议（the Council of Chalcedon）试图给出一个终结性的裁定，但许多东方教会拒不接受，由此导致了东西方教派的分裂，其影响至今犹在。这样的问题，希腊传统宗教从来不曾遇到。除少数哲学家之外，希腊众神被视作完全属于此世之神，他们居住在希腊偏僻的高山上（奥林匹斯山高达近万英尺，直到20世纪初才有人登上顶峰），虽然能够一飞冲天，但是和我们依然属于同一生态系统。除却奥林匹斯山之外，他们还居住在星罗棋布般点缀着希腊各地风光的圣殿庙宇之中，这些大大小小的庙堂是众神在凡世间栖身的家。此外，他们还会以人类的样貌在凡人中现身，与凡人打斗，分享凡人的食物，甚至同凡人纵欲交欢。
从小耳濡目染现代一神教观念的人，热衷于发现多神论的缺陷。精神层面在哪儿？永恒而全能的神在哪儿？神的恩典在哪儿？死后魂灵的观念又在哪儿？要想理解希腊宗教，就须把这一连串疑问搁置一旁，置身于当时的条件，把宗教看作地方认同在社会内部的一种表达。其实，即便如此，古希腊人，尤其是古典时代以来的希腊人，也同样可以具备上述一切特质。比如，如果想要体验与神灵交流的神秘，感知对于生命不朽的承诺，可以参加神秘仪式，也可以成为酒神狄奥尼索斯（Dionysus）的信徒。分布在希腊和南意大利的古代墓葬中保留了若干刻在金箔上的酒神祭文，文中指导人们如何才能死而复活（典型的内容是，人们被告知沿着白柏树和沼泽地之间的小路抵达记忆之湖，在那里提示守护者他们都是神的儿女，需要饮酒）。希望身体和灵魂都得到净化的人可以追随哲人毕达哥拉斯（Pythagoras，公元前570—前500），过素食和隐居生活。古典时代及其后的希腊人有充分的自由去选择过终日冥思苦想的生活，思索神，思索究竟以何种方式与神明沟通，是通过神秘仪式，还是通过某些哲学流派，抑或还有其他更私密、更独到的途径。总之，希腊人并非天生缺乏“精神”气质，只是他们的城邦宗教并不要求他们应该这样或是应该那样。 [14]
古希腊各城邦有组织宗教的设置，但这同个人与神明的沟通无关。当然，在观看表现献祭场面的戏剧时，想必有许多参与者会产生情绪波动，甚至大悲大喜，仪式必然会使人陷入一种他者的体验。宗教体验有诸多层面，个体直接的情绪体验只是其中之一。它在现代宗教（特别是基督教新教）实践中无疑处于中心地位，但在古希腊文献中难得一见，事实上，文献内容更多的反倒是当时社会的群体性意识。宗教仪式对社会的影响被视为整体的而非个体的，这种仪式能促进城邦内部的彼此认同，也可以使人对于作为整体的希腊文化产生一种宽松的归属感。这是经由宗教语言表达出来的一种和而不同的特质，它赋予希腊文化以千姿百态。
从古风时代到古代晚期，希腊世界的历史一直是扩张与集中并举的历史。之所以说扩张，是因为希腊语言和文化在东地中海和近东大部分地区日益占据主导地位。之所以说集中，是因为继公元前4世纪亚历山大征服之后，各方势力争相把领土吞并进自己的跨境帝国，这一过程直到罗马人在公元前1世纪晚期无可争辩地成为地中海世界的主宰方告结束。公元前27年，希腊成为一个独立的行省，并被冠以带有荷马诗风的名字“亚该亚”。各地并入罗马帝国的结果与今日资本全球化的结果有几分相似。从此，罗马的印记无处不在：碑刻铭文、法律制度、罗马市民、铸币军人。其中最令人注目者莫过于罗马在世皇帝被供奉进遍布于希腊各城邦的神庙，人们在这些希腊神庙中竞相向罗马皇帝歌功颂德。当然，对于这一时期的希腊传统也有截然不同的说法，比如，一些消亡已久的仪式、教派重新复活，一些古老的方言再度出现，取一个古典的名字成为一时风尚，等等。总之，来自罗马的向心力和来自各行省的离心力此消彼长，两种力量的共同作用塑造出历史上的罗马帝国。这段历史的具体内容留待后续章节讲述，目前的重点在于，伴随集权化而来的，很可能是一种单一的宗教秩序降临整个帝国。尽管对于基督教兴起的原因有多种不同的解释，但其中一点毋庸置疑，即罗马当局在公元4世纪开始接受基督教为官方许可宗教时，他们的目的绝不止于推广精神救赎。罗马帝国内部千差万别，有众多种族和众多语言，战争不时在多地同时发生，如何在缺少现代国家机制的条件下把这样一片庞大的疆域凝成一个整体，是他们面临的主要问题。在这种时候推行基于一神（尽管有三个位格）崇拜的单一、集中的信仰体系，想必是一种颇为诱人的选择，似乎值得赌上一把。无论一神信仰在情感层面对参与者会产生怎样的影响，在结构层面它都同时是一种政治权力的象征。在古风时代的希腊，多神体系中众多神明对应的是众多独立城邦间复杂联系的各种需要，与此相似，基督教一神信仰反映的则是罗马帝国后期各政治阶层的需要。
一神论与多神论虽然类别不同，但两者从未以任何一种纯粹的形式存在过。基督教中的三位一体教义就残存着多神崇拜的遗迹，犹太教、基督教和伊斯兰教也都让各自的天使、精灵转化成次一级的存在。反之，多神论也往往认为某一神具有至高无上的威力［这种现象被视为不排除其他神明存在的“单一主神教”（henotheism）］。然而，如果我们同意上述观点，那么，我们所谈论的就只是些趋势，而不是确切的状态，这两者显然不同。德国埃及学家扬·阿斯曼（Jan Assmann）曾谈到“不一样的摩西”（Mosaic distinction），指的是在以色列人记忆中，摩西向上帝选民昭示耶和华意志时做出了变通。按照阿斯曼的观点，古代多神论者认为众神可以在不同文化环境之间转换，这说明宗教没有外部边界。公元前两千纪，在古代近东地区的文化中已出现同质性诸神的名单，这在当时对于任何国家的外交而言，都是一种基本需要，因为双方都需确认哪些神明可以主司哪类协议。希腊人也认为，尽管祭拜众神的仪式不尽相同，但神在本质上都是一样的。希罗多德写道：“亚述人（Assyrian）称女神阿芙洛狄忒（Aphrodite）为‘米莉塔’（Mylitta），阿拉伯人称之为‘阿里拉特’（Alilat），波斯人称之为‘米卓’（Mitra）。”也就是说，同一女神，名称各异。一方面，一神教在宗教内部与外部都设置了森严的壁垒，要求人们绝对忠诚于某一个神。这种做法正如阿斯曼理论所言，既绝对，又缺乏包容其他见解的能力，由此引发的圣战，让一神论在历史上蒙羞。另一方面，多神论则因其所主张的多元化而富于包容性和变通性。虽然古代不乏类似的战争，但是没有哪一仗是以宙斯（Zeus）、巴力（Baal，古代中东地区主神——译者注）或阿蒙（Amun，古埃及太阳神——译者注）之名开战的。 [15]
古代无神论的历史告诉我们，阿斯曼是正确的。当然，无神论并不总能得到希腊多神教的赞同，偶尔还会被对方强行压制。但就总体而言，无神论尚能为多神教信徒容忍，因为当时人们对于宗教上是否正统不感兴趣。祭司的责任是主持仪式和管理神庙财务，不是教导人们应该信仰什么。而且，那时根本无所谓正统、天启，也不存在什么圣言。和所有社会一样，当时有许多人虽然对神的本质抱有强烈的看法，但他们所能做的只是用一浪高过一浪的喧嚣表达自己的主张而已。那个时代还不存在能够就宗教问题达成一致的社会机制，并且就整个社会而言，无论如何都不会把精力过多花费在精确定义何为神的本质这类问题上。这就意味着，无神论在古希腊大部分历史时期都并未被视为异端邪说，而只是“其他”的信仰，也可以说，它更像是人们在神的问题上有可能采取的众多姿态中的一种（虽然是较为极端的一种）。只是到基督教已产生的古代晚期，无神论才被成套的对比语句斥为正经宗教的逆子、人类文明根基的大敌。在此之前——借用阿斯曼的话，我们或许也会谈到“不一样的基督徒”（the Christian distinction）——无神论是希腊文化生活中不可或缺的部分。
[1] 有关古代地中海的历史地理可参见P.Horden and N. Purcell， The Corrupting Sea：A Study of Mediterranean History （Oxford and Malden，MA：Blackwell，2000），史前史参见 C. Brood-bank， The Making of the Middle Sea：A History of the Mediterranean from the Beginning to the Emergence of the Classical World （London：Thames and Hudson，2013）。关于早期希腊历史概况，还可参见O. Murray， Early Greece ，2nd ed. （London：Fontana，1993）；J. Hall， A History of the Archaic Greek World，ca . 1200-479 BCE （Oxford and Malden，MA：Blackwell，2007）；R. Osborne， Greece in the Making，1200-479 BC ，2nd ed.（Abingdon，UK，and New York：Routledge，2009）。要想了解希腊史研究的综合状况，可参见 J. Boardman，J. Griffin，O. Murray， The Oxford History of Greece and the Hellenistic World ，2nd ed.（Oxford：Oxford Press，2001）。此外，R. Miles， Ancient Worlds：The Search for the Origins of Western Civilization （London：Allen Lane，2010）也是研究古代地中海文化概要的精要之作。
[2] 关于航海，参见L. Casson， Ships and Seamanship in the Ancient World ，rev. ed.，（Baltimore：Johns Hopkins University Press，1995）。要想了解米诺斯文化，可阅读J. Lesley Fitton， Minoans （London：British Museum Press，2002）。要想了解迈锡尼文化，可阅读R. Castleden， The Mycenaeans （London：Routledge，1995）。关于这一时期希腊的军阀或“大佬”，参见J. Whitley，“Social Diversity in Dark Age Greece”， The Annual of the British School at Athens 86 （1991）：341-65。
[3] 参见 J. N. Coldstream，“Mixed Marriages at the Frontiers of the Early Greek World”， Oxford Journal of Archaeology 12（1993）：89-107，作者在文中依据考古资料论证了匹斯库西（Pithecusae）地区的异族通婚现象。并非所有人都赞同他的看法，如D. Ogden在其 Greek Bastardy （Oxford：Oxford University Press，1996），322-23中就提出不同看法。但是，无论我们是否称这种现象为“婚姻”，早期意大利似乎都存在同居或异族间婚媾的现象，参见Hall， History ，257。本书所述古风时代乃至其后希腊的发展主要依据I. Morris，“Economic Growth in Ancient Greece”， Journal of Institutional and Theoretical Economics 160 （2004）：709-42。关于如何衡量希腊经济一直存在争议，但其整体上的快速增长应是难于否认的事实。
[4] 在古代史研究领域，城邦的出现一直备受关注。最重要的成果来自哥本哈根城邦研究中心（Copenhagen Polis Centre），他们取得一些非常值得关注的成果，例如，M. H. Hansen，“95 Theses About the Greek ‘Polis’ in the Archaic and Classical Periods：A Report on the Results Obtained by the Copenhagen Polis Centre in the Period 1993-2003”， Historia：Zeitschrift für Alte Geschichte 52 （2003）：257-82；M. H. Hansen and T. H. Nielsen（eds.）， An Inventory of Archaic and Classical Poleis （Oxford：Oxford University Press，2004），还可在线查阅网页http：//www.teachtext.net/bn/cpc/。关于该地区历史总体走向，可参阅Hall， History ，67-92，该书提供了十分有用的参考书目，还可参阅Osborne， Greece in the Making ，128-30 and 220-30。
[5] 有关这一时期发展状况，参见Broodbank， The Middle Sea ，460-95。关于锡岛，参见Strabo 3.5.11（书中称有10座这样的岛屿）。
[6] 关于迦太基，参见R. Miles， Carthage Must Be Destroyed （London：Allen Lane，2010），其早期历史见该书第58～95页。
[7] 引文见Herodotus 8.144.1-3。J.M.Hall， Ethnic Identity in Greek Antiquity （Cambridge：Cambridge University Press，1997）； Hellenicity：Between Ethnicity and Culture （Chicago：University of Chicago Press，2002）。若想专门了解马其顿人的族属，可阅读Hall，“Contested Ethnicities：Perceptions of Macedonia Within Evolving Definitions of Greek Identity”，in I. Malkin（ed.）， Ancient Perceptions of Greek Ethnicity （Washington，D.C.：Center for Hellenic Studies，2001）。
[8] 有关古风时代和古典时代区域化特征，参见C. Dougherty and L. Kurke， The Cultures Within Greek Culture （Cambridge：Cambridge University Press，2003），还可参见J.Ober， Athenian Legacies：Essays on the Politics of Going on Together （Princeton：Princeton University Press，2005），虽然作者讨论的是个别城邦而非作为整体的希腊文化，但在第69～91页还是重点介绍了“脆弱的一致性”这一人类学概念。
[9] 要了解希腊宗教，可参阅下列读物：W.Burkert， Greek Religion ，英文版译者J.Raffan（Oxford：Blackwell，1985）；J.Bremmer， Greek Religion （Oxford：Oxford University Press，1994）；Price， Religions ；D.Ogden（ed.）， A Companion to Greek Religion （Oxford：Blackwell，2007）；R.Parker， On Greek Religion （Ithaca：Cornell University Press，2011）。
[10] 诗句“我该如何咏唱您”引自 Homeric Hymn to Apollo 19。关于希腊诸神独一性与多重性关系的讨论，参见H. S. Versnel， Coping with the Gods：Wayward Readings in Greek Theology （Leiden：Brill，2011），40-87，亦可参见Parker， On Greek Religion ，65-73。
[11] 关于雅典每年120天的宗教节庆日，参见L. B. Zaidman and P. S. Pantel， Religion in the Ancient Greek City ，trans. Paul Cartledge（Cambridge：Cambridge University Press，1992），102-4。关于祭司，尤其是雅典祭司阶层，参见R. Garland，“Priests and Power in Classical Athens”，in M. Beard and J. North（eds.）， Pagan Priests：Religion and Power in the Ancient World （London：Duckworth，1990），75-91。索福克勒斯任职详情参见古人所著 Life of Sophocles ，当然，人们对书中资料也存有争议，如 M. Lefkowitz就曾提出不同看法，参见他的 Lives of the Greek Poets ，2nd ed.（Baltimore：Johns Hopkins University Press，2012），82。
[12] 关于议事会日程，见 Aristotle， Constitution of Athens ，43.4。关于古希腊人对圣俗两界的区分，参见W. R. Connor，“Sacred and Secular”， Ancient Society 19（1988）：161-88，该文介绍了S. Scullion的重要文章“‘Pilgrimage’ and Greek Religion：Sacred and Secular in the Pagan Polis”，in J. Elsner and I. Rutherford（eds.）， Pilgrimage in Greco-Roman and Early Christian Antiquity （Cambridge：Cambridge University Press，2005），111-19。此前有人认为“很难在公元前5世纪的希腊城邦找到任何重要的‘世俗’领域”［见L. J. Samons Ⅱ， Empire of the Owl：Imperial Athenian Finance （Stuttgart：Franz Steiner，2000），327］，但Scullion纠正了这一旧识。关于宗教和世俗建筑之分见Isocrates 7.66。关于财政问题见Demosthenes 24.9。要想进一步了解宗教与非宗教因素在经济上的相互渗透，参见Samons， Empire of the Owl 。引文见Price， Religions of the Ancient Greeks ，3。
[13] 有关古希腊司法问题的研究，特别推荐 A. Lanni， Law and Justice in the Courts of Classical Athens （Cambridge：Cambridge University Press，2006）。关于发言者在庭辩中运用宗教策略的内容，参见 G. Martin， Divine Talk：Religious Argumentation in Demosthenes （Oxford：Oxford University Press，2009），该书第205页内容涉及了对神明干预的含混态度。
[14] 关于神秘仪式参见W. Burkert， Ancient Mystery Cults （Cambridge，MA：Harvard University Press，1987）。关于神秘祭文，参见 F. Graf and S.I. Johnston， Ritual Texts For the Afterlife：Orpheus and the Bacchic Gold Tablets （London and New York：Routledge，2007），还可参见G. Edmonds III， The “Orphic” Gold Tablets and Greek Religion：Further Along the Path （Cambridge：Cambridge University Press，2010）。关于个人宗教的理念，参见Versnel， Coping with the Gods ，119-37。
[15] 关于古代近东和东地中海各地区之间“神的转换”现象，参见M. Smith， God in Translation：Deities in Cross-Cultural Discourse in the Biblical World （Tübingen：Mohr Sie-beck，2008）。希罗多德记载见Herodotus 1.131.1。为准确了解这一观点，参见T. Harrison， Divinity and History：The Religion of Herodotu （Oxford：Oxford University Press，2000），208-22。关于“不一样的摩西”以及由此引发的文化冲突，参见J. Assmann， Moses the Egyptian：The Memory of Egypt in Western Monotheism （Cambridge，MA：Harvard University Press，1998）； The Price of Monotheism （Palo Alto，CA：Stanford University Press，2010）。