第二章
汉朝的亡者崇拜和救世信仰

在汉朝统治的四个世纪里，中国人对死亡和死后生活的看法发生了深刻转变。导致这种改变的不只是新的神圣观，还有在世之人与其祖先间关系的变化。汉朝时期的中国人对于死后的命运十分焦虑。人们相信亡者之灵在墓室中会像生者一样生活，但其同时还需接受神明的审判和惩罚。随着天神地祇的不断涌现，一种关于冥界中的庞大官僚科层体系的构想开始形成，它主要以汉朝时期的帝国体制和司法机关为参照。可怖的地狱之神将严酷的刑罚施加在罪恶深重之人身上，这些惩罚可能还会祸及其子孙。考虑到亡者将要面对的死后生活是如此残酷，对先祖之灵的感情现在除了一如既往的畏惧之外还多了怜悯。祖先不再被视为可以赐下力量或扣留福祉的神明；相反，他们变成可悲可鄙、受到匮乏和苦难双重折磨的邪物。祖先崇拜的目的和形式也因此发生了改变。人们对死后将要面对的惩罚的忧虑，还导致志在通过信仰疗法和艰苦修行赎偿罪孽的教派大量形成。这些突然崛起的教派承诺会把信徒从今生之不幸与地狱的惩罚中解救出来，因此赢得了大众的拥护，并同时为佛教在汉朝灭亡（220年）的几个世纪后移植中国的文化土壤打好了基础。

对死亡和死后生活的新看法在公元前5世纪～公元前1世纪殡葬实践的巨大转变中体现得十分明显。在陵寝建筑（它们被视为前往神界的通道）的修建中我们可以最直接察觉这种变化，它比发生在商周之间的变迁意义更为深远。虽然周朝初期的贵族陵墓中配有大量的青铜器和其他随葬品，但这些坟墓只是结构简单的竖穴墓，且墓室空间十分狭小，几乎只能放下棺椁和随同棺椁一起下葬的仪式用具。 早在公元前8世纪的中原地区，贵族后裔的墓穴就因使用了坚固且拼接精巧的木质框架而变得更加精致并得到了更加周密的保护，这种习惯在公元前6世纪后的楚国（位于中国中南部）最为引人注目。从公元前5世纪晚期开始，宽敞的墓室渐渐取代了竖穴墓，有时陵墓会横向地被隔成两个或两个以上的墓室，墓中还有砖墙、拱门与山墙。这种砖石材质的横穴多室墓是对现实世界中的房屋的复制，依据亡者在阳界地位的不同，它们的规格和舒适度也被分为不同级别；而随着时间的推移，决定个人地位的更多是他在公共生活中取得的成就，而不是从家族中世袭的爵位。 ^[1] 在世的君王十分清楚自己终有一死，他们通过修建规模庞大的墓地为迎接自己在冥界的命运做好准备，并在陵墓中重现了他们熟悉的奢侈生活。为亡者之魄修筑永恒安息之所的过程体现了对住宅建筑的模仿倾向，甚至那些低等贵族的简朴墓冢也是如此。 ^[2]

与陵墓建筑的转变同时发生的还有随葬品方面的显著变化。同商一样，周朝的墓葬中配置了种类丰富的礼器，它们标志了墓主过去与当前的爵位和族中地位。春秋时期，在周朝贵族的陵墓中，人们准备了大批祭祀用青铜容器（决定其数量的是礼制规定）、成套的铜铃编钟、武士的兵器装备，以及陪葬的活人（人祭的具体情况因区域不同而有较大差异）。从公元前7世纪开始，铸造工艺精巧的青铜祭器开始被廉价或缩小的复制品取代，这些复制品被称作冥器（或作明器），它们是专门的墓葬用品。冥器的使用明显源自西北地区，那里的秦国统治者们最早修建了大型墓葬群。 ^[3] 战国期间，老式的青铜祭器开始消失，新式的青铜器皿出现了。通过把三件国之大事——戎、猎、祀——当作青铜纹饰中的主要母题，这些礼器依然将贵族阶层至高无上的权力放到了比生与死更加重要的位置。 ^[4] 然而，战国时期随葬品最显著的特征仍然是墓室陈设的革新，引入的新事物包括漆器、火盆、灯具、香炉、铜镜、一般厨具等家什，以及绘有主人在墓内享受死后生活之情景的墓室壁画。 ^[5] 建筑结构和随葬品方面的这些变化显示坟墓越来越多地被视作人的死后居所。下葬之后，亡者在墓中仍然保持着难以名状的物质形态。 ^[6]

将坟墓视为形魄永久居所的新观念也体现在了丧葬礼仪中。在商朝和西周的宗教文化中，世俗权威倚仗克里斯玛，克里斯玛的再生离不开具有凝聚作用的祭祀方案，而宗祠和祖陵是这类方案中不可或缺的要素。 ^[7] 春秋时期，祠堂仍是通过生者与亡者间的沟通仪式延续宗族团结的神圣空间。然而到了战国时期，墓冢已经取而代之成为祭亡活动的中心。汉代的礼学家们猛烈地抨击了这种倾向，他们将臭名昭著的秦始皇谴责为这种违背礼制的惯例的开创者。实际上，秦始皇那座被真人大小的陶俑军队拱卫的巨型皇陵，只是一种已延续了多个世纪的趋势的高潮。坟墓取代祠堂成为祭祖主要场所的事实，从本质上改变了祭祀活动本身的性质。在宗祠中接受祭品的是作为集体的列祖列宗，在坟前举行的仪式中人们的沟通对象却是作为个体的祖先。令汉朝学者最为愤慨的，正是这种对个体的不当强调，以及这种强调所具有的破坏宗族团结的可能性。

越来越多的人开始相信逝者之灵在墓穴中仍是有感知的存在，这引起了人们对死后福利的焦虑之情，类似于始皇陵的大墓就是这种不安的有力证明。然而除了这些宏伟壮观的皇家陵寝外，多数人以更加简朴的方式为祖先提供物质享受。他们在坟墓中放置具有实用价值的冥器，这些冥器被做成了谷仓、牲畜、灶具、水井，以及可以帮助墓主维持墓中生活的其他日常用品的形态。还可参照墓主所熟悉的人物、地点、器物，如住宅、奴仆和乐器制作冥器。不同于随商周贵族一起埋葬的珍贵、精致的手工艺品，制作冥器使用的通常是十分普通的材料，最常见的冥器是陶制冥器，且它们大多是微缩模型。作为献给死者的祭品，冥器清晰地展现了世俗生活与死后生活的巨大差别。 ^[8] 它们展现的死后生活，不是对生前荣光的延续，而是人界的病态阴影，是衰退的活力与黑暗的国度。

被困在墓中的亡者之灵需可悲地倚仗后世子孙来维系自己的存在，对这个问题的担忧可由济宁（山东）附近从公元前1世纪起开始修建的墓群证实。从这些坟墓中，人们发掘了装满谷物和酒水的陶罐，它们盛放了为先祖之灵准备的食物。刻于某个陶罐之上的文字表示，希望罐中谷物能够缓解祖先在死后世界中因食品供给而产生的焦虑，从而保障人界的子孙不会受到其先人的诅咒。 ^[9] 由此，我们可再次看到在世者心中对祖先怀抱有挥之不去的畏惧之情，后世子孙稍有不敬，祖先就可能对其施加报复。生者在最低限度上向死者提供足以令其在墓中安息的慰藉，但他们同时十分小心地与死者保持了安全距离。

战国与汉朝的墓葬艺术大量描绘了因飞升至云端仙境而成为仙中一员的神魂，这体现了仙人信仰在这个阶段的贵族阶层中的扩散。最能反映成仙之愿的例子或许是出土于马王堆汉墓的非衣帛画。马王堆位于今日之长沙，属于楚文化圈，大约修建于公元前168年。在这幅非衣帛画的中央，仙使正在欢迎一位由数名侍从陪同的老妇，她很可能就是墓主轪侯夫人辛追（见图5）。在帛画的下端，我们可以看到一套祭祀用器皿，它们代表生者献给祖先的供品；画面的顶端展现了九天仙境的景象，掌管仙境的是一位女性，她最有可能的身份是西王母。 ^[10] 西王母在汉朝的神话中拥有多种形态（见页边码第58～61页）；但在墓葬艺术中，她被描绘为一位仁慈的女性统治者，对进入昆仑仙境的死者之魂表示欢迎。仙人在天国乐土中召唤着轪侯夫人神魂的加入，而她的形魄却在同时同肉体本身一样面临着衰败腐烂的惨淡前景。辛追的口中放置了一枚玉琀，可能是为了防止形魄从体内逃逸。辛追的家人对其尸体做了细致的防腐处理，然后把它装入硬木制成、封有朱漆的多层棺椁。在其他一些墓葬中，死者的尸体被包裹在了金缕玉衣里。 ^[11] 以上这些严格的墓葬程序都是为了阻止肉体的腐化和形魄的消散。

在像马王堆汉墓一样的精英阶层之墓冢中，奢华的装潢和精美的随葬品清楚显示，墓主渴望着经由坟墓前往天堂。到公元前1世纪，从前只流行于王公贵族间的仙人信仰吸引了更多来自汉朝上层社会的信众。然而，人界中社会地位稍低的民众在看待冥界之路和地狱审判时却感到极为不安。

为帮助死者免受腐化衰败之力的侵扰，汉墓中配有各式各样的辟邪法宝。战国时期的墓葬中就开始出现凶兽形态的镇墓雕像。出土于楚国陵墓的异兽木雕就是一个例子， ^[12] 它拥有威风的鹿角、鼓起的双眼和伸出的舌头，这些特征无疑都可震慑地下世界中的恶灵（见图6）。这件木制怪兽正在吞食一条被它攥在手里的蛇，而蛇象征着墓中肉体的腐化。类似的母题也出现在了马王堆汉墓的漆棺之上，其中一个图案是人身羊首的生物正在与蛇和鸟搏斗（见图7）。在汉朝晚期，陵墓的入口之处还常常放置了刻画长角镇墓兽的雕像或画像石。 ^[13] 在前文中我们已经看到，汉朝时人们用被驯化但仍令人感到恐惧的蚩尤形象看护坟墓。西王母的画像或雕像也被放在陵墓入口以驱散邪灵。铜镜或许是汉墓中最具特性的随葬品，它们很有可能也是在前往冥界的危险之旅中为死者提供协助的器物。这些铜镜很有可能是一种宇宙学意义上的指南针，为亡者之魂指引前往仙界的方向。 ^[14] 到4世纪，一种较为流行的说法是镜子可以照出事物的本质，因此可被用来揭穿妖魔的伪装，但尚不清楚这种观点是否在汉朝就已经形成。 近期有学者提出，在汉朝坟墓中放入铜镜的目的是表达对长寿的渴望（常常直接在铜镜铭文中写出），而不是提供辟邪及救赎之道。 ^[15] 然而在靠近死者头部之处放置铜镜是汉墓中的独有现象，这说明铜镜被用作一种辟邪之物或保护形魄的一种手段。

在这幅出土于轪侯夫人（殁于约公元前168年）之墓的非衣帛画中，居于中央的贵族妇人在仆人的陪伴下正前往帛画上端的仙境。在画面顶部的日月之间坐着一位正在休憩的半人半蛇之人。我们无法确定她的身份，但她极有可能是西王母。帛画下端展现了一排礼用器皿。而在最底部是一对相互缠绕的鳌鱼，它们是阴间的象征。它们两侧是长着羊首的守护之灵，保护着棺椁中的尸体不被腐化。该帛画出土于湖南长沙马王堆一号汉墓。见湖南省博物馆，1973年，图三八。湖南省博物馆提供。

图6为彩漆装饰的镇墓兽木雕，出土于战国时期信阳（河南省）的一处楚墓。见《文物》1957年第9期，扉页图。图7截自轪侯夫人（殁于约公元前168年）墓内的漆棺画。出土于湖南长沙马王堆一号汉墓。见湖南省博物馆，1973年，图一七（局部）。湖南省博物馆提供。

坟墓、随葬品、墓葬仪式的形式和功能都发生了变化，反映由于当时的人将死者看作注定要在坟墓这间地牢中惨淡度日的可怜鬼魂，相信祖先是强大任性的神明老观念已经过时。在某种程度上，这种戏剧性的转变之所以发生，无疑是因为在战国时期的诸侯国和秦汉帝国的专制制度下，贵族们被剥夺了政治特权，他们的地位也被边缘化。随着周朝前期确立的贵族等级制度让步于以科层官僚制度原则为基础的君主制，死者也被置于官僚化的统治之下。个体从宗族这个集体中脱离出来，每个人都将独自面对自己的死后命运。

中国人相信强大的神祇（但同帝王一样，他们十分遥远）可以左右凡人命运，这种信仰变得越来越强。星象家宣称凡人的命数掌握在居于极远仙境的傲慢天官的手中，例如司命星君（与大熊星座中的北斗星有关）就被描述为一位主宰人类寿命的天庭官员。他与地方官员类似，需要听取枉死之人的诉冤，这些冤魂希望司命星君就自己过短的寿命采取补救措施。在近期出土的秦国官吏文书（公元前269年）中，我们可以看到关于这种情况的叙述。该竹简提到一位名叫丹的人因在剑斗中刺伤了对手，于公元前297年了结了自己的生命。之后，当地官员将此事反映给了司命星君的下属，这位官员认为丹的当死之时还没有到来，因此要求把丹复活。后来丹的确死而复生了，但他身上仍然带着在阴间停留时留下的伤痕。虽然他最终恢复了知觉并可以重新进食，但仍然无法随意活动四肢。据说丹还告诉家人要妥善对待已死之人。他强调说即使是最为平常的供品，死者的鬼魂都会十分欣于接受，但他们很容易因受惊而逃走，且只食用严格按照规程完成净化准备的食物。 ^[16] 丹的命运，以及他对于简单祭品的乞要，无疑都反映了当时盛行的观点，即弱小无力的死者在坟墓中凄凉孤苦、饱受煎熬。

大约从1世纪晚期起，亡者崇拜拥有了愈发具体的表现形式。飞升至西王母掌管下的仙人之境成了精英殡葬实践的主题。在精英阶层的神话中，神魂和形魄都暗中渴求升入天堂。与之相反，平民的宗教理念并不涉及死后灵魂的一分为二，而是认为死者之灵将会堕入山脚之下的阴间等候地狱的审判。在汉朝的宗教信仰中，我们可以找到多位像至上神一样能够左右凡人生死的神明。我们之前已经讲过，在当时的神话中，黄帝被赋予了根据个体的善恶之举延长或缩短其寿命的权力（与司命的权力没什么不同）。更为普遍的说法是，泰山府君拥有对死者的处置权，他是五岳之首东岳泰山的山神。泰山府君麾下有一批官员，他们负责在生死簿中记录凡间个体的善行和恶举并为其安排寿尽之时。如果在死亡时个体行善多于作恶，那么泰山之顶的仙境就将为他敞开大门；而如果其罪孽多于美德，那么对他的判决就是送进泰山之下的地狱。

虽然泰山府君在后来的神话中取代黄帝成了冥府之主，但在汉朝的文献中，这两位神祇实际上可以相互替换。例如173年的一篇镇墓文写道：“黄神生五岳，主死人录，召魂召魄，主死人籍。” ^[17] 这份文本显示每一位五岳山神都为自己辖下的凡人编制生死簿，而黄帝则对所有亡者的命运具有最终决定权。汉代镇墓文中提及至上神天帝的次数甚至更多。天帝所管辖的并不只是死者，还有地下的妖魔鬼怪，汉末古墓中发现的护符证实了这一点（见图8）。这块木片的左上角写着“符君”二字，它的下方画着长勺状的北斗众星，它们被认为是天神的所在地。符箓木片的左侧边缘的文字晦涩难懂，右方写有咒文：“乙巳日死者，鬼名为天光，天帝神师已知汝名，疾去三千里，汝不即去，南山给□，令来食汝，急如律令。” 和其他汉墓文献（见后文）一样，这块护符向令人敬畏的天帝和他的天兵天将提出祈求，希望他们保护墓主不受邪灵侵害，因为对于天帝之令，邪灵是不敢违抗的。

这片木质护符出土于邵家沟汉代遗址第2号灰沟，长28厘米，宽3.8厘米，符上题文由朱砂写成，制于1～2世纪。见江苏省文物管理委员会，1960：21。

上述护符中的符文使用的结束语和汉代诏书十分相近，显示出朝廷和天庭间十分密切的对应关系。死者被带至冥府判官身前接受审判，后者审讯前者的用语和程序是现实世界中汉朝司法实践的翻版。天帝（或黄帝或泰山府君）将断人生死的权力委派给下属，这些下属官员同汉朝地方官府中的官员一样，在决定个体是否有罪之前，会仔细审阅与该个体人生经历有关的所有文书。虽然在死后位列仙班从理论上讲是有可能的，但从汉朝墓葬出土的文字都基调灰暗，显示多数人都认为一旦身故，在前方等待自己的便是一个惨淡无望的结局。

依据复原自汉墓文物的各类镇墓文，我们可以对关于死亡和死后生活的大众信仰进行最深入的认识。 ^[18] 这些文本写在铅板、瓦片、陶罐等耐久性材料上，试图以逝者魂灵之名祈求墓地所在处及地下诸神灵的帮助。买地券和随葬品清单是常见的两种文本类型。买地券是生者用来证明他们对墓地具有所有权的凭证。随葬品通常是陶制奴隶、马车、骏马，以及其他类似物件，它们是献给冥府官员主财鬼王的礼物。1世纪末出现了一种新型镇墓文，它是一种写在陶罐之上且具有一定长度的文疏，陶罐中可能装有帮助死者之灵在阴间保持强健的食物或仙丹。这种镇墓文具有诉冤状的语言风格，直接以汉代官府使用的公文格式和司法程序为原型，它们提出请求的对象是天帝或者黄帝。早期文本被索安（Anna Seidel）称作“写给死者的天庭敕令”（celestial ordinances for the dead），它们恳求冥界官员确定亡者是否逝于命定之时，并且保护死者的灵魂不被心怀恶意的鬼邪伤害。这些文本还恳请冥府判官们在翻阅生死簿时保持谨慎，以避免因一时疏漏而歪曲生死簿中关于个体行为的记录，或者错改个体命定的寿数。人世间的祈求者还向当地的土地神发出祷告，由于坟墓的修建打扰了土地神的安居，他们希望通过这种方式获得土地神的原谅。

在稍晚的时期（约170～200年），一种新的顾虑出现在了文疏中：人世间的子孙希望不受其已死祖先所犯过错或罪孽的牵连，希望获得冥府之神的宽恕并不用接受任何刑罚。这些请求本质上承认了亡者的罪愆，但同时试图轻描淡写这些罪行的严重性。通过劝说九泉之下的神灵照看死者的灵魂，子孙们希望确保死者之灵不会以恶鬼的形式返回阳界。下引文字 是这类文疏的典型例子（原文中的某些文字已因风化而难以辨认）：

熹平四年（175年）十二月［甲］［午］［朔］三日丙申

天帝止封镇定邑里死人［胥］［文］台冢墓，移丘丞墓伯地下二千石、［墓］上墓下、中央大□、墓左墓右、云门蔡酒、蒿里父老， 令：

“胥文台家子孙后代无□复有死者。上天仓仓，地下茫茫。死人归阴，生人归阳。生人有里，死人有乡。生人西属长安，死人东属大山。乐无相念，苦无相思。大山将阅，人参应□。地下有适，蜜人代行□作， ^[19] 千秋万岁不复□生人。相胥氏家生人子孙富贵豪强、资财千亿、子孙番息。”

［子孙答道：］“谨奉金银□深，以谢墓主封镇到□□□。胥氏家冢中三曾五及、皇□父母离丘别墓，后葬之□，勿令代作，各安其所。旷户以闭，累君后世，令无死葬。他如天帝日止镇令。” ^[20]

这份文疏否认当世之人与其过世亲属间存在任何义务关系，把死者的福利完全视为冥府职责。人们长期以来都十分畏惧祖先愤怒的鬼魂会将活人视作猎物，上引文献再次表达了这种害怕之情，它请求坟墓所在地的神灵务必确保坟墓已被关闭并与人界完全隔断。这段文字还揭示，和冥界审判程序本身一样，人们在设想冥界刑罚之时是以真实世界中的汉朝司法体系为出发点的。犯有大罪之人将被处以劳役。为了减轻祖先们的痛苦，在世之人会在祖先的坟墓中放置一个蜡人或铅人，希望它们成为祖先的替身，代祖先服苦役。

阳界之人与其阴间亲属之间的利益冲突或许是这份文疏中最为显著的特征。除了恳请冥界之神将死者拘押在地下并禁止其鬼魂逃回阳间，在世之人还请求神灵阻止其他辈分更高的祖先把他们自己身上的部分刑罚留给新逝之人承担。有些敕令还要求把祖先应该接受的刑罚转移至偶然靠近坟墓的无辜之人。 ^[21] 人们对墓地根深蒂固的反感以及墓地对毫无防备的路人的危险性，都在这种冒失的要求中得到了确认。

写给亡者的敕令重申了生者对因亡者可能带来的不幸，长久以来都怀有恐惧。在东周时期人们往往因迷途鬼魂的报复而感到害怕，但汉代的墓中敕令揭示的是一种与之不同的新焦虑，其针对的是令人生畏的冥府以帝国统治者的名义施加的严厉惩罚。害怕被祖先的罪过连累也是根植于汉朝实际司法实践的现象。汉朝法律规定，对于任意家庭成员犯下的罪行，个人都应承担连坐之责。而这些文疏则坚持认为个体应对自己的罪孽承担完全责任，天罚的影响范围只能限于个体本身。

到汉朝晚期，冥界在凡人眼中成了一个充满无情审判和严酷刑罚的恐怖世界。饱受劳役折磨的死者试图将自己的罪责或至少受刑的痛苦转嫁给在世子孙，因此对其家人来说他们变成了一种威胁。人们普遍将疾病与厄运归咎于恼怒的祖先向地府判官提起的“冢讼”，这些“冢讼”要求神明因各类冤屈和违反礼制的行为对生者实施惩罚。 ^[22] 不管死者有多么可怜，也不管其死后生活是如何悲惨，他们始终对生者，尤其对自己的子孙后代构成威胁。

在汉朝人的宗教观中，死亡能赐人以力量，这种力量既可是恶意的，又可是良性的。一旦摆脱凡人之躯的桎梏，死者的灵魂就会开始新的生活。和早些时候一样，神界的等级制度反映了凡界的社会秩序。然而凡界社会秩序本身已经发生了变化，皇权统治下的科层体系因此成为神界等级秩序的原型。在读书人笔下，神祇不再是超越世俗的存在，而是成为升入天庭的凡间死者，他们在神灵世界中的超然地位所映射的，是其在凡界的有限生命中建立的伟大功勋。同以前一样，死者的灵魂不会消逝，但关于神灵世界的两种对立想象同时存在于汉朝。在更新的观念中，神灵世界是世俗官府的拟像，神灵世界等级森严的官场与帝国的子民一样受到法律和行政程序的制约。神界的官僚科层模型最早出现在战国晚期，格外受到受过良好教育的精英阶层的欢迎，但它在民间的宗教运动中也有所体现。与此同时，对具有神力的死者之灵的崇拜，即活人向死者献上祭品，尤其是强效的“血食”的实践，继续流行于各个阶层。

西王母无疑是在汉朝的神话和艺术中留下最深刻印记的神祇。她常常被画为山巅之国的庄严肃穆的统治者，在她的国度中住着羽化的仙人和珍禽异兽，但这种形象是在汉朝的最后两个世纪才出现的。在《山海经》里保留的与之不同的更早期传说中，她不是威风凛凛的统治者（也不是后来的传说所构想的艳后形象），而是一只与灾厄和瘟疫有关的邪恶食人怪兽。《山海经》中的西王母被描述为融合多种动物特征的穴居怪兽，她有着豹尾（或虎身）虎齿，善于发啸（妖魔用来吸引猎物自投罗网的手段），且可以号令鬼魂在凡人中散播厄运与瘟疫。 ^[23] 西王母不同形象间的反差可能是不同地方传统的结果，其威严肃穆的女性形象更接近于东部沿海燕地与齐地仙人神话中的描述，而不是虚构的“西方”妖魔。但西王母的野兽形象还与商代或更久以前的古老恶魔形象形成了呼应：《山海经》中提到的“虎齿”，可让人立马回想起从商朝（或许还可追溯至良渚文明）到汉朝的玉饰上常常刻有的兽面獠牙的“妖魔”。鉴于找不到任何可以解释这些“妖魔”形象含义的文献，我们无法将其与任何特定的神话生物相联系，但它们似乎是主持驱邪仪式的祭司在与神灵沟通时需要戴上的面具或头饰。 ^[24] 西王母既是落日之地“生不知死”的王母娘娘，又是《山海经》中的妖魔，两者间的关联指向了一个令人敬畏的死神形象，或许对于少数幸运儿来说她还是永生之神。

汉朝晚期，墓壁画像砖上的西王母通常仪态威严，并有侍臣陪伴左右（见图9）。此时，老式的妖魔形西王母已经让位于一种全新的形象，即掌控自然之力的强大神祇。西王母被认为是与世俗统治者相对应的神界统治者，不同于严厉的天神和冥界之神，她向所有子民提供救济，这种观点渗透了汉朝社会的各个阶层。西王母的仁慈广为流传，证明这一点的最有力事例是公元前3年因大旱而爆发的流民运动。成千上万的民众挤在通往都城的道路上，他们手中持有象征“西王母筹”的稻秆或麻秆，“西王母筹”可能是敦促皇帝及其臣下采取救济措施的命令。西王母在墓葬文化中几乎无处不在，除此之外，在区域和地方层面，她也以多种形式出现。在山东，西王母常常被视为威严的女神与天地间阴元的化身，当地又相应地创造出了西王母的对偶神东方君（东王公），他是代表阳元的神祇（见图10、图11）。在西部地区的四川，西王母的形象更加平易近人且更加具体，她是将福禄与庇佑赐予人界信徒的慈母般的女恩主。 ^[25] 作为陪葬用品的青铜摇钱树是四川汉墓的一个显著特征，它们的树枝上挂满了闪闪发光的铜钱，而位于树枝中间的则是西王母和她的仙侍。虽然摇钱树主要衍生自与仙境有关的太阳神树传说，但铜钱将关于仙境的构想与世俗世界中的物质充裕联系到了一起。 ^[26] 在慈悲为怀的女性神祇中，西王母是第一个成功吸引到为数众多的信徒的，尽管在之后的朝代，她的光芒就全然被佛教中的观世音菩萨所掩盖。

虽然对西王母、泰山府君，以及（在某种程度上）黄帝等神话人物的塑造都以尘世间的君王为原型，但他们仍是超然世外的神明。与他们相反，汉朝宗教信仰中的多数神仙都曾经作为普通凡人存在。这些人因在世之时的卓越功勋或是死亡之时的特定情况，而在死后获得了神力。精英阶层的宗教文化将这类获得神格的凡人纳入一种科层化的神仙体系，他们每人都有自己的职责范围。在公元前2世纪的《淮南子》中，我们可以找到对这类成神过程的描述：“故炎帝于火，死而为灶；禹劳天下，死而为社；后稷（传说中周王室的祖先）作稼穑，死而为稷；羿除天下之害，死而为宗布。此鬼神之所以立。”近期的考古发现揭示，认为凡人可以在死后于神界科层体制内获得职位的观念最早可以追溯至公元前4世纪晚期。在描述自杀之人丹死而复活过程的文本中提到的司命史公孙强，就是活跃于公元前5世纪的真实历史人物。 ^[27]

在这块汉朝晚期的汉墓画像砖上，西王母姿态威严，头戴“H”形王冠，四周环绕着仙仆和奇珍异兽。在她的左边是吉兽九尾狐，它预示着好运的降临。最右边是拿有研钵和研杵的玉兔，它为西王母捣制着不死灵药，西王母将这种灵药赐给凡夫俗子中的幸运者。在玉兔下方是一对跳跃的蟾蜍，它们与月亮和西王母所代表的阴元有关。在这些仙人仙兽的下方是一对礼器（装有献给亡者的祭品），在礼器两边坐着亡者姿态端肃的后代。滕县（山东省）大郭村汉墓，2世纪。中国美术全集编辑委员会，1988a，图25。滕州汉画像石馆提供。

在壁雕画上，西王母（左，图10）和东王公（右，图11）都戴着西王母标志性的“H”形王冠，坐在“山”字形的山顶之上。可以确定他们身份的还有他们各自的神兽——西王母的白虎和东王公的青龙。西王母的两侧是捣制不死灵药的玉兔，东王公两侧有同样在捣药的长有羽翼的仙人。山东省沂南汉墓，2～3世纪。参见Hayashi 1989，Supplemental plate 2。京都国立博物馆提供。

不同于战国、秦、汉时期的君主所热切寻访的那种仙人，这类凡人可以接近的仙人只有在死后才能跻身神灵世界。关于汉代通俗宗教的已知细节很少，但我们已经掌握的有限证据显示，大多数神祇在人们眼中都由凡人死后之灵羽化而成。虽然神仙崇拜与祖先崇拜有本质上的区别，但两者都证明逝者在生者的想象中占据了核心位置。无论如何，对崇拜死人之灵而非自己祖先的做法，官员们和接受儒家教育的精英阶层进行了批判。由于超越了礼制规定的得体行为的范畴，进行这类祭祀的寺庙被视作非法的“淫祠”。但鉴于监管民间信仰的方式有限，国家制裁手段造成的影响总的来说微不足道。

汉朝晚期最为活跃的一种祭祀活动就以汉朝建立者刘邦的孙子、谥号为城阳景王的刘章为核心。刘章因对篡权者吕后不加掩饰的反对而获得了声望，他还是平定吕后逝后的诸吕之乱（公元前180年）的英雄。 在诸吕之乱平息两年之后，年仅二十来岁的刘章突然薨逝。人们在城阳（位于今天的山东省）城中为他修建了一座祠庙，以纪念他为汉室建立的功勋。 该祠庙虽然规模较小，但吸引了人数众多的虔诚崇拜者。应劭在2世纪末写道：“自琅琊、青州六郡及渤海（今日的山东在该区域范围之内）都邑、乡亭、聚落皆为立祠。”一位与应劭生活在同一时代的人也称，有不少于六百间城阳景王祠分布在该地区。刘章作为神灵的威严在民间节日中得到了彰显：商贾为他的神像穿上二千石舆服（两千石指刘章的俸禄，两千石官为汉朝最高官秩之一），然后在持续多日的宴席、讴歌、社戏的伴随下，五辆载有刘章神像的四轮马车将在城中街道巡游。约在2世纪末，时任济南国相，也就是著名的诗人、军阀曹操（155～220年）无情地镇压了这一“淫祀”，但在他离任之后，对城阳景王的崇拜明显又“死灰复燃”。 ^[28]

蒋子文是在死后成为民间崇拜对象的又一位历史人物，他是汉末的秣陵尉（秣陵是南京的旧称），在追逐强盗的战斗中受伤并最终身亡。蒋子文生前是一位贪赃枉法、傲慢自大、性情蛮横之人。根据地方传说的记载，死后蒋子文的灵魂要求民众尊奉自己为当地的土地神。遭到回绝后，蒋子文对民众降下瘟疫，逼迫他们信奉自己。在秣陵建都的吴国（222～280年）之主孙权同样被蒋子文威胁，当时有传言称蒋子文造成的大火已经烧毁了孙权的多座宫殿。孙权在蒋子文的恐吓下为其赐下中都侯的谥号，然后在郊区的钟山为其修建了庙宇，该祠庙成了当时最有名的朝圣地之一。 刘宋王朝（420～479年）的创立者宋武帝在实施其“普禁淫祀”的计划时把蒋子文祠选作开刀对象。但宋武帝的继位者又恢复了对蒋子文的祭祀，并为他赐下了更多荣誉，包括在官祀中晋升蒋子文为钟山王。 ^[29] 除了刘章和蒋子文外，被很多人尊奉为神的历史人物还有公元前6世纪的贵族伍子胥，他在多年筹划后成功报复了杀死自己父兄的邪恶楚王，这使他成为孝子中的模范人物。此外还有汉王朝创立者的主要对手项羽，他作为悲剧英雄在民间传说和歌谣中广受称颂。 ^[30]

将这些民间神祇联系在一起的共同母题是他们都是早逝的英勇战士，且通常都遭遇凶杀。从这个角度看，他们与志在复仇的亡魂十分类似，都因阳气未尽而以一种可以感知的形式滞留在了人间。某些亡魂和蒋子文的鬼魂一样贪婪、暴虐；还有些则被奉为既有秩序的捍卫者，并被授予官衔和权威，作为科层制国家的一分子负责灵界事务。虽然统治者们大量赐下的头衔和荣誉有利于提高这些被神化的历史人物在百姓眼中的威严，但赋予他们神格的并不是他们拥有的官爵，而是一种民间观念，即遭遇凶死的英雄人物拥有法力，这些法力使他们获得了神格。此外，在缺乏国家权力机关控制和限制的情形下，对过世武者的崇拜在民间广为散播，这一趋势引发了当权者的深深担忧。道士陆修静（406～477年）发动了一场旨在抵御民间信仰对正统信仰侵蚀的狂热运动。从他对汉朝晚期民间崇拜活动耸人听闻的描写，我们可以体会他的鄙夷之情：

六天 ^[31] 故气，称官上号，构合百精及五伤之鬼、 败军死将、乱军死兵，男称将军，女称夫人，导从鬼兵，军行师止，游放天地，擅行威福，责人庙舍，求人飨祠，扰乱人民，宰杀三牲（即牛、羊、猪），费用万计，倾财竭产，不蒙其佑，反受其患，枉死横夭，不可称数。

虽然陆修静对“淫祀”的责骂过于夸张，但他的抨击性言论对于我们理解汉朝及其所处时代的神圣观十分宝贵。通俗宗教中充斥着暴力与斗争、妖魔与邪神，以及已死之人强大但凶恶的魂灵。当然，暴力在官祀的科层秩序下也占有一席之地，因为官祀中的神祇坚持对作恶之人施以体罚。然而在官祀中，施用刑事制裁需要获得统治者的授权。没有谁胆敢自行决定法律的实施，唯有至上神——他可以是天帝、黄帝或泰山府君——有权批准暴力的使用。至上神的正义形象也为平民百姓提供了慰藉。汉朝墓葬中的文疏反映了人们对出尔反尔的妖魔鬼怪的普遍畏惧，同时还揭示了他们对天庭官员持久不变的期望，即神官们在面对不受约束的败军死将时会尽忠职守地维持秩序。

2世纪，道教就是在上述的宗教意识形态中诞生的。 道教源自一场教派运动，该运动声称要在一位名为“老君”的至上神之神授天命下，建立一个膜拜三清的宗教团体，也就是天师道。 ^[32] 当2世纪晚期汉王朝在朝野派系斗争的撕裂作用下变得摇摇欲坠时，天师道在中国西部崎岖的崇山峻岭中建立了属于自己的乌托邦式“教区”——神治。道教的创立者们谴责大众对被陆修静称为“六天故气”的邪神、鬼怪、妖魔的盲目崇拜，但同情汉朝社会各阶层对死亡和死者的恐惧之情。早期的道教运动还带有一种强烈且影响深远的负罪感，这一点在祭奠死者的文疏中也有所体现。在太上老君信仰的建立过程中，天师道接受了塑造汉代社会生活和冥界观念的科层权威原则。然而不同于汉朝各类地方性信仰各不相同的情况，天师道建立了正规化、系统化的神仙体系。天师道还致力于消除当时人们所信仰的无数邪魔外道。该教派的人员不许参与卜筮仪式，不许就禁忌日或禁忌活动查询历书，也不许在祭祀中使用“血食”（即不许进行牲祭）。该教派还禁止使用任何医术治愈疾病。为确保其信众不受此类“迷信”的影响，天师道将神权和俗权都授予了世袭的神职人员，力图使本教隔绝于世俗生活之外。

尽管天师道对当时的诸多宗教实践都进行了全盘否定，但它同时吸收了不少通俗信仰的元素到自己的教义、仪式、组织体系中。 ^[33] 天师道并不否认亡者之灵的存在；相反，它认为它们都应服从于天威。天师道将世俗宗教中无法无天的妖魔鬼怪变成了唯天官之命是从的走卒，但并没有淡化它们那令人恐惧的方面。天师道杜绝祭拜死者，该禁令几乎适用于所有通俗宗教中的神祇。天师道的仪式章程，例如前述引文所属的陆修静的篇章，不只是本教的祀典，还有各类信仰的高下等级，在这一方面天师道很大程度上复制了儒家礼教经典文献中规定的正统概念。非神职人士只被允许祭灶和祭社，每隔四年还可祭拜一次自己的祖宗。 ^[34]

虽然天师道拒绝容忍当时盛行的祭拜模式，但它回应了产生于汉朝末期和之后的中国人的主要宗教诉求：赎罪与辟邪。根据天师道的教义，个人的行为始终受到一个由三官（天官、地官、水官）构成的神官体系监控，三官会仔细记录个体所犯之罪愆。天师道道士是天庭派往尘世的使节，普通信众可以向他们忏悔，从而使自身罪孽获得赦免；而道士与天神则通过书面形式的文疏（就像写给亡者的敕令一样，道教文疏以模仿汉朝官府公函的正式语言写成）进行沟通。在具有赎罪性质的仪式中，有罪之人应用泥土和木炭涂抹自己的身体，将双手绑在身后，同时口中诵念自己的罪行，以此表示自己的悔改之意。 ^[35] 虽然普通信众需定期缴纳一定额度的税款（这就是该教派通称五斗米教的原因），但向神明献上祭品是被严令禁止的行为。能帮助个体从罪孽和冥府之罚中解脱的只有赎罪和悔悟，个体不应指望收买神灵，以此获得其的纵容。除帮助教徒免受神罚之外，天师道似乎还为他们勾勒了位列仙班的前景：天庭可能在个体死后为其指派官职。

天师道同意当时的流行说法，也认为疾病和不幸的根源是死者邪灵的侵扰，视亡魂尤其是祖先之灵为导致中邪的主要原因。从前文写给亡者的敕令中我们可以看到，对在世之人怀有冤愤之情的死者之灵可以在地府提出冢讼以平息自己的不平之意。如果他们的诉状被确认属实，受到指控之人则会以诅咒的形式获得其应得惩罚。这些冢讼针对的通常是不肖子孙。另外，被判处冥府之刑的祖先可能会要求把自己的部分惩罚转移至后代（写给亡者的敕令显示此类情况确有可能发生，这令在世之人深感担忧）。信徒们常向道教法师求助，希望他们帮助自己不受这些冢讼的影响。法师们配置了可以帮助自己与神灵交流的各种仪式用法器（仙箓、文疏、法印），他们会对苦难的根源进行调查，然后向神明寻求帮助以解除诅咒。道教法事所用的典型文疏中包含冥府官员的名单，其与写给亡者的敕令中冗长的鬼神名单十分相似，这说明道教信徒们在构建自己的神界科层体系时大量借鉴了汉代巫觋的实践。 ^[36]

汉王朝在3世纪初彻底覆灭，紧随而来的是一个以政治分裂与社会动荡著称的漫长时期。在竞夺江山霸业的群雄之中，没有人能成功令帝国再度统一，也没有人能有效抵御北方边境草原游牧民族的侵略。在北部地区被入侵的胡人大肆蹂躏后，晋王朝（280～420年）于317年在位于长江下游的新都建康（也就是今天的南京）重新建立了朝廷。这一大分裂时期一直持续到6世纪末才结束，其间，汉人在南方建立了一个个文弱的王朝，各式游牧民族入侵者建立的政权则在北方兴衰更替。在这一时期，华夏与中亚和西亚间迁徙、交流的通道开始打通，加速了佛教在中国全境的传播。第一位佛教布道者在1世纪末就抵达了中原，但佛教信仰与寺庙在很长一段时间内一直未能扎根中国的土壤。4世纪佛教开始同时获得南北两朝士族的支持，这时情况才发生转变。

此处我们无法展开叙述佛教传入并在中国传播的复杂历史，但可以肯定的是，它对于中国人的主要吸引力在于其教义中的救世主义。 ^[37] 原始佛教完全摒弃了现象世界（phenomenal world），试图通过涅槃（ nirvāna ）也就是消灭自我，在由人类欲念引致的不可避免的苦难中实现超脱，而达到涅槃境界的途径唯有苦修和自律。但在中国，地位不断获得提升的大乘佛教承诺将普度世人，使其免受在险恶世间不断轮回之苦厄，且这种承诺针对的是芸芸众生而不只是个别人。多数宗教集团将重心放在宗教职业者身上，认为只有他们才能获得救赎，而大乘佛教嘲弄了这种做法。大乘佛教主张，在无私心且具大智慧的菩萨，以及允诺前来度化虔诚信徒的不灭佛陀的介入下，救度最终是有可能实现的。大乘佛教教义的一大创新之处，在于构建了由慈悲的佛陀和菩萨组成的神灵体系，他们执掌着极乐世界，积极帮助寻求拯救的心诚之人。这些救世主包括：无量佛，他是西方净土之佛；弥勒佛，他是最早拥有信仰者的菩萨，也是资源取之不尽的兜率天 的未来佛；文殊菩萨，他以智慧和辩才著称；以慈悲为怀、无所不在的观音菩萨，他（她）会回应虔诚信徒心中的祈愿，在他们危难之时伸出援手，并将恩泽施予祷告者。

佛教救世神学中的核心概念是业力（ karma ），或者说人类所思所为遗留影响的积累。佛教信徒相信善恶之举在业力的运作下会形成一种道德上的平衡，这种平衡将决定个体下一世将成为五趣 ——天道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道——中哪一趣的有情众生。佛教修行者以进入证悟境界为追求，个体证悟之后就可以摆脱业力，从而于轮回往生中获得解脱并最终实现涅槃。佛教中业力和地狱刑罚的概念因此与中国本土的生死观形成了共鸣。虽然业报的理念很快就被嫁接到了中国人对死后刑罚的认知上，但在这一过程中业力学说的内涵发生了根本性的变化。在佛教教义中，业力影响下的命运走向是由个体行为决定的。而在中国，整个家族（包括在世和亡故的族人）都将共同承担由业力决定的命数，尤其将分担业报。命运是共体的，而不是个体的：在世之人要承接从几代以前就开始累积的祖先的罪孽，而在世个体的恶行同样会对逝去的祖先造成影响。灵魂的轮回往生对于中国人来说是全新的教义，然而佛教中的转世理念否定了自我的延续性，它坚信救度纯粹是个体化的概念，因此中国人从来未能完全解决这一观念与祖先崇拜的分歧。重生的信念的确深刻地影响了中国人的宗教观，但业报被中国人转移到了亡者的世界。

在印度佛教中，业力自有其运作规律，不受任何神力或神祇的干预。个体的行为会同时产生因与缘，最终因缘又会结成个体未来轮回之路上的“果报”（这是佛家最喜欢使用的比喻）。佛教中的冥界之主阎罗只不过是业力自发运作中的一个被动环节，他无力改变任何个体的命运。然而在中国的佛教中，善业与恶业都被纳入了冥府及其规模庞大的监督、记录、复审机关的运作之中。中国多层级的神官体系以及神官麾下成群小吏的介入，中和了业力作用的必然性，同时揭露了操纵命运的可行性。在印度人的想象中，冥界由数量巨大的阴森恐怖空间构成，每个小地狱都对应一种人们所能想到的肉体酷刑，这种构想地狱的方式在中国本土信仰中找不到先例。尽管佛教徒将地狱及地狱中的苦难视作轮回五道之一，中国人却继续把冥界当作亡者之境而非重生之地。父母及祖先在地下世界长期忍受酷刑折磨这一令人不安的想象，已足以使中国人为了逝去的家人行善积德。如同被业力决定的命运，寻求救度也被视为一项集体的事业，而不是一种个人的宗教实践。

中国人对实利主义的自我观十分执着，因此佛教通过涅槃希望达到的救世目标对多数中国人来说显得过于高深。涅槃被重新解读为从红尘羁绊中获得解放。印度佛教主张对自我的忘却与消灭，但在中国，人们追求的是在极乐世界，也就是充满天神荣光的仙岛般的乐园中获得重生。在道教信仰中，升入天堂并不等于灵魂的投胎转世，而是得到净化的躯体最终脱离死亡的过程。 ^[38] 中国人深信灵与肉在本质上具有统一性，对这一观点，佛教教义从未成功动摇。相反，中国佛教的重心由主张消灭自我的涅槃，逐渐移至在极乐世界中获得转生，这个过程展现了中国人的宗教诉求对佛教教理的巨大影响。同样，为适应中国本土的价值观体系，佛教僧侣主张个体可以以父母或祖先之名行积德之举，这否定了佛教关于自我和业力的基本概念（大乘佛教认为菩萨可将自身积累的部分善业移交给那些悟性较低但十分虔诚的信徒以对其进行救度，该教义或许可以勉强为中国佛教徒提出的上述主张提供神学理论方面的支持）。

中国本土信仰中新趋势的出现使佛教与中国文化的相互作用变得更加复杂。在晋朝统治者衣冠南渡至位于今日南京市郊的建康后，两个新的道教教派——它们从天师道教义中获得了启发，但同时以南方的玄学传统为基础——出现在了4世纪下半叶。上清派（其创始地为南京城外的茅山，因此又称茅山派）与灵宝派都声称自己的某些修行派系获得了天神降授的神圣经文。此外，虽然上清派和灵宝派的教派运动都在晋廷迁都后发端于建康的门阀士族，但在教义和宗教实践方面二者具有显著区别。

364～370年，一位名为杨羲的年轻人在幻觉中得到了上清诸经的降授，这些经文很快成了杨羲的庇护人——一个许姓大门阀的资产。 ^[39] 杨羲是帮助许家与神灵沟通的媒介；许家雇用了很多类似于杨羲的宗教专业人士，他们精通的各种玄术都源于南朝的地方传统和天师道的道士实践。 ^[40] 3世纪，天师道位于中国西部的“教区”在战乱中解体，此后天师道道人解除了与宗派社区的关系，开始游走于世俗之列。就像他们曾经所鄙视的方士一样，许多道士以风水大师的身份开始为私人资助者效力。因此，在汉朝灭亡后，天师道道士的地位经历了转变，倪辅乾（Peter Nickerson）将这一改变准确地描述为从教派领袖沦为行会成员。与从前主持教派集会的授箓道人不同，这些道士不得不与“庸俗”宗教中的神祇和巫觋竞夺大众的虔诚信仰。后来许多道士将扶乩和降神等从前被禁止的实践正式纳入了自己的法事体系，并继续声称只有自己才能与真神沟通。 ^[41] 天师道道人成功赢得了建康士族们的支持，许氏家族便是其中之一，其族人都加入了天师道。然而杨羲所提出的，是一种比天师道众神更高的灵性权威。

上清派追求的中心目标是使人不必经历死亡就能实现羽化登仙。杨義提到一类地位更加崇高的仙者，他们被称为真人，住在群星之间。杨義主张的宗教实践首先强调运用各种打坐功法净化肉身，从而摆脱凡人躯体不可避免的腐败结局。与汉末的天师道相反，上清派始终以个体的虔诚为重，无论道士还是集体礼拜在上清派看来都显得不太重要。上清派通过真经传授教规和功法修行技巧，它们的目标受众明显是极少数世家大族，将经诀泄露给不相称的人会招致最为严厉的惩罚。 ^[42] 上清修士们寻求的是通过打坐及闭眼存思诸星君的形貌加入真人的行列，但神明本身仍是超然绝尘的存在。尽管仪式层面的清净是修行上清之法的一个根本要求，但罪孽、中邪、驱邪等在天师道信仰中色彩浓重的内容，在上清派教义中或至少在其成形阶段，已全然消失不见。 ^[43] 同样，与对手灵宝派不同，上清派几乎没有对佛教进行直接借鉴，尽管其学说中的妖魔形象——试图将修行者引入歧途、阻挠修行者登仙的感官欲望的化身——与佛教理念具有惊人的相似之处。

灵宝诸经约在397～402年由南朝世家子弟葛巢甫编成，它对许氏家族宣称的宗教权威构成了直接挑战，当时许氏的上清派已经开始流行于建康的精英阶层。 ^[44] 灵宝派在形成过程中吸收了大量佛教教义，尤其借鉴了佛教僧人劝善度人的方法。据说历史上释迦牟尼的口述佛经包含了很多比喻，葛巢甫将这些比喻化为己用，创作了记录元始天尊之言的多卷长经。元始天尊是一位新的至上神，对他的塑造参照了大乘佛教中属于众生的永恒佛陀。与只为个体修士和其家族提供救赎之法的秘传上清修炼之术相反，灵宝派完全吸收了大乘佛教中慈悲为怀和普度众生的理念。该宗派唾弃通过食疗、炼丹、打坐进行养生的做法，注重斋醮、祈禳、持戒，且尤为重视诵经（这些方面都揭示了佛教的影响），宣扬用以此为基础的科仪实现集体救赎。《度人经》是灵宝派最为重要的经文，其中含有模仿梵文梵音的秘语，修士们可以用其引来神明、魔王、力士相助，此外还写有借用自佛教经文的集体救赎之法。 ^[45] 《度人经》一类的道家经典作为一种物理存在，其本身也具有法力。背诵经文不仅可以唤来守护之神，还能帮助眼盲之人重见光明，跛足之人下地行走，不孕妇人身怀六甲。 ^[46]

同天师道类似（但与上清派相反），灵宝派认为道士是沟通神界与凡界的媒介。道士和其他入教者掌握着召唤神助所必需的秘法，但灵宝派科仪（例如为亡者超度的黄箓斋）为普通信众提供了在死后脱离地狱苦难之方，且相较于上清派和同期佛教的严苛戒律它们更加平易近人。此外，灵宝经文中时常穿插了一些小故事（明显模仿佛经中叙述佛陀生平的寓言），这些故事简洁有力地说明了业报的运作规律。 ^[47] 鉴于灵宝派学说和祭仪易于入手的性质，该宗派在中国后世的通俗宗教文化中占据了显著的地位。

道家传统还借鉴了佛教中关于魔的设定，但道教自身对于邪的看法基本维持不变。在佛经中，恶的拟人化形象摩罗通常代表着无知、诱惑及死亡。在多数情况下，它被用来指代潜藏在人心之中的混淆真理、阻碍证悟的邪念。但它有时也被赋予人类的特性，被描绘为佛教宇宙观中的欲界六天及轮回下四道的主宰者。在欲界六天与道教腐朽的六天间的现成对应关系下，摩罗成了私欲的化身。在中国佛教中，摩罗以释迦牟尼的邪恶对手著称，他试图阻碍释迦牟尼进入涅槃，但释迦牟尼最终挫败了他的企图。摩罗就是以这种形象，即作为试探道门之人修炼决心的诱惑者，出现在了上清派和灵宝派的经文中。但是，摩罗也被收编进了具有官僚科层性质的神界体系，被塑造为一位惩戒恶徒的可怕神明。在扮演这一角色时，摩罗就像汉朝的蚩尤一样，由被彻底击败的恶魔变为了疾恶如仇之神，他引领着令人恐惧的正义军团，志在扫荡各类邪恶势力。在灵宝派的传统中，魔本身也是需要度化的对象。在《度人经》中，“魔王”一词有两种含义：对于亡者，他是主宰死后命运的严厉判官；对于追求超脱物外的修道人士，他是考验定力的诱惑者。因此，这些魔王既代表善又代表恶，或者用对中国人更易于理解的话说，他们同时是治与乱的化身。 ^[48]

汉朝的宗教信仰中普遍存在的对坟墓和鬼魂的深恶痛绝继续存在于整个大分裂时期，且这种情绪一直未曾减弱，它在5世纪兴起的具有天启色彩的道教信仰中找到了新的表现形式。对鬼魂的兴趣成了当时广为流行的志怪文学的基本特征。虽然其叙事模式常常让人将志怪故事视为一种臆造，但这类作品的作者声称，自己叙述的人类与隐秘玄界——凡人对这个世界知之甚少——间的互动，其内容全部真实。 ^[49] 这类文本大多描写了为证明儒释道学说正确性而进行的斗法，这些故事中同时还充斥着反映保守道德观的宗教理念。它们展现了俗界与玄界间牢不可破的联系，以及支配这种关系的基于道德行为的逻辑。正如康儒博（Robert Campany）所评论的，志怪小说试图使自然秩序明显的无序失调与不可更改的道德法则达成和解，这种道德法则同时支配着属于人类感官的现象世界与属于灵体和死者的隐藏世界。尽管这种道德秩序一般体现在与业力有关的佛教用语中，但作为业报理念基础性概念的互惠关系、宇宙感应、道德均衡等，则可以追溯至汉朝时的中国本土思想。 ^[50]

在志怪小说中最常见的形象是亡魂，也就是从阴间还阳的鬼魂，他们会告知掉以轻心的凡人其死后将面对的恐怖生活。有些故事描写了与假扮活人的鬼魂的不幸相遇，这些鬼魂通常是被困在生死交界地带的可悲魂灵，他们为了能成功转生而向凡人寻求帮助，帮助的内容可能是为死者的尸体筹办合乎规范的葬礼或者为其提供祭品。 ^[51] 这些故事以遗弃为主题，遇到鬼魂的地点一般是受扰的坟茔或是掩藏在野草之下、疏于照看的墓冢。这类志怪故事中的另一种常见母题是镇墓像在某种无形生力的作用下活了过来，他们逃出坟墓，最终为人类带去浩劫。 ^[52] 虽然许多故事都强调了将生者与死者联系在一起的基于同情的互惠关系，但它们事实上都至少无意识地给坟墓和鬼魂打上了危险标记。无论是善意还是恶意的亡魂，与之牵连都会使在世之人的阳气面临可怕威胁。

志怪故事描绘的是四处游荡、可能找上无辜之人的鬼魂；道教信仰则与之相反，将中邪的责任直接推到了受害者的肩上。5世纪涌现了各类具有济世情怀的道（佛）教团体，它们将中原之外数量庞大的邪恶之灵描绘为劫难将至的凶兆。一旦邪魔完成了对罪恶世界的净化，一个救世主就会现身重建一片资源充裕且虔信者都能安居乐业的乐土。这些济世教派把始终困扰中国的灾厄，尤其是兵燹和瘟疠的蹂躏，归咎于魔王及其亲信的作为。由神明降授的《太上洞渊神咒经》（简称《神咒经》）是当时广为传播的经文之一，据其记载，魔王是有罪者的死后之灵，在这个道德败坏的时代他们的数量失控地激增了。大众在无知与迷惘中被引上了通往毁灭的歧路：为寻求慰藉，他们祭拜淫神，且为之献上血食，在异端邪说的传播过程中助纣为虐。救世真君李弘（他是天师道太上老君的一个化身）将降下大灾消灭所有罪孽之人，唯有虔信忠厚的“种民”可以逃此一劫，在救世真君的治理下安享和平。 ^[53] （他们之所以被称为“种民”，是因为大灾之后他们有在这片土地之上繁衍后代的责任。） ^[54]

尽管《神咒经》挑起论战，控诉了佛教渗透中国文化后引发的道德麻木，但其文本大量借用了佛教经文的形式要件，以及与地狱酷刑和轮回之道有关的佛教末世论。这本著作提倡的醮仪，包括诵经、行善、集体避世以及葬礼，也受到了佛教的启发。然而《神咒经》的神学理念从根本而言仍然起源于天师道，它认为世界上邪恶势力横行的原因在于“鬼道”——江湖骗子般的巫觋向天真的民众索要血食以祭祀亡者之灵——的迅速扩散。凡人只有加入种民之列，才能逃脱即将降临的大灾劫。

同灵宝派的神启经文相似，《神咒经》描述了一个散播疫病与厄运的魔王成群出现、泛滥成灾的世界。这些魔王生前是知名的将领和勇士，身故后成了（正如当时的通俗宗教所显示的）淫祀的崇拜对象。《神咒经》的第一卷怒斥道：“若一鬼不去，妄称大神，山林社祀，世问庙主，坏军死将，脱籍之鬼，来助邪王，病痛世人、不从大法者，十方杀神收而诛之。” ^[55] 但文本也为魔王恢复了声誉，将其视为已臣服于道家权威的邪灵，并指派其担任统帅各路“下鬼”的军事将领。如果无法约束自己的手下并纵容他们戕害种民，那么魔王就不得不面对恐怖的刑罚；而那些服从命令、襄助扩散正统信仰、为民众提供救济的魔王，则将被晋升为道教众天神中的高级神官。 ^[56] 然而，即便那些正义的魔王也会为人类带来磨难和痛苦，因为他们所代表的是正义报复性的方面，他们扮演的角色使他们用疾病和不幸惩治为恶之徒。

虽然在《神咒经》和其他类似文本的描绘中，魔王及其仆从已经和天庭权威结成了牢固的合作关系，但他们亡者之灵的初始身份并没有被遮掩。和其他道（佛）门之人一样，这些济世团体的领袖试图将通俗信仰中的神祇吸收到自己的“正统信仰”中。《神咒经》中的某些魔王是真实的历史人物，他们几乎都是勇武的英雄，且都曾被尊奉为被道教视为异端的民间信仰中的神祇。 ^[57] 他们曾经是向人们索要血食的淫神，但此时他们作为众神祇的冲锋队被纳入了道家神仙等级制度。佛道双修的陶弘景（456～536年）根据上清诸道人的通神记录编成了《真诰》，《真诰》同样收录了俗神的详细名单，他们原本都是因凶死而出现的亡灵，在臣服于天神之威后被任命为神仙体系中的低级官员。 ^[58]

汉朝的亡者崇拜对道教和佛教生死观的形成产生了重要影响，但同时中国本土关于死后生活的看法也经历了深刻的改变。在战国与汉朝十分显眼的对死者及其灵力的恐惧，逐渐被替换为对先祖及其在地下遭受的磨难的同情。商王及商朝贵族们尊崇的那种神格化的祖先早已悄然消失。强大的武士和身居高位之人生前拥有的令人生畏的力量在死后得到了保留，但绝大多数人需要面对的是在地狱中被处以苦刑的惨淡前景。对祖先诅咒的畏惧之情逐渐减轻，在世之人所考虑的主要问题也随之变为如何将祖先们从阴间的苦难中拯救出来，如何为他们提供援助，如何帮助他们实现超脱并获得救赎。此外，在佛教救世神学和灵宝派教义中，祖先和鬼魂（无处不在的与自己没有亲属关系之人的灵魂）间的区别开始变得模糊。佛教和灵宝派都提倡救度世人，他们的宗教实践都致力于拯救众生，不管救助对象是不是亲属。当然，我们不能过分夸张地认为祖先已经完全沦为与一般鬼魂无异的悲惨亡灵，对多数普通佛教信徒来说，佛教的重点显然在于为自己的祖先，而不是为所有未获得宽恕的逝者行善积德。尽管如此，大分裂时期教派运动的总体倾向仍在于抹掉祖先之灵和生人亡魂间的区别，并且在虔诚的信徒和卑鄙的恶徒间画分界线。这种趋势在具有济世情怀的信仰中表现得最为明显，它们不再把死者之灵视作家族的祖先，而是将所有亡魂一起看作需要同情与拯救的对象。

尽管祖先与鬼魂在不同宗教传统中都保留了各自所独有的特征，但他们的形象不断相互靠拢，最后都成了即将接受死后审判和惩罚的可鄙罪人。然而在对神的定义上，佛教和道教间的差别仍然显著。在中国佛教中占据主导地位的，是对以度化有情众生为追求的诸佛菩萨的信仰。其中观音是最受欢迎的神祇，是无处不在、慈悲为怀的菩萨，为把佛法布施给寻求解脱与拯救的世人，他（她）可化身为多种人类形象。 ^[59] 与之相反，上清派的天神则高高在上、超凡脱俗，只有掌握秘籍和苦修的修士能够与之接近。道教的众神是宇宙规范性道德秩序的典范，支配这种秩序的是世俗官府的一种拟像体系。但是在被上层道士斥为淫祀的通俗宗教中，人们始终坚定不移地相信，由死亡带来的神力可以使强者的灵魂，尤其是那些度过暴力的一生并最终遭遇凶死之人的灵魂，转化为神祇或魔王。在普罗众生的心中，神灵世界不是简单的泾渭分明的善恶对峙，神与魔实际上紧密相连，都是神秘力量不可分割的一部分。就像其前身人类一样，神明既可为恶也可行善。雅努斯 般的神明带来的既有恩佑又有惩罚，因此凡人不得不通过祭祀之礼安抚、讨好他们。如同祖先一般，通俗宗教中的神祇在凡人心中所激起的是同等程度的敬与畏。

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[1] Thote，Alain.Forthcoming. “Burial Practices as Seen in Rulers’ Tombs of the Eastern Zhou Period：Patterns and Regional Traditions” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field ，vol 1. Ed. John Lagerwey.Hong Kong：Chinese University of Hong Kong and École Française d’Extrême-Orient；Thorp，Robert. 1991. “Mountain Tombs and Jade Burial Suits：Preparations for Eternity in the Western Han” In Kuwayama，ed.，1991：26-39；Rawson，Jessica. 1999b. “Western Zhou Archaeology” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C . Cambridge：Cambridge University Press：352-449.

[2] 以下文献讨论了战国王陵不断扩大的建筑规模及它们对当世君王实际住所的模仿：Wu Hung 巫鸿. 1988. “From Temple to Tomb：Ancient Chinese Art and Religion in Transition” Early China 13：90-96，1995：110-121；von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：6-7；Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：1-62。

[3] von Falkenhausen，Lothar.Forthcoming. “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin：A Religious Interpretation” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field ，vol 1. Ed. John Lagerwey. Hong Kong：Chinese University of Hong Kong and École Française d’Extrême-Orient.

[4] 对这些母题的说明，参见Weber，Charles D. 1968. Chinese Pictorial Bronze Vessels of the Late Chou Period . Ascona：Artibus Asiae。

[5] Rawson，Jessica. 1999b. “Western Zhou Archaeology” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C . Cambridge：Cambridge University Press：352-449，Rawson，Jessica. 2000. “Religious Change as Seen in the Material Record，500BC-AD 200：The Changes in Offerings to the Ancestors” Paper presented at the International Conference on Religion and Chinese Society.Chinese University of Hong Kong，Hong Kong，May 29-June 2.

[6] 罗森（Rawson，Jessica. 1999b. “Western Zhou Archaeology” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C . Cambridge：Cambridge University Press：352-449）强调这些陵墓建筑和陪葬品的变化通常起源于周人定居地的边陲，尤其是南面的楚国；但在秦汉完成大一统事业后它们扩散到了帝国全境，最终完全取代了源自周王朝中心地带的墓葬传统。

[7] 虽然巫鸿（Wu Hung 巫鸿. 1988. “From Temple to Tomb：Ancient Chinese Art and Religion in Transition” Early China 13：78-115，Wu Hung 巫鸿. 1995. Monumentality in Early Chinese Art and Architecture . Stanford，Calif.：Stanford University Press：110-112）强调，在商朝和西周的宗教文化中，坟墓和宗祠发挥了不同功能（且在距离上相隔很远），但罗泰（von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：3-4）辩称，陵墓和祠堂中发现的青铜礼器不存在明显差异，这很可能表示祭品既可在坟墓中供上，又可在祠堂中献出。小南一郎（Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：11-17）认为，商朝时供于墓前的祭品作用仅限于使身居高位的强者之灵（他们也是潜在危险来源）获得安息，因此这些祭仪的性质是驱邪大于献祭。但考虑到祖先神暧昧不明的立场，即他们既能带来恩泽，又会施加诅咒，小南一郎对献祭仪式和驱邪仪式的区分似乎有些武断。

[8] von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：1-12，von Falkenhausen，Lothar.Forthcoming. “Mortuary Behavior in Pre-Imperial Qin：A Religious Interpretation” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field ，vol 1. Ed. John Lagerwey. Hong Kong：Chinese University of Hong Kong and École Française d’Extrême-Orient.

[9] Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：6-7.

[10] 对这件非衣帛画最深入的研究，参见Loewe，Michael. 1979. Ways to Paradise：The Chinese Quest for Immortality . London：George Allen & Unwin：17-59；James，Jean M. 1996. A Guide to the Tomb and Shrine Art of the Han Dynasty ，206 B.C.-A.D.220.Lewiston，N.Y.：Edwin Mellen Press：5-33。关于马王堆在汉朝墓葬艺术中的地位，参见Powers，Martin J. 1991. Art and Political Expression in Early China . New Haven，Conn.：Yale University Press：50-58。

[11] 将尸体封进大小合身的玉制殓服显然是始于公元前1世纪的做法，它后来一直延续到了汉末，似乎是皇族成员的专属安葬方式。参见Thorp，Robert. 1991. “Mountain Tombs and Jade Burial Suits：Preparations for Eternity in the Western Han” In Kuwayama，ed.，1991：35-36。对这种实践的带图研究，参见Yang Xiaoneng杨晓能. 1999. The Golden Age of Chinese Archaeology：Celebrated Discoveries from the People’s Republic of China . New Haven，Conn.：Yale University Press：390-393。在墓中陪葬大量作为辟邪护符的玉璧、玉牌的习俗到公元前3世纪已十分普遍。参见Rawson，Jessica. 1999b. “Western Zhou Archaeology” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C . Cambridge：Cambridge University Press：49-50。

[12] 诸如此类的镇墓兽形象最早见于楚文化圈。参见Fong，Mary H. 1991b. “Tomb Guardian Figures：Their Evolution and Iconography” In Kuwayama，George，ed. 1991. Ancient Mortuary Traditions of China：Papers on Chinese Ceramic Funerary Sculptures . Los Angeles：Los Angeles County Museum of Art：84-105；Thote，Alain.Forthcoming. “Burial Practices as Seen in Rulers’ Tombs of the Eastern Zhou Period：Patterns and Regional Traditions” In Chinese Religion and Society：The Transformation of a Field ，vol 1. Ed. John Lagerwey.Hong Kong：Chinese University of Hong Kong and École Française d’Extrême-Orient。

[13] Fong，Mary H. 1991b. “Tomb Guardian Figures：Their Evolution and Iconography” In Kuwayama，George，ed. 1991. Ancient Mortuary Traditions of China：Papers on Chinese Ceramic Funerary Sculptures . Los Angeles：Los Angeles County Museum of Art：86-89.

[14] 对这一理论的详细阐述，参见Loewe，Michael. 1979. Ways to Paradise：The Chinese Quest for Immortality . London：George Allen & Unwin。

[15] Brashier，K.E. 1995. “Longevity Like Metal and Stone：The Role of the Mirror in Han Burials” T’oung Pao 81.4-5：201-229.

[16] Harper，Donald. 1994. “Resurrection in Warring States Popular Religion” Taoist Resources 5.2：13-28.

[17] 转引自吴荣曾（Wu Rongzeng吴荣曾. 1981. “Zhenmuwen zhong suojiandaode Dong Han daowu guanxi镇墓文中所见到的东汉道巫关系” Wenwu 文物 1981.3：59）的论述，此处的英文翻译在索安（Seidel，Anna. 1987b. “Traces of Han Religion：In Funerary Texts Found in Tombs” In Dōkyōto shūkyō bunka 道教と宗教文化，pp.21-57. Ed. Akizuki Kan’ei秋月観暎.Tokyo 東京：Hirakawa shuppansha 平河出版社：28-29）译文的基础上做了修改。对黄神和其治下的地下世界人们所知不多，但一般推测“黄神”只是对黄帝的另一个称谓。地府之王与黄色的关联最有可能来自黄泉的概念（黄泉是关于死者安息之地最为常见的比喻说法），以及关联性宇宙论建立的黄与土之间的对应关系。

[18] Seidel，Anna. 1987a. “Post-mortem Immortality—or：the Taoist Resurrection of the Body” In Gilgul：Essays on Transformation，Revolution，and Permanence in the History of Religions Dedicated to R.J.Zwi Werblowsky ，pp.223-237. Ed. S.Shaked，D.Shulman，and G.G.Stroumsa.Leiden：E.J.Brill，Seidel，Anna. 1987b. “Traces of Han Religion：In Funerary Texts Found in Tombs” In Dōkyōto shūkyō bunka 道教と宗教文化，pp.21-57. Ed. Akizuki Kan’ei秋月観暎.Tokyo 東京：Hirakawa shuppansha 平河出版社；Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：1-62；Poo，Mu-chou 蒲慕州. 1998. In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religion . Albany：State University of New York Press：169-176.

[19] 173年的另一份镇墓文提到，在墓中置放人参是为了“持代生人”，而放置铅人（而不是蜡人）则是为了“持代死人”。考古学家在很多汉代古墓中都发现了铅人。有一份文本将铅人描述为“能舂能炊，上车能御，把笔能书”的多面型劳力。参见Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：42；Poo，Mu-chou 蒲慕州. 1998. In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religion . Albany：State University of New York Press：171-173。人参很有可能是一种礼物，在其帮助下，生者可免于分担已故祖先被判处的责罚。把人参作此用途，或许是因为人参根块和人体形状十分类似，也可能因为人参所拥有的被夸大的延寿功效。

[20] 转引自Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：33。由于这个陶罐并不是在科学考古项目中出土的，因此其来自何处仍是未解之谜。

[21] Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：33.

[22] Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：56-57；Maruyama Hiroshi丸山宏. 1986. “Sei’ichi dōkyōno jōshō girei ni tsuite：‘chōshōshō’ o chūshin to shite正一道教の上章儀礼について：「冢訟章」を中心として” Tōhō shūkyō 東方宗教 68：44-64.

[23] 这些描写来自《山海经》中的古老篇章（成于公元前4～公元前3世纪）。参见《山海经校注》山经柬释卷二《西山经》，第50页；《山海经校注》海经新释卷一一《大荒西经》，第407页；Fracasso，Riccardo. 1988. “Holy Mothers of Ancient China：A New Approach to the Hsi-wangmu Problem” T’oung Pao 74.1：8-13。

[24] Dohrenwend，Doris J. 1975. “Jade Demonic Images from Early China” Ars Orientalis 60：55-78.

[25] Wu Hung 巫鸿. 1989. The Wu Liang Shrine：The Ideology of Early Chinese Pictorial Art . Berkeley：University of California Press：108-141；James，Jean M. 1995. “An Iconographic Study of Xiwangmu During the Han Dynasty” Artibus Asiae 55.1/2：17-41，James，Jean M. 1996. A Guide to the Tomb and Shrine Art of the Han Dynasty ，206 B.C.-A.D.220.Lewiston，N.Y.：Edwin Mellen Press：70-91.

[26] Erickson，Susan N. 1994. “Money Trees of the Eastern Han Dynasty” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 66：37.

[27] Harper，Donald. 1994. “Resurrection in Warring States Popular Religion” Taoist Resources 5.2：14.

[28] 应劭：《风俗通义校释》怪神第九《城阳景王祠》，第333～334页；《三国志》卷一，第4页。同时参见Stein，Rolf. 1979. “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to the Seventh Centuries” In Welch，Holmes，and Anna Seidel，ed. 1979. Facets of Taoism：Essays in Chinese Religion . New Haven，Conn.：Yale University Press：80。

[29] 《宋书》卷一七，第488页。同时参见Stein，Rolf. 1979. “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to the Seventh Centuries” In Welch，Holmes，and Anna Seidel，ed. 1979. Facets of Taoism：Essays in Chinese Religion . New Haven，Conn.：Yale University Press：79～80。

[30] 关于伍子胥的传说和伍子胥崇拜的论述，参见Johnson，David. 1980. “The Wu Tzu-hsu Pien-wen and Its Sources” Harvard Journal of Asiatic Studies 40.1：93-156；40.2：465-505。关于项羽崇拜的研究，参见Miyakawa Hisayuki 宮川尚志. 1964. Rikuchō shi kenkyū：shūkyō 六朝史研究·宗教篇.Kyoto 京都：Heirakuji shoten 平楽寺書店：386-414。

[31] 根据道教教义，在天师道于2世纪末创立之前，汉朝的宗教信仰被所谓的六天（鬼神之主）淫祀所支配。“六天故气”指令人厌恶、贪得无厌的妖魔，他们嗜好血腥、腐烂的祭品。在道教的语境中，六天指代邪魔之力，与之相对的是代表善神的三天。对这些道教术语源头的讨论，参见Kobayashi Masayoshi小林正美. 1991. Rikuchō dōkyōshi kenkyū 六朝道教史研究.Tokyo東京：Sōbunsha 創文社：498-503。

[32] 关于天师道以及道教早期历史的一般性综述，参见Robinet，Isabelle. 1997. Taoism：Growth of a Religion . Stanford，Calif.：Stanford University Press：53-77；对该话题更加具体化的研究，参见Fukui 1952；Ōfuchi Ninji大淵忍爾. 1991. Shoki no Dōkyō 初期の道教.Tokyo 東京：Sōbunsha 創文社；Kleeman，Terry F. 1998. Great Perfection：Religion and Ethnicity in a Chinese Millennial Kingdom . Honolulu：University of Hawaii Press。关于《道德经》的可能作者老子的神化及其转化为救世主老君的过程的讨论，参见Seidel，Anna. 1969. Le divinisation de Lao tseu dans le taoisme des Han . Paris：École Française d’Extrême Orient。

[33] Cedzich，Ursula-Angelika. 1993. “Ghosts and Demons，Law and Order：Grave Quelling Texts and Early Taoist Liturgy” Taoist Resources 4.2：27；Nickerson，Peter. 2000. “The Ritual of ‘Petitioning Celestial Officials’ in Celestial Master Taoism：A Re-examination of the Problem of Taoism and Popular Religion” Paper presented at the International Conference on Religion and Chinese Society. Chinese University of Hong Kong，Hong Kong，May 29-June 2.

[34] 《三天内解经》（道藏 1196）上卷，第6页上栏。同时参见Stein，Rolf. 1979. “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to the Seventh Centuries” In Welch，Holmes，and Anna Seidel，ed. 1979. Facets of Taoism：Essays in Chinese Religion . New Haven，Conn.：Yale University Press：68-71。

[35] Robinet，Isabelle. 1997. Taoism：Growth of a Religion . Stanford，Calif.：Stanford University Press：60.

[36] Maruyama Hiroshi丸山宏. 1986. “Sei’ichi dōkyōno jōshō girei ni tsuite：‘chōshōshō’ o chūshin to shite正一道教の上章儀礼について：「冢訟章」を中心として” Tōhō shūkyō 東方宗教 68：44-64；Strickmann，Michel. 1981. Le Taoisme du Mao Chan，chronique d’une révélation . Paris：Presses Universitaires de France：144-159；Nickerson，Peter. 1994. “Shamans，Demons，Diviners and Taoists：Conflict and Assimilation in Medieval Chinese Ritual Practice（c.a.d.100-1000）” Taoist Resources 5.1：52-55.一些道教领域的学者如劳格文（Lagerwey，John. 1987. Taoist Ritual in Chinese Society and History . New York：Macmillan）对授箓道士和巫做了严格的区分，用后者形容未经培训（通常也没有文化）的被灵体上身的灵媒。在本书中，我用巫一般性地指代在神灵与人类祈求者间起到居间协调作用的任何宗教职业者。

[37] 对中国佛教早期历史的杰出研究，参见Zürcher，Eric. 1959. The Buddhist Conquest of China . Leiden：E.J.Brill。

[38] Bokenkamp，Stephen R. 1989. “Death and Ascent in Ling-pao Taoism” Taoist Resources 1.2：1-17.

[39] 对上清派早期发展史的论述，参见Strickmann，Michel. 1977. “The Mao Shan Revelations：Taoism and the Aristocracy” T’oung Pao 63：1-64，Strickmann，Michel. 1981. Le Taoisme du Mao Chan，chronique d’une révélation . Paris：Presses Universitaires de France；Robinet，Isabelle. 1997. Taoism：Growth of a Religion . Stanford，Calif.：Stanford University Press：114-148。55.Strickmann，Michel. 1977. “The Mao Shan Revelations：Taoism and the Aristocracy” T’oung Pao 63：6-9；Robinet，Isabelle. 1984. La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoisme . Paris：École Française d’Extrême Orient，I：64.

[40] Nickerson，Peter. 1994. “Shamans，Demons，Diviners and Taoists：Conflict and Assimilation in Medieval Chinese Ritual Practice（c.a.d.100-1000）” Taoist Resources 5.1：63-66.

[41] Strickmann，Michel. 1977. “The Mao Shan Revelations：Taoism and the Aristocracy” T’oung Pao 63：15-30；Robinet，Isabelle. 1984. La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoisme . Paris：École Française d’Extrême Orient，I：127-128.

[42] Robinet，Isabelle. 1984. La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoisme . Paris：École Française d’Extrême Orient，I：59-70.

[43] 关于灵宝派早期历史的论述，参见Bokenkamp，Stephen R. 1983. “Sources of the Ling-pao Scriptures” In Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein ，2：434-486. Ed. Michel Strickmann. Bruxelles：Institut Belge des Hautes Études Chinoises；Robinet，Isabelle. 1997. Taoism：Growth of a Religion . Stanford，Calif.：Stanford University Press：149-183。

[44] 《度人经》全称《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》。关于其经文构成的讨论，参见Bokenkamp，Stephen R. 1983. “Sources of the Ling-pao Scriptures” In Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein ，2：434-486. Ed. Michel Strickmann. Bruxelles：Institut Belge des Hautes Études Chinoises。对其的翻译，参见Bokenkamp，Stephen R. 1997. Early Daoist Scriptures . Berkeley：University of California Press：373-438。

[45] Robinet，Isabelle. 1997. Taoism：Growth of a Religion . Stanford，Calif.：Stanford University Press：164.

[46] Zürcher，Eric. 1980. “Buddhist Influence on Early Taoism：ASurvey of Scriptural Evidence” T’oung Pao 66.1-3：102.

[47] Kamitsuka Yoshiko神冢淑子. 1996. “The Concept of Màra and the Idea of Expelling Demons” Taoist Resources 6.2：44-50.

[48] 对志怪文体历史性而非虚构性的讨论，参见Campany，Robert F. 1996b. Strange Writing：Anomaly Accounts in Early Medieval China . Albany：State University of New York Press：161-201。

[49] Campany，Robert F. 1996b. Strange Writing：Anomaly Accounts in Early Medieval China . Albany：State University of New York Press：343-362.

[50] Campany，Robert F. 1991. “Ghosts Matter：The Culture of Ghosts in Six Dynasties Zhiguai ” Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews 13：15-34.

[51] 对大分裂时期的故事的引用，参见Campany，Robert F. 1996b. Strange Writing：Anomaly Accounts in Early Medieval China . Albany：State University of New York Press：247。镇墓之像被赋予生命的情节在唐朝的鬼怪故事中也有出现，参见Kobayashi Taiichirō 小林太市郎. 1947. Kan Tō kozoku to myōki dōgu 漢唐古俗と明器土偶. Tokyo 東京：Ichijō shobō 一条書房：192-193。在战国时期和汉朝十分典型的带角护墓兽像在大分裂时期已经被长着人脸的怪兽取代，从6世纪起则全部变为了人类武士像。

[52] 对《太上洞渊神咒经》的讨论，参见Mollier，Christine. 1991. Une apocalypse taoiste du Ve siècle：Le Livre des Incantations Divines des Grottes Abyssales.Paris：Collège de France/Institut des Hautes Études Chinoises；Strickmann，Michel. 2002. Chinese Magical Medicine . Stanford，Calif.：Stanford University Press：89-97。这些具有神启性质的教派不同于大分裂时期三大主流道家经学传统（天师道、灵宝派、上清派），他们把对太平之日的渴求融入了对天国而非尘世奖励的寻求。一些佛教“异端”教派也出现了与此类似的倾向，相关讨论见Zürcher 1981。

[53] 对“种民”概念的介绍，参见Kobayashi Masayoshi小林正美. 1991. Rikuchō dōkyōshi kenkyū 六朝道教史研究.Tokyo東京：Sōbunsha 創文社：336-341；Bokenamp 1997：157。

[54] Mollier，Christine. 1991. Une apocalypse taoiste du Ve siècle：Le Livre des Incantations Divines des Grottes Abyssales.Paris：Collège de France/Institut des Hautes Études Chinoises：47-52，72-77.

[55] Shinohara Hisao篠原寿雄. 1977. “Dōkyōteki kishin：oni ni kansuru oboegaki 道教の鬼神―鬼に関する覚書―” In Yoshioka hakase kanreki kinen Dōkyōkenkyū ronshū 吉岡博士還暦記念道教研究論集，pp.225-247.Tokyo 東京：Kokusho kankōkai 国書刊行會：232-234；Mollier，Christine. 1991. Une apocalypse taoiste du Ve siècle：Le Livre des Incantations Divines des Grottes Abyssales.Paris：Collège de France/Institut des Hautes Études Chinoises：104，114.

[56] Shinohara Hisao篠原寿雄. 1977. “Dōkyōteki kishin：oni ni kansuru oboegaki 道教の鬼神―鬼に関する覚書―” In Yoshioka hakase kanreki kinen Dōkyōkenkyū ronshū 吉岡博士還暦記念道教研究論集，pp.225-247.Tokyo 東京：Kokusho kankōkai 国書刊行會：235-236；Mollier，Christine. 1991. Une apocalypse taoiste du Ve siècle：Le Livre des Incantations Divines des Grottes Abyssales.Paris：Collège de France/Institut des Hautes Études Chinoises：37-38，75.

[57] Stein，Rolf. 1979. “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to the Seventh Centuries” In Welch，Holmes，and Anna Seidel，ed. 1979. Facets of Taoism：Essays in Chinese Religion . New Haven，Conn.：Yale University Press：59.

[58] 关于中国观音信仰早期发展的论述，参见Campany，Robert F. 1996a. “The Earliest Tales of the Bodhisattva Guanyin” In Lopez，Donald S.，Jr.，ed. 1996. Religions of China in Practice . Princeton，N.J.：Princeton University Press：82-96；Yü 2001。

[59] Thomas，Keith. 1971. Religion and the Decline of Magic . New York：Scribner’s：606-614；Ivanits，Linda J. 1989. Russian Folk Belief . Armonk，N.Y.：M.E.Sharpe：64-70. kSxSoNZLRL6F46GsxmEJHv9dIDzr5sxu0EF+LpMDQZ0VN38FD9ciWFFQ1GGyuhms