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虽然在现代考古学出现之前，人们对于在公元前第二千纪后期统治华北平原的商王朝（约前1700～约前1045年）所知极少，但现在它作为中国宗教文化众多基本特征之滥觞的地位已经得到认可。以追求福祉为目标的幸福主义信仰与实践是之后出现的中国通俗宗教的基础，它们在殷商的宫廷宗庙祭祀中业已存在。商的许多惯例被紧随其后的周王朝（约前1045～前256年）吸收到了自己的祭祀文化中，但是周还发展出了最早体现道德均衡取向的宗教观——天命信仰，在这一点上它背离了商的传统。武雅士将灵界三分为神、鬼、祖先，这种划分在远古时期也有体现，但是各类神灵在当时的地位和重要性与现在十分不同。实际上，根据历史的演变过程，更恰当的做法是颠倒武雅士“神、鬼和祖先”的排序（正如本章章名所为），而按照“祖先、鬼和神”的相继出现顺序关注这三类灵界力量的缩影。
商是一个王朝国家，它是由贵族统领下的方国所组成的庞大网络，所有方国都接受至高无上的商王的统治。每个方国的中心都是一个筑有城墙的城市，那里是方伯家族的所在地。宗室由十个世系构成，他们交替继承商王之位。由于周期性的王室内部分裂和对后裔世系的分封需要，商不得不通过征战来实现国土的侵略式扩张。作为该政体统治阶层的宗室与贵族的首要身份是武士与祭司，征战与祭祀活动在共生关系中相互成就，使这个国家的势力不断壮大。
宗室中的亲属关系构成了军事力量和政治权力的主要依靠，但商王如欲获得足够对这些力量发号施令的权威，最终还需依靠其已升格为神明的祖先的斡旋。历代商王——实际上整个贵族阶层——都用巫卜的方式与过世的祖先进行沟通，王室的卜辞被刻在了用以执行卜筮仪式的甲骨（牛的肩胛骨与龟甲）之上。在商王薨逝之后，其一生中积累的所有甲骨卜辞有时会被陪葬在他的陵墓或陵墓周围的坑洞之中，它们因此得以保存，直到考古者开展发掘活动才重见天日。我们对商朝统治阶级活动的多数了解都源自这些甲骨卜辞，它们也是东亚现存最古老的书面文字。 [1]
商人超越生死之界，将世俗世界的社会阶层和政治等级映射到了神灵世界。 [2] 商朝统治者在与先祖对话时将其神格化，认为死亡不过增强了他们的威严和力量而已。灵界的等级秩序由亲属关系确定，基本复制了世俗世界中的等级制度——祖先神在王族世系中越靠前，其地位就越高。因此商王依靠克里斯玛（ charisma ）实施统治，克里斯玛用马克斯·韦伯的定义解释就是人类因与神灵的特殊关系而被赋予的超凡能力。 [3] 商王通过问卜或祭祖来运用神授之力，这种力量可帮助他们获取农业上的丰收或战场上的胜利，最终这些丰收和胜利又会巩固他们的克里斯玛型权威。
毫无疑问，用克里斯玛型权威代替武力会使商的统治更加稳固，但如同人界常年为部落间的战争所扰，神灵世界中也会发生类似的冲突。有权使用神圣之力的并非只有商王；实际上，每一个贵族之家，包括商的敌人，都可以基于与自家祖先神的密切关系提出相似主张。祖先神襄助其人世中的子孙的确切方式仍不太明确。在此点上，最普遍的学术观点是商人信仰一位名为“帝”的至上神，对于普通人来说，至上神是高高在上、独善其身的人类命运的仲裁者。 [4] 不同于亚伯拉罕诸教中的耶和华，“帝”从不把自己的意志施加于凡人。他无情无欲，对人类的顾虑不甚关心，在多数祈求者眼中他难以接近。因为祖先神可以直接与至上神沟通，人世间的统治者通过祖先神的调解想方设法地讨好于他。为提升自己的克里斯玛，宗族向祖先供上丰厚的祭品，以此提升他们自己对于“帝”的影响力。商人的宗教信仰甚至整个商王朝的社会秩序的中心内容，都是这种对祖先神的招魂问卜、安抚取悦。
因此历代商王都依靠祖先的协调以确保自己政治方面的至高权力。商朝宗教逻辑与政治合法化逻辑的交点是对生者与亡者相互依存关系的强调。只有在获得定期奉上的丰盛祭品后，先祖在灵界的崇高地位才能维系。因此，商王朝形成了以上供为基础的政治经济学：供品在祭典中被献给祖先神；作为交换，祖先神会帮助后代子孙获得“帝”的庇佑。
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除诸侯进贡外，王室的狩猎和出游活动也是商王调用其王土上的资源孝敬祖先的好机会。
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尽管祭祖仪式消耗了大量谷物、酒类、动物、活人等祭品以及祭祀用具（尤其是青铜器），但在世者获得的神明庇佑价值远远超过他们的付出。在祭祖过程中还需要对仪式的每一个细节都一丝不苟。商朝手工艺人有着精湛的青铜器铸造技艺，他们主要生产的不是武器与农具，而是被用作神界和凡界力量有形载体的礼器。商朝青铜艺术的一个值得注意之处是缺少关于神与人的意象。青铜器上描绘的实际上是各类怪物——它们是戴着兽面、在生者与其族内祖先神的关系中起协调作用的灵或巫。在它们当中最引人注目的是神秘的饕餮，它是商朝青铜器上非常常见的花纹，有着怪异的兽形，以显著的双眼、尖牙和大角为特征（图1、图2、图3）。对于后世的中国人来说，殷商青铜器上的饕餮纹饰会让人想起妖魔的形象。实际上从战国时期起“饕餮”这个词才开始被用来描述这种图案，其字面意思是贪吃之人，它的关联形象为丑陋吓人、贪得无厌的暴君。
虽然饕餮的原始含义是什么仍是一个有争议的问题，也有很多学者认为它完全不具备图像学意义，但基本可以确定的是，商朝青铜礼器上的怪物是对神圣力量与世俗权威之结合的隐喻。
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图1～3 商代青铜器的饕餮纹饰
壶，商二里岗期（约公元前15世纪），见上海博物馆青铜器研究组，1984年，图8；簋，殷墟早期（约公元前13世纪），见上海博物馆青铜器研究组，1984年，图26；鼎，殷墟晚期（公元前11世纪），见上海博物馆青铜器研究组，1984年，图139。
商王朝统治者与其先祖间通过巫卜进行的沟通对治国理政至关重要，因为所有重大决定都是根据卜辞做出的。然而卜辞显示商人对其已故亲属的感情不仅有仰慕还有畏惧，在举行祭礼时虔诚之心稍显不足便会招致严厉的惩罚。提到君主遭到疾病折磨的卜辞通常都在询问哪位祖先被惹怒了以及怎样才能平息其愤怒。具有讽刺意味的是，虽然生活在更早时期的先祖在时间上相距更远，但他们通常被描绘为强大仁慈的保护神；然而那些最近死亡的祖先——他们在生前通常与问卜者有私交——却常常被卜辞确认为“诅咒”之源。
卜辞还告诉我们，商人还信仰与特定地点有关联的自然神（例如山神、河神、风神、火神、雨神）。赤冢忠（Akatsuka Kiyoshi）提出这些自然神是地方统治家族（赤冢忠称之为部族）的图腾保护神，商人在征服这些族群的过程中把这些自然神也吸纳成了自己崇拜的诸神。在赤冢忠笔下，商王朝采用的是由类似于邦国的部落方国构成的联邦制神权政体，各个部落被一个四处游历并不时巡游全境的君主联合在一起，他向地方神祇献上祭品，并从他们手中获取农业丰收或军事胜利作为奖赏。尽管赤冢忠对商王朝政治制度及宗教信仰的描述在很多方面（尤其是与部族和图腾相关的概念）都饱受争议，但他关于亲属关系神圣属性的整体构想还是十分具有说服力。
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在商朝晚期，商人在对自然神和远祖的献祭上表现出了显著退步。
后期的几位商王声称自己能够直接控制包括“帝”在内的神灵世界，这种声明显然使那些起居中作用的神祇不再重要，而支撑该声明的很有可能是商王自己就是当世神祇的主张。
商朝最后几位君王的卜辞还显示，他们对卜筮的依赖程度开始下降，而对祭祀活动的管理却越来越系统化、常规化，这反映出商王的自负不断膨胀，他们不再畏惧自己的祖先。
因此，在商王朝的宗教信仰中，灵界与凡界、神圣与世俗间的区分并不明显。无论是至上神“帝”，还是其他商朝宗教中的弱神，他们都只要求生者对死者尽祭祀义务，而不会对凡人施加绝对化的道德标准。通过用正确的程序操办仪式，君王可以控制神灵，让他们服从自己的意志。商王克里斯玛的源泉不是作为英雄的君王个人，而是他所代表的集团，也就是他的宗族。同样，商朝的宗教信仰很少表现对个体死后命运（或“灵魂”）的关切。新死之人保留了他们生前的许多个人特征和性情，但随着时间的流逝和记忆的消退，祖先渐渐简化为抽象的等级和头衔。去人性化与权威成为同义词：久远的祖先比新逝者拥有更强的力量，而对至上神“帝”来说，个人特征或其他类似元素从未存在过。因此，商朝的丧葬仪式缺少对堪作楷模的个体“英雄”表达敬意的环节，它关注的是每个个体如何在族系内恒久不变的等级秩序中找到自己的位置。商朝贵族的陪葬宣告了墓主的崇高地位，但它们的目的仅在于巩固并加强整个宗族的克里斯玛。商朝宗教信仰因此没有为神话传说留下太多余地，它强调的是祖先在仪式和亲属关系中所扮演的既定角色，而不是对个体的特征或人生历程的纪念。 [9]
灵界仍只对统治阶层开放。商朝的神祇从未成为普罗大众的神祇，也不是任何社群的神祇。方国中筑有城墙的都城是最早且最为重要的崇拜中心，是王室和贵族的宗祠和墓地所在，还是神界与凡界力量共同的焦点。 [10] 与西方和南亚早期文明中的城市相反，商朝的城市中明显缺少为纪念活人成就而修建的建筑。商朝的城市以由围墙封闭的区域以及统治者家族的宗祠和墓地为基本特征，这反映了它们的首要功能为仪式活动中心。然而在放置了多数王室财富的王陵面前，献给祖先的庙宇就显得相形见绌了。商朝的都城实际上是一块古老的大型坟地，在城中死者的帮助下生者与神圣之力间建立了必要的联系。商朝城市的宗教及仪式功能因此对社会分层起到了加剧而非缓解的功效。统治者及其族人的祖先崇拜对地方神祇的吸收，导致作为庶民的城市居民（主要是手工艺人和奴隶）被排斥在宗教生活之外。
统治者和其祖先神间的密切联系也妨碍了祭司集团的发展壮大，而后者本可以挑战统治者及其宗族的君权。扮演居中协调角色的巫觋的历史可以追溯至比商王朝更古老的时代。在长江下游地区，新石器时代良渚文化（前3000年）的玉雕上装饰有头戴羽毛饰品、拥有面具般的兽面的人物形象，它们与殷商宗教艺术中的饕餮和其他兽纹具有惊人的相似之处。 [11] 良渚玉管毫无疑问是神职人员在主持宗教仪式时使用的礼器，上面刻的形象可能就是行使祭司职权的巫人和部落首领。虽然没有能够证明商朝祭祀文化与良渚玉器间有继承关系的直接证据，但我们或许可以推测良渚文化如同商王朝一般，其统治者也是一个声称可以通过鬼怪神魔的居中协调驱使神力的阶层。 [12] 我们同样无法得知良渚文化中的巫觋是否拥有管理世俗世界的权力，但在殷商时期，宗教权威与政治权威密不可分。既然当世的君王或者家族首领与其已故的祖先的关系最近，世俗世界的统治者就应承担与神灵沟通的主要责任。鉴于占卜和祭仪的日常事务过于繁重，商朝的统治者雇用了无以计数的专业巫卜人士（包括巫与史）协助自己。 [13] 然而商王总是担负大祭司之职，他会亲自主持占卜和祭祖仪式。在商朝最重要的一种宗教仪式“宾”中，商王会在神灵世界里与其祖先甚至“帝”进行交谈。 [14] 在商朝的最后几十年中，巫史的角色几乎已完全被商王自己取代，他独自一人就可以完成凡人世界与神灵世界的沟通。
商朝宗教对统治阶层的要求是按照既定程序一丝不苟地完成宗教仪式，而不是遵守高于世俗权威的道德法则或规范，因此商朝宗教并没有在善与恶、神与魔间画出明确的界线。商朝祭祀艺术中的饕餮和其他可怕形象传达出一种混合了敬畏与神秘的感觉，这正是商人对于其神灵的看法；然而，这些形象所代表的神力最终还是臣服于君主的权威。通过在宗族团结的基础上从事仪式活动，商朝的统治者得以使各路神祇为自己所用，这些神祇的神力也被用来服务于统治者对世俗世界的规划。
大约在前1045年，一个新近崛起的族系推翻了商，建立了自己的周王朝。 [15] 周通常被描绘为发端于殷商文明之外的蛮夷，这种说法最早见于周人自己的传说。在这些传说中，周人颂扬其祖先严格朴素的军事作风，认为这与商的荒淫无道形成了鲜明对比。然而，考古学研究显示，至少在周人伐商之前的那个世纪，周部落已经属于商的统治范围，周人与商人在文化上也有许多共同点。最能显示商与周之间的连贯性的事实是，各种神圣的青铜礼器在两个王朝的宗庙祭祀中都占有中心地位。然而，尽管在铸造工艺和风格方面周朝铜器与商朝铜器很相似，但它们发挥了不同的作用。不同于商人把青铜器随主人一起埋入黑暗地下的做法，周人把它们交给子孙后代，它们中的许多因此被保存在了光明世界中。商朝青铜器铭文极少包含除主人和献祭对象名字之外的内容，周人则在青铜器上刻下了用来教化先人、启迪子孙的长篇。在周朝统治者心中，为宗族的延续和宗族拥有的等级头衔及财产的承袭提供保障的，不是已故祖先的克里斯玛，而是当世子孙的美德。周人青铜器上主要铭刻向祖先之灵宣告其活着的亲人之丰功伟绩的文字，尤其是后人从周天子处获得的荣誉和赏赐。 [16] 因此，周朝青铜器见证了宗族功绩获取方面的血统和影响，它们在宗祠中不断提醒后人，应担负起从先人手中接过的重任。周朝祖先崇拜中青铜礼器的含义和用途发生的变化，只是政治和宗教文化更大范围的转型之缩影。
关于至上神的新理念是周朝宗教文化与商的最大不同，在周人口中至上神被简单地称作“天”。与遥远的、高深莫测的“帝”相反，“天”无所不在，对人类事务有明显干涉。此外，“天”使君主及其臣民都服从于一种普世的道德法则，为“天下”这个凡尘世界选择一位主宰者，并通过这个人贯彻自己的意志。如果统治者没能遵从天意（在人们心中，天意不是类似于商代卜辞的具体神启，而是一套普遍道德原则），“天”就会将其恩惠转赐给另一个更优人选。“天命”的概念使君权被神圣化，它赐予君王一种其他人无法违抗的道德认可。在为推翻商朝一事进行辩护时，周人坚持认为自己的所作所为是天命所归，是“天”让周讨伐邪恶的商并取而代之成为文明世界的统治者。最古老的中国文学遗产《诗经》和《尚书》
都简略地提到过周朝用来巩固其权力的神话，周人在这些神话中被描述为某位神明的仁慈的代理人。和“帝”一样，“天”是全能且不近人情的神，他从不对个别民族或族系表示偏爱；但与“帝”不同的是，“天”对正义的统治和全然的暴政做了区分。周朝的宗教信仰还摒弃了商人对于祖先神克里斯玛力量的信仰，将商王和其祖先间难以去除的生物学关系，替换为“天”与世俗君主间隐喻性的亲属关系。周王自称“天子”，以此承认自己遵从于“天”的父系权威，但他的统治权始终倚仗对“天命”的拥护。
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“天”最早可能是周人（更准确的说法或许是周部落的统治宗族）的守护神。很有可能在周人成为统治阶层很久之后，“天”才被升格为受到所有人崇敬的至上神。 [18] 周王朝取消了祖先作为凡间统治者与至上神间中间人的身份，这使君主成为获得神力的唯一途径，其他公卿贵族若要分享“天”的恩赐，只能与君主建立从属关系。虽然商王自封为尘世中至高无上的统治者，但他们的克里斯玛型权威被扩散到了数量庞大的族人当中，他们与神的亲属关系声明的说服力因此被削弱了。在周朝，除君主本人外，所有其他祈求者与神灵世界（也就是“天”）的联系都被切断。无约束的人神交流，例如由商人对祖先克里斯玛的崇拜促成的巫卜活动，被视作社会政治秩序的威胁。周朝的神话极少述及神谱和世俗世界与人类子民的诞生过程，而这些内容在西亚早期文明的神话中至关重要。实际上，周朝神话关注的问题是，神、人、兽混居的原始世界是如何变得开化且人性化的。 [19] 周王朝的传说和歌谣中称颂的远古圣王通过发明有用的生产技术和社会机制（例如农耕、火、法律、仪式章程），为人类文明的推进做出了贡献。圣王们驯服了自然世界，使之变得宜居；通过设计社会行为准则，他们向人类社群灌输了纪律与和谐；通过设立天与地、人与兽、文明与野蛮间的界线，他们使宇宙变得秩序井然。
虽然周天子将接近至上神“天”的唯一机会留给了自己，但他同时建立了一个将君权分授给成百上千诸侯的政治秩序。通过举办受封仪式（称为封建），周王把封地分配给了亲属和伐商的盟友。与诸侯订立的契约得以成立的标志是礼器的赐予，其中包括代表君权的青铜器，它们的表面刻有铭文以详细说明接受天子赏赐之人应承担的义务和被赋予的权利。之后的历史显示，大多数封地都被赐给了与周天子同族的姬姓之人。周把大部分地方统治宗族都纳入宗室，原因很有可能是希望借此消除从前不受天子约束的贵族祖先的影响力，从而令这些家族的命运与王室更加紧密地结合在一起。受封之礼中还有一种重要的仪式：一块来自王都社坛的泥土将被赐予诸侯，然后诸侯会把它放置到自己国都的社坛之上。社坛在周朝祭祀生活中的作用可以与宗庙相提并论，天子与诸侯通过社坛实现了有形结合，这无疑加强了诸侯对其统治权的衍生物属性的认知。 [20]
尽管周朝对“天”的崇拜否定了商朝的神学观，祭祀祖先仍在周朝的宗教生活中占据中心位置。和商的情况类似，城市作为贵族家族的所在地，其首要功能是祭祀中心。都城之所以是都城，是因为它拥有公侯的宗庙及社坛（由于社坛在受封仪式中十分重要，它成了统治权力的象征）。 [21] 人们相信祖先是有情之灵，虽然他们与“天”一同居住在九天之上，但可以影响后世子孙的生活。和在商朝时一样，祖先密切关注在世子孙的福祉，通过神力向他们提供支持。祭祖仪式在形式上是在世之人与被祖先降灵的肉身的共宴，被祖先附身的活人将享用食物类祭品。高贵的先祖是可以为在世亲属带来好运，保护他们不受敌人伤害，保障其人生充实、长寿的强大神灵，《诗经》与保存于周代青铜铭文中的礼乐重申了这种思想。 [22] 祖先继续接受丰厚的祭品，和商朝一样，在这种仪式性交换关系中，迫切需要先人恩泽的当世子孙是主要的受惠者。然而，祖先崇拜的政治含义发生了改变。对周人来说，高贵意味着道德高尚与施行仁政。唯有坚定不移地效仿那些值得称颂的祖先，公卿贵族才能确保其家族长盛不衰。
在商被征服的一个世纪之后，周天子拥有的最高军事权力显著衰退，其君权也因内忧外患而受到质疑。 [23] 前771年，周人在南方和西方之敌的逼迫下放弃了位于渭河谷地的家园，然后在过去商朝的中心地带重新立朝。周朝国都被重新安置于近今日洛阳的地方，迁都标志着周朝国运的重要转折。东周（前771年～前256年）之时，在王权削弱的背景下，诸侯篡夺了从前为周天子所独揽的统治大权。尽管名义上诸侯都应臣服于天子，但到公元前7世纪初期，周王已经沦落为多余且有名无实的首领，一不小心就会沦为有逐鹿天下之志的诸侯的棋子。虽然人们承认周王在礼制上仍是至高无上的君主，但诸侯们——部分诸侯国的面积已远远大于王土——已无法忍受周王对其领地内事务指手画脚。没有哪个诸侯国拥有足以取代周王的权威，但各敌对阵营瓜分了周人的定居之地，瓜分的依据不是仪式章程，而是一时的军事优势，以及诸侯国间不断变化的盟友关系。对公侯的服从已不足以支撑起周朝立国者颁布的等级制度。在人们所说的春秋时期（公元前8世纪晚期至公元前5世纪），兵燹连连纵容了武士文化的兴起，在这种文化背景下军事实力的重要性超过了礼制方面的地位。忠义准则的分崩离析加剧了诸侯与地方士族间的紧张关系。许多统治者发现在脱离与周王的从属关系后，他们实际成了诸侯国内愈发不安分且野心勃勃的武士贵族阶层的猎物。
崇尚武功的士族阶层的崛起和敌对国间的战火蔓延使祭祖仪式的含义和它们与政治权威的关系发生了微妙转变。在后世子孙的生活中，祖先的影响力仍然很强且十分关键。 [24] 人们再一次通过崇拜祖先，尤其是在宗庙或社坛向祖先之灵献上血食，来获得政治权威。 [25] 战争本身被理解为一种既可证明当世子孙勇气，又可为宗族建功立业的祭祀。战争、狩猎、牲祭被宗族推崇为可为其利益服务且原理类似的三种仪式，它们都可被当作用生命滋养祖先之灵的血食。 [26] 然而与商不同，祭祖仪式并不意味着祖先会把神力赐予自己的子孙。周朝早期的青铜铭文将祖先描绘为强大的神灵，他们将为子孙后代带去长寿和好运；与之相反，春秋时期的铜器歌颂子孙的功劳与品德，对祖先几乎不怎么提及。 [27] 春秋时期的祖先崇拜因此将活人放在首位，在世子孙以祖先的名义通过丰功伟业保障了后代的兴旺，祖先则象征着整个宗族的不朽遗产。
由于周王室的无能，其用以确立自身政权合法性的逻辑以及道德权威的概念本身都遭到了质疑。“天”表现出的明显不公与王权的式微动摇了周朝宗教信仰的根基。 [28] 在春秋时期的武士文化中，同美德和荣耀相提并论的是武功，而不是道德传承或对礼制的遵从。由于不再存在对周王室忠诚的默认，也不再存在其他任何广受认可的权威，维持诸侯国间关系的是通过血食得以神圣化的誓言与盟约。 [29] 越来越普遍的盟誓之举本身就反映了公卿贵族之间缺乏信任，哪怕他们可能同属一国。 [30] 在这些宣誓和结盟仪式中，祖先或其他神灵通常会被召唤出来见证契约的订立并处罚违背誓言的一方。对这些誓言及战争的发动起支撑作用的，是一种被灌输了周礼神圣权威的士的精神，但这种精神不再受到天命制约。
在战火绵延不断、侵略时时发生的这几个世纪，生者和亡者间的关系再一次经历了重大改变。虽然祖先的概念在仪式层面朝着愈发抽象及系统化的方向发展，但现在人们普遍认为作为个体的先祖在死后各自拥有了具体存在（“灵魂”）和命运。尽管死者在祭礼中已变得不那么重要，但在生者眼中他们越来越明显地表现出了不同的人格。此外，基于士族对荣誉的信仰，祖先被生动地刻画为健壮、生机勃勃、不为凡世牵绊的英雄。
逝者之灵有时会表现为身着华丽战甲的可怕巨人，但在多数情况下他们都是可怜可悲、瘦骨伶仃、依靠子孙后代的供养维持身形的鬼魂，这在叙述春秋时期历史事件的《左传》（大约成书于公元前4世纪）中是一个反复出现的主题。比如说《左传》讲到公元前628年，卫成公被迫离开祖先之地，迁都帝丘，并在那里继续对自己的祖先行祭祀之礼。不久后，卫成公梦见卫的立国者康叔，康叔向他抱怨说他献给卫国列祖列宗的祭品都被相夺走了。相是远古朝代夏（商之前的传奇王朝）的君王，他从很早之前起就一直住在帝丘。卫成公醒后命令臣下们为相及自己的祖先准备祭品，但一位名为宁武的谏臣表示反对，其理由为“鬼神非其族类，不歆其祀”。宁武还说，夏王朝的后裔已经遗弃了相，但卫国并不需要为相的悲惨命运负责，且对此爱莫能助。
在当时人们的心中，像相一样缺少祭品的孤魂是凄苦无依、令人不安的幽灵。
在东周文化中，人们常因死后仍在人间游荡的幽灵和亡魂而感到害怕。崇拜祖先的一大主要目的是使死者待在自己应在的地方。只要给予适当关照，死者之魂就会留在坟墓之中，而不会进行返回人间的尝试。亡魂滞留人间的最常见理由是死者的寿数未尽，其残存的阈限状态（liminal）的生气以鬼魂的形式存在。对于凶死之人，特别是自杀者或者出生即死亡的婴儿来说，情况尤其如此。另外，像被子孙遗忘的夏王相一样，无法从子孙处获得适量供品的不幸者可能会回到凡间寻找食物。与亡魂的不正常接触将损耗活人的阳气，进而导致疾病与死亡。此外，凶死者被认为是具有攻击性的恶灵，他们希望报复对其死亡负有责任之人。暴力及因此而生的永不停歇的杀戮流血事件在东周的武士文化中占据中心位置，它催生了许多属于这种类型的鬼魂，在就其遭受的不公实施报复以前，他们都无法获得安息。另一个来自《左传》的故事可以说明人们对这些“怨魂”的恐惧。公元前534年，对厉鬼伯有的恐惧笼罩着小诸侯国郑的士族阶层。伯有是臭名昭著的卿士，生前被控犯有叛国罪，在八年之前死于敌人之手。此后，伯有的鬼魂多次被人看见，他发出警告，称自己将在一定年限内夺走某些人的性命，然后其中两个目标确实死在了其预告的时间内。为平息因此而生的恐慌，郑国的正卿及知名政治家子产令伯有之子接任了其父的官职，这使伯有之子得以修建宗祠为父亲的灵魂献上祭品，伯有的鬼魂也因此不再游荡。当被问及为什么这样做时，子产解释道：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”
子产同样证实了其同代之人对于鬼魂的普遍看法。当被问到伯有是否真的成了能够伤害生人的厉鬼时，子产给出了肯定的回答：
人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉，况良霄（即伯有），我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。
子产对鬼魂邪恶之力的解释反映了巨大的社会地位差异，这种差异是春秋时期贵族政治下的固有社会属性。人们认为出身显赫之人拥有更强的生命力和更精纯的某种人体物质（子产称之为“精”）。贵族的崇高之精在个体身故之后仍会留存很久，完全不同于平民死后便会迅速消散的粗劣之精。但子产同时承认，即使是身份低下之人，只要横死，其未尽的阳气也将以恶鬼的形式（有时甚至以其他肉体形式）滞留人世。
子产提到了“魄”与“魂”，这标志着死后之灵的二重性观念开始出现，到汉朝初期它成了一种被普遍接受的观点。根据这种设想，人类同时拥有肉体身份和精神身份，其表现为形魄与神魂的结合体。
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形魄与神魂在人的将死之刻会分离以各自寻找安息之处。神魂与意识相关，它将在人死之后离开肉体，然后彻底消散。而形魄则继续寄居在肉体之中，和肉体本身一样它也会渐渐腐朽。祖先崇拜所关注的，越来越多的是如何帮助亡者成功转入冥界生活，以及如何使形魄在坟墓中彻底安顿下来而不是继续徘徊人界。从这个角度出发，孔子“敬鬼神而远之”的著名言论或许反映了那个时期的一种普遍感受，即因为亡魂可能具有的伤害生者的属性，人们对其的畏惧之情日益加深。
大约从公元前4世纪起，贵族阶层对长生不死的痴迷日益加深。卜者们描绘了一个遥远但具有世俗意味的仙人之境，以此欺骗当时的统治者。仙从前也不过是凡人，但通过艰难的辟谷和静功，以及服用具有净化作用的仙丹，他们排出了体内的浊物，使自己的肉体变得十分轻盈，因此可以飞升至云端之上的仙境。 [32] 通过完全逃离死亡的阴影，仙实现了永生。对不死之术的沉迷最早出现在东海之滨的齐国和燕国，在两国国民的想象中，海平线之外存在一个仙人的国度。然而在西部和南部的内陆诸侯国，人们认为仙人居住在奥林匹斯山式的昆仑山之巅，而昆仑山是位于世界中心的天柱，它将天与地连在了一起。人们认为昆仑山坐落于遥远的西方之地，那里常年被笼罩在暮霭之下，因此中国有很多关于死后世界的传说都与昆仑山密切相关。昆仑山还被认为是神秘女帝西王母的定居之处，她的原型可能是周朝早期传说中西陲部落的女首领。在汉朝的神话体系中，她守护着成仙之秘，只将修仙之法传授给人界中最受人尊敬的王公贵族。 [33]
在整个东周时期，天命信仰的影响力同濒临消亡的周天子权威一样不断衰退。具有独立性的新兴诸侯国的统治者将目光转向了区域性信仰，尤其是自己国土上的守护神信仰。人们依然相信有一个扮演人类命运仲裁者角色的最高存在，但是他现在被更多地称作上帝或天帝。然而，如同商朝宗教文化中超然物外的“帝”，上帝（天帝）遥不可及、高深莫测，对人世间控诉暴政和不公的哭喊置若罔闻。君主制度的道德根基已然严重受损，甚至致力于在天地运转中建立道德秩序的孔子都丧失了信心。
在暴力的仪式中建立功勋成为一种义务，它既导致了诸侯国间的不断战事，又引发了同属一国的族系间的对抗与战争，许多原有的诸侯国及其统治家族最终都走向了灭亡。在周朝立国初期，周天子分封了成百上千的诸侯国；到公元前5世纪，只剩二十来个。这些诸侯国之所以能够幸存，是因为其统治者成功压制了国内的敌对势力，并施行了一种专制性更强的治理模式。战国时期（一般认为其时间范围是公元前403年～公元前221年）的诸侯获得了对其国内土地和劳动力的直接控制权，鉴于战车决斗（致师）已经被大规模的军事行动取代，这种控制权使他们可以动员并供养大批军队，从而应付不断升级的战事。平民从前是为王公贵族提供劳务的具有农奴性质的依附者，现在他们从这种义务中解放出来，直接成为诸侯及其不断发展的科层制国家的臣民。诸侯将土地赐予民户，然后通过兵役、劳役、赋税（以谷物或丝帛形式收取）获取回报。每家每户现在都需要自行承担维持生计的责任，户由此成为中国社会最基本的生产、消费、纳税单位。战国时期建立在君与臣之间的全新经济与政治关系，成为秦王在公元前221年开创的帝制的先兆。
战国时期的政治新秩序以国家利益为基础原则，秦国的法家学者和政治家是这一点的最好证明。在他们的努力下，治国理政与道德伦理实现了彻底的分离。公元前4世纪的秦国是第一个废除世卿世禄制并建立专制君王最高统治下的科层制度的诸侯国。法家的政治哲学所承认的权威只有统治者颁布的法令，它们被转化为了详尽、严厉的惩罚性管理体系和刑法。法家思想彻底批判了周王室的统治权，否定了用神力证明道德合法性和政权合法性的做法。然而，战国时期的持续动乱使诸侯产生了分量同等的畏惧和野心。虽然接受了法家思想残酷无情、毫不妥协的唯理主义，但秦国和其他敌对国家的统治者仍然渴求运用神兆和预言来证明自己会在逐鹿中原的大业中取得最终胜利。公元前256年，实力迅速扩张的秦国灭掉了周王室，进一步加剧了这种渴求。
这个时代的哲学被两种对立但相互关联的趋势支配。儒家和法家思想都在这一时期不断加深对周王朝神学体系或任意神灵信仰的质疑，这激起了一种新的信念，即人类事务应该由人类理性管理。然而，还有一些人在人类事务和整个宇宙中焦虑地寻求永恒的意义和形式，这种焦虑又制衡了主张怀疑思想的理性主义倾向。大量学者进入庙堂效力于强势的国君，用鲜为人知的知识和神奇的配方帮助统治者实现个人及其政权的不朽。同一时代的人将他们贬为“方士”，方士们自称掌握了多种命理之术，它们的功效建立在一种共同的存在论（ontology）基础上，关联性宇宙论（correlative cosmology）可能是对这种基础最为恰当的描述。 [34]
关联性宇宙论主张人类事务和宇宙秩序在根本上具有同源性，它们都被某些变化与转型的周期、节奏和模式所支配。人类世界与自然世界间的关系被视作一种非对称的有机关系：虽然一个世界的改变会导致另一个世界发生相应变化，但人类世界最终服从于宇宙深处无情的自生性变化规律。方士自称掌握了关于变化的基本原理的专有知识，在这种知识的帮助下，统治者可以使自己及其政权与宇宙秩序中的上升阶段并驾齐驱，由此实现对世俗世界的掌控。
关联性宇宙论一般架构下的某些理论来自更古老的宇宙秩序的整体性观念，例如阴与阳（或者女性特质与男性特质）的二分原理就是如此，它们在著名的神秘文本《道德经》中作为不可言喻的事实基础被多次提到。尽管人们通常认为关联性宇宙论与《道德经》有关，但《道德经》主张人心无法完全理解宇宙的运作规律（《道德经》称这种规律为“道”），而关联性宇宙论则与之相反，确信明君确实能够洞察天地间的所有奥秘。战国时期方士中的佼佼者还构想出了关联性宇宙论的其他版本，其中最有名的理论是邹衍（约公元前305年～公元前240年）倡导的五行学说。邹衍是当时最成功、最知名的方士，他相信人类历史和宇宙秩序都按照五行或五德（“德”是《道德经》哲学体系中的一个关键词，暗指天赋君权）的次序不断循环。邹衍将五行与它们在自然世界中对应的实体化存在联系起来，它们首先是自然界中的五种元素之力（水、火、木、土、金），然后又被扩展至五个基本方位（指南针上的四方加上中）、五大行星、五种主要颜色，以及不计其数的其他现象类别。邹衍的构想以及以此为基础发散出的其他理论广受欢迎，对于那些意图问鼎天下的统治者来说尤其如此。
尽管关联性宇宙论在后世的中国思想中占据中心地位，但令人吃惊的是，我们找不到足以证实其在战国之前就已经存在的物证。气是战国时期哲学话语中另一个引人注目的概念，它也成了关联性宇宙论的根本理论之一，我们无法用简单的英文词语翻译它。最早，它指云层中的水汽或沸腾状态的小颗粒。这种定义一方面显示出气是宇宙中的无形物质与动能，另一方面说明它可以滋养用以维系生命的能量。 [35] 作为一种哲学概念，气代表宇宙中四处弥漫的物质。古希腊物理学对物质和能量做了区分，而气对于两者则给予了同等的关注。然而，气无法被简化为单一成分；相反，所有现象都有自己独特的气，五行学说中的分类方案又使其化出了几乎无尽的种类与排列方式。气在逐渐形成的关于人体及人体机能的话语中占据格外重要的地位，它既适用于肉体，又适用于精神维度，涵盖了个体的情绪、气质、性格特征以及生理自我（physical self）。由于该概念可以用来精确表示宇宙的有机统一性和无限异质性，它很快就在医学理论以及整个关联性宇宙论中大放异彩。
推动邹衍及其他人提出的五行理论不断发展的是其预知未来的能力。五行学说能够让人准确地在宇宙的大循环中定位当前的历史时刻，这使人对人类历史的未来发展方向具有了先见之明以及随之而来的掌控能力。知天命的统治者根据盛行的宇宙法则改进自己的治理之道，尤其改进其中最为重要的礼制部分，从而维系宇宙秩序和人类社会秩序间的和谐关系，并以此在世事的兴衰更替、无常变化中保障自己至高无上的政治权力。一些方士将自然界中的骚乱，如天象异常（彗星、日食或月食）、自然灾害以及其他自然之气紊乱的表现形式，解读为征兆，它们就宇宙中的失衡现象发出警告。方士还基于关联性宇宙论构思了保持体内平衡和机能停滞的方法以延缓衰老。他们设计的实现长生不老甚至不死的方案自然吸引了同时期统治者的热切关注。在许多事例中，方士都声称自己拥有的神秘配方是由神灵或仙人所传授的。
秦王嬴政（前247年～前210年在位）是深受方士和方士理论吸引的君王之一，他用铁腕实现了中国的统一，从而达成了登基称帝的家族志向。嬴政于公元前221年征服了最后一个敌对的诸侯国，之后他便自称秦帝国的始皇帝。始皇帝的胜利似乎只是使他妄自尊大的长生愿望更加强烈，为从死神手中赢得最终的胜利，他很轻易就纵容了各色各样的卜者、先知及术士。始皇帝虽然忠于法家的信条，而法家否认在人类世俗感知之外存在神灵世界，但是仍然结合关联性宇宙论学说、受宠方士构想的饱含生机的图景，以及秦国王室长久以来的神灵崇拜（黄帝是最引人注目的崇拜对象）创立了官祀。在一定程度上因为秦的支持，黄帝成了官方和民间信仰对象名单中最受追捧的神祇。
起源于战国时期的神话传说提出，远古的圣王除祭拜上帝之外，还为山神与河神举行祭典。周天子同样向圣山圣河表达过敬意，而周朝的诸侯则祭拜自己封地内的山神、河神。
在关联性宇宙论系统化的推动下，各类地方性神祇都被纳入了一个以五帝为首的综合性神仙体系，他们各自对应宇宙秩序的五行之一。五帝又与更早之前的山神崇拜融合在一起，掌管五岳这五座中国圣山的神祇被视作五帝的分身。周朝文献常常用四岳比喻边陲之地的四方诸侯，尤其是定居周朝边境的戎人。战国时期，为与五行宇宙观相称，第五岳被加入进来，且它们中的每一座都与远古时期的一位圣王相对应。
[36]
据汉朝史家司马迁的记载，对五岳的敬奉至少可以追溯至秦襄公（公元前776年～公元前764年在位）时期，他是被周室正式列为诸侯的第一位秦国国君，据说他把白帝当作秦国宗室的守护神祭拜。
[37]
白帝被认为是黄帝长子少昊封神之后的头衔。
少昊与金德有关，因此他对应的颜色是白色，对应的方向为西方。由于秦国地处周朝的西陲，从逻辑上讲，秦国国君理所应当把负有白帝之名的少昊当作自己的守护神。但是襄公开创了秦国信仰白帝的传统可能是后人附会的说法，后人在回顾历史时将白帝与更早之前在秦都城一带接受崇拜的一位神灵联系在一起。无论如何，接受秦国国君祭拜的不只是白帝。秦灵公（公元前423年～公元前413年在位）修建了用来祭祀黄帝和炎帝的圣祠，他们二人在传说中是宿敌。
[38]
就获得历代秦国国君的关注程度而言，在秦王政也就是未来的秦始皇治下，黄帝打败了与之形成竞争的其他所有信仰对象。
[39]
在战国晚期的文献中，黄帝是远古圣王；但在汉朝，黄帝被视作至上神上帝或天帝的化身。东方大诸侯国齐国的宗室声称自己是黄帝的后代。齐国都城临淄是当时的哲学思想重镇，也是关联性宇宙论的发祥地，这无疑使黄帝智慧之神、众神领袖的形象变得更为光鲜。
[40]
当时，上帝又被写作“皇帝”
，随着关联性宇宙论法则不断深入人心，“皇帝”的同音词“黄帝”似乎也开始被广泛认作至上神的另一名字。
[41]
皇帝也是秦王政自己选择的称号（他自封秦朝的始皇帝），因为该称号可以表达出他尊贵的帝王身份。（英文将皇帝译为平淡无奇的“emperor”，这明显没有抓住根植于这个中文词语中的神权意味。）
在战国时期的神话中，黄帝被塑造为当时的专制统治者应该效仿的模范英雄以及与春秋时期的尚武士族对立的形象。
[42]
在流行于汉朝的传说中，黄帝是一位名叫轩辕的杰出人物，他生活在人类文明的黎明阶段，当时第一位圣王神农（神农被认为是农业的发明者）建立的王朝正在走向衰落。轩辕通过发动义战征讨作为混乱制造者的诸侯，使人世间恢复了安宁，因此在满怀感激之情的民众的推举下，他取代神农氏成为最高统治者。
汉朝的传说还将黄帝描写为主雷雨之神，因此他是掌管太阳和干旱的炎帝的天然对手。为争夺对农业周期的控制权和对人间的统治权，黄帝与炎帝各自运用水火之力作为武器进行交战。
[43]
几乎所有传说都强调，黄帝在制服乱臣贼子和重建社会秩序时使用了强制与暴力手段。因此，黄帝被尊崇为王道完美践行者的事实，肯定了君主使用暴力整顿秩序的合法性。市民社会的诞生与其秩序的维持离不开礼律的制约，因此对于统治者而言，黄帝为他们驯服顽固易怒的尚武贵族提供了一个十分具有说服力的先例。
在神话传说中，黄帝最强劲的对手是被称为蚩尤的邪恶武士。 [44] 虽然学者们对蚩尤的神话起源持不同看法， [45] 但直到战国时期，蚩尤在黄帝传说中都被描绘为目无法纪的暴力冲突之源。在《吕刑》（它现在作为《尚书》中的一个篇章被保留下来）及其他公元前3世纪的文献中，蚩尤因发明金属武器并以此作乱而受到谴责。 [46] 汉晚期的一份文本则将蚩尤描述为野蛮的半兽之人：“有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不慈仁。”黄帝无法用劝说和仁义阻止蚩尤及其追随者，于是他最终向他们发起了惩罚性的讨伐。然而，黄帝是在神力的介入下才取得了胜利，上天派遣玄女下凡授其以“兵信神符”，黄帝使用了这些武器才最终征服并杀死了蚩尤。 [47]
类似于上述故事的民间传说认定蚩尤是“五兵”的发明者，但蚩尤亡命之徒的性格无疑使博学的当局深感震惊，他们因此将兵器的发明归功于黄帝。黄帝和蚩尤都被秦汉时期的君王尊为战神，他们二人反映了暴力的两面性：黄帝被视作运用暴力守护法治的典范，蚩尤则象征肆意的破坏。但是战争的这两个方面自然无法完全分割。有种说法是蚩尤在败于黄帝之手后，投入了黄帝的阵营并以黄帝忠心手下的身份建立了功勋。黄帝击败蚩尤一事因此成了一种秩序战胜混乱的隐喻，它也是中国宗教文化中的一个基础性母题。之后的神话和民间传说讲述了很多可怕、暴虐的妖魔被圣贤的统治者征服的故事，在此类故事中这些妖魔拥有的非凡力量与战斗技巧也因此被用于巩固合法的统治。
除了充当黄帝的主要对手外，蚩尤在汉朝的宗教传统中还是一位守护之神，他可以保护旅人不被荒郊野地中可憎的妖魔鬼怪侵犯。蚩尤毕竟有着令人毛骨悚然的外表，他在妖魔中能够起到的震慑作用不亚于其对人类的效果。根据汉朝的一则传说，在蚩尤身死之后，不法分子们再一次厚颜无耻地以身试法，黄帝因此命令自己的手下为这位令人生畏的武士画像，然后这些画像被散播至全境，用以威吓普天之下所有冥顽不灵的作恶之人，从而使他们归顺自己。
蚩尤这令人恐惧的方面进一步巩固了其作为镇魔者的地位。专业祭司在主持重要仲冬节日的驱邪法事时会召唤蚩尤，以便在新年到来之前赶走所有妖魔鬼怪。蚩尤也是殡葬仪式中可以挡住邪灵侵扰的辟邪之神。他在汉墓中被描绘为挥舞五兵的凶兽（见图4）。在这个形象下，他代表着统治者的慑人威严与维护帝国司法的便宜手段。蚩尤在汉朝还成了大众的崇拜对象之一。在冀州附近，也就是蚩尤和黄帝间那场被气候左右的知名战役的发生地，人们为蚩尤修建了祠堂，祠堂中的蚩尤具有人类形态，但长着牛蹄、四眼、六手。还有描述认为蚩尤长着大角，他的额发像兵刃一样锋利。
蚩尤在神话中因此成了黄帝的翻版：黄帝的形象演变成守护国土安定的威严君主，蚩尤则向违反王法者提醒他们即将受到的严酷惩罚。
秦国统治者对黄帝的供奉预示着一种新的统治概念的兴起，即统治者是可以昭显神迹的君主，是宇宙中元素力量的操控者。正如其中央之帝的头衔在字面上表达的，在五行宇宙观下的人类历史中，黄帝占据了中心之位：作为中央天帝（根据五行学说，方位中与土元素和黄色有关），黄帝既站在华夏文明的开端，又居于天神之中的最高位。公元前3世纪的法家著作《韩非子》描述过黄帝下凡的情景，这段文字很好地展现了黄帝的威严：
图4 蚩尤与四大神兽
在此幅从汉代墓门拓下的三联画中，蚩尤手持传说中由他发明的五兵站在中间。在他头上的是代表南方的朱雀（象征天地中的阳元），其脚下则是代表北方的龟蛇相绕之玄武（象征阴）。其左边是西方之白虎，右边是东方之青龙。蚩尤身居中位，而中是黄帝的方位，蚩尤在这幅画中成了黄帝的替身。山东省沂南汉墓，一号墓北墙，2～3世纪。参见Hayashi 1989，Supplemental plate 1。京都国立博物馆提供。
昔者黄帝合鬼神于泰山（五岳之首）之上，驾象车而六蛟龙，毕方（火神的一种）并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角（可以安抚凶兽鬼怪的乐曲）。 [48]
从上述引文我们可以看出，黄帝可以通过类似于风伯、雨师的神灵号令令人敬畏的自然之力。
[49]
秦国统治者在公元前677年～公元前384年充当都城的雍建造了用作祭祀的建筑群，虽然其中有献给其他四帝的祭坛，但黄帝仍然是神界和人界的最高统治者。在汉朝的宇宙观下，黄帝成为全能之神与万物之源。在《淮南子》（公元前2世纪的文集）一篇讲述宇宙原理与构造的文章中，黄帝被描写成了能够控制人类命运的星神。作为帝星的黄帝和其四位臣下居住在北方玄天中心的星宿之上，他们记录凡人的所作所为，将长生之赏赐予有德之人，将短寿之罚加于奸恶之徒。
[50]
《淮南子》的其他篇章还提到了“黄帝生阴阳”，而阴阳元力蕴藏于天地万物之中。
黄帝被尊奉为神的现象或许体现了神话的欧赫墨罗斯化（euhemerization）
，即通过神话和传说将真实存在的人转变为神的过程。
[51]
但可能性更高的推测是黄帝最早就是一个掌管雷雨之神，在后来哲学家和历史学家们才摒弃了神话中的虚构、夸大成分，转而将其视作一位历史人物。战国时期和汉代思想中的理性主义倾向构建了两种完全不同的黄帝形象。在政治哲学领域，黄帝身着圣王的外衣，是将力量用于正途的楷模，但也是一位终有一死的凡人。而对于玄学家来说情况则相反，黄帝成为一个完全失去个性的抽象概念，代表五行宇宙观中不可或缺的一环，他对宇宙的运作至关重要，却失去了与尘世的联系。然而，正如我们在之后的章节中会看到的，在平民百姓眼中，这两种相反的刻画与令人畏惧的冥界之主的生动形象融为了一体。
虽然拥有建立大一统王朝的伟大功绩，但秦无法将其苛政继续推行下去。秦始皇于公元前210年去世，之后秦朝就开始走向分崩离析，几年后它就被寿命远长于它的汉王朝（公元前202～公元220年）取代。汉朝的创立者沿用了秦的政治基础架构，但同时接受了为周朝神学推崇但弃用已久的德治原则。汉兴起了崇拜许多新神——如后土（与黄帝这位天帝相对的地母）和太乙——的官祀， [52] 并同时继续在秦的祭祀重镇雍尊崇五帝。 [53] 但到公元前1世纪，重新觉醒的对“天”的信仰以及儒家传统大力倡导的周朝政治理想，已经逐渐取代了这些信仰。在信奉儒家经典的大臣的警惕注视下，朝廷于公元前31年实施了宗教方面的改革，将后土、太乙及五帝的圣祠移至偏远之地，从官方祀典中剔除了将近五百间祠堂，以重新引导人们的信仰，使之集中在对天与地的崇敬上。但是与周朝古老的天命信仰相反，汉朝的“天”被渲染成了缺乏个性的抽象化道德概念：虽然“天”仍然要求凡人的忠顺，但与周朝那具有父系权威的严厉上天不同，它不再介入俗界事务。然而就像汉朝的帝王一样，“天”对于平民百姓来说高不可攀，它严格按照法律条文执行正义，对所有渴求仁慈的呼声都不加理睬。对于民众来说，旱涝灾害也就是“天象异动”不仅是礼制或政治错误的征兆，还代表冷漠无情的上天给予的严厉惩罚。汉朝之人在面对神明之时的惊惶之感，又因一种新生的恐惧，即对亡魂可能遭受的折磨的恐惧，而进一步加强。
[1] 现存的甲骨卜辞都属于迁都至安阳之后的殷商晚期（约公元前1250年～公元前1050年），参见Keightley，David N. 1978b. Sources of Shang History . Berkeley：University of California Press。在贵族的住所还发现了仪式用的未刻字甲骨，但刻字甲骨只属于商王和与其对立的周的侯伯。请参见Eno，Robert. 1996. “Deities and Ancestors in Early Oracle Inscriptions” In Lopez，Donald S.，Jr.，ed. 1996. Religions of China in Practice . Princeton，N.J.：Princeton University Press：41-51.对部分甲骨卜辞的翻译。
[2] 后文在探讨商朝宗教信仰时的主要依据有：Keightley，David N. 1976. “Late Shang Divination：The Magico-Religious Legacy” In Explorations in Early Chinese Cosmology ，pp.11-34. Ed. Henry Rosemont，Jr.Chico，Calif.：Scholars Press.，Keightley，David N. 1978a. “The Religious Commitment：Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture” History of Religions 17.3-4：211-225，Keightley，David N. 1991. “The Quest for Eternity in Ancient China：The Dead，Their Gifts，Their Names” In Kuwayama，George，ed. 1991. Ancient Mortuary Traditions of China：Papers on Chinese Ceramic Funerary Sculptures . Los Angeles：Los Angeles County Museum of Art：12-25，Keightley，David N. 1999. “The Shang：China’s First Historical Dynasty” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C . Cambridge：Cambridge University Press：232-291，Keightley，David N. 2001. The Ancestral Landscape：Time，Space，and Community in Late Shang China （ ca .1200-1045 B.C .）.Berkeley：Institute of East Asian Studies，University of California，Berkeley；Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1980. Shang Civilization . New Haven，Conn.：Yale University Press.Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1983. Art，Myth，and Ritual：The Path to Political Authority in Ancient China . Cambridge，Mass.：Harvard University Press.Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1990. “The ‘Meaning’ of Shang Bronze Art” Asian Art 3.2：9-18.；Childs-Johnson，Elizabeth. 1998. “The Metamorphic Image：A Predominant Theme in the Ritual Art of Shang China” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 70：5-171。
[3] Weber 1987，1：399-401.对商朝亲属关系克里斯玛属性的讨论，参见Levenson，Joseph R.，and Franz Schurmann. 1969. China：An Interpretive History，From the Beginnings to the Fall of Han . Berkeley：University of California Press：19-22。
[4] 商人也用“帝”来称呼商王的祖先，但多数学者都对作为至上神的“帝”和被称作“帝”的先祖之灵做了区分。伊若泊（Eno，Robert. 1990b. “Was There a High God Ti in Shang Religion？” Early China 15：1-26）对关于“帝”的这种理解表示质疑，但他的解读，即“帝”是一族所有祖先的统称，没有获得广泛接受。周朝早期文献将他们的至上神称作“上帝”或“天”，但在现存的商代甲骨卜辞中，“上帝”一词几乎从未出现。
[5] 蒲慕州（Poo 1980：236）强调了这种交换道德上的中立性，他将其描述为与神灵之间的以物易物（ do ut des ）关系。
[6] Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1980. Shang Civilization . New Haven，Conn.：Yale University Press：236.
[7] 认为应将商朝艺术中的饕餮及其他怪物纹饰解读为帮助生者与亡者沟通的守护神兽的观点，参见Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1983. Art，Myth，and Ritual：The Path to Political Authority in Ancient China . Cambridge，Mass.：Harvard University Press；Allan，Sarah. 1991. The Shape of the Turtle：Myth，Art，and Cosmos in Early China . Albany：State University of New York Press，Allan，Sarah. 1993. “Art and Meaning” In Whitfield，Roderick，ed. 1993. The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes . London：School of Oriental and African Studies，University of London。艺术史领域的学者普遍拒绝对饕餮进行图像学解读，他们倾向于研究其形式，例如见Bagley，Robert. 1987. Shang Ritual Bronzes in the Arthur M.Sackler Collections . Washington，D.C.：Arthur M.Sackler Foundation，Bagley，Robert. 1993. “Meaning and Explanation” In Whitfield，Roderick，ed. 1993. The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes . London：School of Oriental and African Studies，University of London。柯思纳（Kesner，Ladislav. 1991. “The Taotie Reconsidered：Meanings and Functions of Shang Theriomorphic Imagery” Artibus Asiae 51.1：29-53）曾试图协调这两种对立观点，在拒绝做图像学解读的同时强调饕餮纹饰的宗教意义。但他提出饕餮是商朝统治阶级支配性的社会和政治地位的一般表示，这个主张过于模糊，未能公正评价该纹饰所具有的特性。此外，柯思纳承认商朝青铜器的重要价值源于其在祭礼中的实际使用，而不是其用来标志身份地位的象征性价值（这属于周朝晚期的情况）。这种观点间接支持了解读青铜器物字面（即图像学）含义的做法，因此对于他提出的殷商图像只有象征性维度的观点，这种承认似乎削弱了其说服力。江伊莉（Childs-Johnson，Elizabeth. 1998. “The Metamorphic Image：A Predominant Theme in the Ritual Art of Shang China” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 70：5-171）最近提供了支持饕餮纹饰图像学解读的有力论点。她提出饕餮图像主要以四种常常沦为王室狩猎对象或祭品的野生物种（虎、牛、鹿、大角羊）为原型。她还提出饕餮是表示形态变化的符号，象征着人类祭司（包括商王）召唤先祖之灵的能力，而这种能力只能通过戴上兽形面具操办祭典才能获得。
[8] Akatsuka Kiyoshi.赤塚忠1977. Chūgoku kodai no shūkyōto bunka：In ōchōno saiji 中国古代宗教と文化：殷王朝の祭祀.Tokyo 東京：Kadokawa shoten 角川書店.吉德炜（Keightley）批判了赤冢忠的研究方法，但赞同他对商朝政体的总体描述，具体参见Keighltley 1982；1983：551-554。
[9] 关于这一点，请参见Schwartz，Benjamin I. 1985. The World of Thought in Ancient China . Cambridge，Mass.：Harvard University Press：22-25。
[10] 关于城市最早是仪式活动中心的论述，参见Wheatley，Paul. 1971. The Pivot of the Four Quarters：A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City . Edinburgh：Edinburgh University Press。
[11] Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1990. “The ‘Meaning’ of Shang Bronze Art” Asian Art 3.2：9-18；Hayashi Minao林巳奈夫. 1990. “On the Chinese Neolithic Jade Tsung / Cong ” Artibus Asiae 50.1/2：5-22；Li Xueqin李学勤. 1993. “Liangzhu Culture and the Shang Taotie Motif” In Whitfield，Roderick，ed. 1993. The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes . London：School of Oriental and African Studies，University of London：56-66.带图片的说明还可参见 Yang Xiaoneng杨晓能. 1999. The Golden Age of Chinese Archaeology：Celebrated Discoveries from the People’s Republic of China . New Haven，Conn.：Yale University Press：117-135.
[12] Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1990. “The ‘Meaning’ of Shang Bronze Art” Asian Art 3.2：9-18：14.中国学者倾向于认为良渚文化和商文明在纹饰风格上或多或少存在连贯性，例如见李学勤（Li Xueqin李学勤. 1993. “Liangzhu Culture and the Shang Taotie Motif” In Whitfield，Roderick，ed. 1993. The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes . London：School of Oriental and African Studies，University of London：56-66）与巫鸿（Wu Hung 巫鸿. 1995. Monumentality in Early Chinese Art and Architecture . Stanford，Calif.：Stanford University Press：28-44）的论述。但根据柯思纳（Kesner，Ladislav. 1991. “The Taotie Reconsidered：Meanings and Functions of Shang Theriomorphic Imagery” Artibus Asiae 51.1：49-50）的观察，在商朝早期的青铜器中已经找不到良渚玉器上的纹饰风格了，因为前者所展现的形象从各方面看都比后者更为粗陋。柯思纳认为虽然商朝铜器在纹饰风格上与良渚文化有一些重合，但这些纹饰在良渚文化中的宗教意义在商王朝已不复存在。相反，江伊莉（Childs-Johnson，Elizabeth. 1998. “The Metamorphic Image：A Predominant Theme in the Ritual Art of Shang China” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 70：19-20）则提出良渚和龙山文化的玉雕兽面头饰图案和殷商青铜器饕餮纹饰间的连贯性不仅体现在表达形式上，还体现在宗教信仰层面。吉德炜（Keightley，David N. 1998. “Shamanism，Death，and the Ancestors：Religious Mediation in Neolithic and Shang China（ca.5000-1000 b.c.）” Asiatische Studien 52.3：786-788）发现良渚殡葬仪式中十分关键的玉器在商朝的陪葬品中显得并不太重要，但考虑到与青铜冶铸技术发展同时发生的祭仪方面的变革，这种变化或许并没有特殊意义。
[13] Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1980. Shang Civilization . New Haven，Conn.：Yale University Press：33-34，192-193.
[14] Chang，K.C.（Kwang-chih）张光直. 1983. Art，Myth，and Ritual：The Path to Political Authority in Ancient China . Cambridge，Mass.：Harvard University Press：54.其他贵族也会通过“宾”祀与自己的祖先交谈。张光直（K.C.Chang）将“宾”祀与萨满的冥想过程联系起来，认为商王在“宾”祀中进入了出神状态并拜访了先祖居住的世界。吉德炜（Keightley，David N. 1998. “Shamanism，Death，and the Ancestors：Religious Mediation in Neolithic and Shang China（ca.5000-1000 b.c.）” Asiatische Studien 52.3：765-831）反对商王进入了萨满式的出神状态或以任何方式进行了精神之旅的说法。他提出不是“宾”祀让君王开始了精神之旅；情况相反，商王在“宾”祀中“招待”了前来拜访自己的祖先。不管认可哪种解读，毫无疑问，这个仪式需要由君王（或家族首领）亲自主持，他的参与必不可少。
[15] 对商被周征服的具体时间，学界一直争论不休。此处的公元前1045年是夏含夷（Shaughnessy，Edward L. 1991. Sources of Western Zhou History：Inscribed Bronze Vessels . Berkeley：University of California Press：217-235）经过细致分析确定的时间。无论如何，大多数学者都倾向于认为这一事件发生在公元前11世纪中叶，而不是传统说法中的公元前1127年。
[16] von Falkenhausen，Lothar. 1993. “Issues in Western Zhou Studies：A Review Article” Early China 18：152-161；Rawson，Jessica. 1999a. “The Eternal Palaces of the Western Han：A New View of the Universe” Artibus Asiae 49.1/2：364-368.
[17] 关于“天”对周朝政治秩序的意识形态整合作用，参见Eno，Robert. 1990a. The Confucian Creation of Heaven . Albany：State University of New York Press：19-27；Creel，Herrlee G. 1970. The Origins of Statecraft in China . Chicago：University of Chicago Press：93-100。
[18] “天”的道德属性与“帝”的道德无涉性形成了鲜明对比，它在周的基础文本《尚书》的早期篇章中得到了最好体现。一种长期以来的观点是这种对比在周攻克商时已经十分明显，但近期研究发现建朝之前及初期的周在宗教文化方面与商的区别很小，且此处描述的关于“天”的新概念在周立国约一个世纪后才出现，而当时周王室的皇权正在遭受质疑。参见伊若泊（Eno 1990）、夏含夷（Shaughnessy，Edward L. 1991. Sources of Western Zhou History：Inscribed Bronze Vessels . Berkeley：University of California Press：185）、蒲慕州（Poo，Mu-chou 蒲慕州. 1998. In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religion . Albany：State University of New York Press：30）的讨论。夏含夷最近提出，在周朝建立不久后发生的关于皇权构成的辩论中，周承天命的概念已经出现。
[19] 与世界变得秩序化的过程相关的主题研究，参见Bodde，Derk. 1961. “Myths of Ancient China” In Mythologies of the Ancient World ，pp.369-408. Ed. Samuel N.Kramer. New York：Doubleday；Birrell，Anne. 1993. Chinese Mythology：An Introduction . Baltimore，Md.：Johns Hopkins University Press；Loewe，Michael. 1982. Chinese Ideas of Life and Death：Faith，Myth，and Reason in the Han Period （202 B.C .- A.D .220）.London：George Allen & Unwin；Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China . Albany：State University of New York Press：195。
[20] 对于社祭是否为受封仪式的一部分，顾立雅（1970：370-372）提出了疑问。但是小南一郎（Kominami Ichirō 小南一郎. 1987. “Sha no saiji no shokeitai to sono kigen 社の祭祀の諸形態とその起源” Koshi shunjū 古史春秋 4：17-37）提出，在把诸侯同周王室代代相传的统治权联系在一起的过程中，社坛与社祭起着关键作用。他认为周朝的社祭源自其早期部族文化中的图腾信仰，祭坛（它可以是一块石头、一棵树，或是一个高于地表的土质平台）在这种宗教文化中代表天与地的结合以及由此衍生的上天对天下宗主周王的支持。在周朝范围基于早先领土大为扩张的背景下，社坛帮助天子与其祖先之地建立了物质联系。周朝诸侯国社坛上的土块因此一方面代表诸侯对于周天子的臣服，另一方面也巩固了诸侯与天命间的联系。
[21] 《春秋左传正义》卷一〇，第197页上栏（庄公二十八年）。参见Wheatley，Paul. 1971. The Pivot of the Four Quarters：A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City . Edinburgh：Edinburgh University Press：174。
[22] von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：1-5.对周朝使用青铜器的仪式情境的论述，还可参见von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：146-152。
[23] 面对犬戎时的军事失利加速了王权危机的到来，一般观点认为这种危机开始于周穆王治下（公元前956年～公元前918年在位）。为了巩固王室的权力，周穆王采取了更加集权且官僚化的理政手段，但他的改革未能遏制周朝控制力的衰退，甚至周自己分封的诸侯都不再听命于王室。参见Shaughnessy，Edward L. 1999. “Western Zhou History” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C . Cambridge：Cambridge University Press：323-321。
[24] 考古记录证实公元前9世纪早期，仪式用器具尤其是青铜器发生了巨大转变，标志着其完全脱离了商朝祭祀传统的影响。具体参见罗森（Rawson，Jessica. 1999a. “The Eternal Palaces of the Western Han：A New View of the Universe” Artibus Asiae 49.1/2：1-35）、罗泰（von Falkenhausen，Lothar. 1999. “The Waning of the Bronze Age：Material Culture and Social Developments，700-481B.C” In Loewe and Shaughnessy，ed.，1999：450-544）、夏含夷（Shaughnessy，Edward L. 1999. “Western Zhou History” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C . Cambridge：Cambridge University Press：331-332）的讨论，他们都将“祭仪革命”同周穆王的政治改革联系在一起，尽管罗森（Rawson，Jessica. 1999a. “The Eternal Palaces of the Western Han：A New View of the Universe” Artibus Asiae 49.1/2：306，434）认为宗教革命发生在稍晚的时候，即公元前9世纪头五十年。这些祭仪革命的宗教学意义还有待进一步研究。仪式用具发生的改变显示出标准化程度的增加、对诸侯头衔等级的重视，以及仪式执行的律例化。具有讽刺意味的是，尽管周王的权威显著减少，但在周人的居住之地上精英文化的统一化与同质化倾向发展扩散，这意味着出现了一套共同的政治、宗教价值观。参见罗泰（von Falkenhausen，Lothar. 1999. “The Waning of the Bronze Age：Material Culture and Social Developments，700-481B.C” In Loewe and Shaughnessy，ed.，1999：543-544）。
[25] 关于血食在周朝祭仪中的重要性的讨论，参见Kleeman，Terry F. 1994c. “Licentious Cults and Bloody Victuals：Standards of Religious Orthodoxy in Traditional China” Asia Major ，4th series，7.1：185-211。
[26] Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China . Albany：State University of New York Press：17-28.
[27] von Falkenhausen，Lothar. 1994. “Sources of Taoism：Reflections on Archaeological Indicators of Religious Change in Eastern Zhou China” Taoist Resources 5.2：3-5.
[28] Eno，Robert. 1990a. The Confucian Creation of Heaven . Albany：State University of New York Press：24-27；Poo，Mu-chou 蒲慕州. 1998. In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religion . Albany：State University of New York Press：38.
[29] Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China . Albany：State University of New York Press：28-52.
[30] Creel，Herrlee G. 1970. The Origins of Statecraft in China . Chicago：University of Chicago Press：348-349.
[31] 这段来自《左传》（公元前4世纪）的引文第一次提到了肉体可分为魄与魂两个部分的二重性概念。魄这个词在更早的文献中出现过，魂则是后来提出的。魂由缥缈无形的精纯之气构成，魄包含的则是更粗浊的有形之气，这种观点在汉朝早期的精英文化中早已形成，虽然当时它仍未被大多数人接受。参见Loewe，Michael. 1979. Ways to Paradise：The Chinese Quest for Immortality . London：George Allen & Unwin：9-10；Yü，Ying-shih（Yu Yingshi）余英时. 1987a. “‘O Soul，Come Back！’ A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China” Harvard Journal of Asiatic Studies 47.1：369-378；Seidel，Anna. 1987a. “Post-mortem Immortality—or：the Taoist Resurrection of the Body” In Gilgul：Essays on Transformation，Revolution，and Permanence in the History of Religions Dedicated to R.J.Zwi Werblowsky ，pp.223-237. Ed. S.Shaked，D.Shulman，and G.G.Stroumsa.Leiden：E.J.Brill：226-227；Brashier，K.E. 1996. “Han Thanatology and the Division of ‘Souls.’” Early China 21；Poo，Mu-chou 蒲慕州. 1998. In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religion . Albany：State University of New York Press：62-67。
[32] 对于从身体、仪式、治疗层面实现长生不死的理论与方法，李约瑟（Needham，Joseph. 1974. Science and Civilisation in China ，vol.5， Chemistry and Chemical Technology ，pt.2： Spagyrical Discovery and Invention：Magisteries of Gold and Immortality . Cambridge：University of Cambridge Press：71-154）提供了最为全面的记叙。
[33] 参见本书第二章页边码第58～60页。与西王母有关的文献数量十分庞大，最近的研究请参见Loewe，Michael. 1979. Ways to Paradise：The Chinese Quest for Immortality . London：George Allen & Unwin：86-126；Fracasso，Riccardo. 1988. “Holy Mothers of Ancient China：A New Approach to the Hsi-wangmu Problem” T’oung Pao 74.1：1-48；Wu Hung 巫鸿. 1989. The Wu Liang Shrine：The Ideology of Early Chinese Pictorial Art . Berkeley：University of California Press：108-141；Cahill，Susanne E. 1993. Transcendence and Divine Passion：The Queen Mother of the West in Medieval China . Stanford，Calif.：Stanford University Press；James，Jean M. 1995. “An Iconographic Study of Xiwangmu During the Han Dynasty” Artibus Asiae 55.1/2：17-41。
[34] 对关联性宇宙论更全面的概要性描述，参见Schwartz，Benjamin I. 1985. The World of Thought in Ancient China . Cambridge，Mass.：Harvard University Press：350-382；Graham，A.C. 1989. Disputers of the Tao：Philosophical Argument in Ancient China . LaSalle，Ill.：Open Court：33-382；Lewis，Mark Edward. 1999. Writing and Authority in Early China . Albany：State University of New York Press；Harper，Donald. 1999. “Warring States Natural Philosophy and Occult Thought” In Loewe，Michael，and Edward L.Shaughnessy，ed. 1999. The Cambridge History of Ancient China：From the Origins of Civilization to 221 B.C . Cambridge：Cambridge University Press：813-884。
[35] Schwartz，Benjamin I. 1985. The World of Thought in Ancient China . Cambridge，Mass.：Harvard University Press：180.
[36] Kleeman，Terry F. 1994b. “Mountain Deities in China：Domestication of the Mountain God and the Subjugation of the Mountains” Journal of the American Oriental Society 114.2：：227-228.同时参见Mori Yasutarō 森安太郎. 1970. Kōtei densetsu：kodai Chūgoku shinwa no kenkyū 黄帝伝説：古代中国神話の研究.Kyoto 京都：Kyoto joshi daigaku jimbun gakkai 京都女子大学人文学会：123-147。
[37] 《史记》卷二八，第1358页。这段文字的英文翻译请参见Kleeman，Terry F. 1994b. “Mountain Deities in China：Domestication of the Mountain God and the Subjugation of the Mountains” Journal of the American Oriental Society 114.2：228-229。
[38] 《史记》卷二八，第1364页。黄帝击败炎帝一事，参见《史记》卷一，第3页；Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China . Albany：State University of New York Press：179-183。
[39] 关于秦始皇帝治下的秦国官方信仰，参见Poo，Mu-chou 蒲慕州. 1998. In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religion . Albany：State University of New York Press：104-106。秦国明令禁止“奇祀”的举行和“鬼位”的修建，参见Harper，Donald. 2000. “The Taiyi Cult as an Example ofEarly Chinese Common Religion” Paper presented at the International Conference on Religion and Chinese Society. Chinese University of Hong Kong，Hong Kong，May 29-June 2。
[40] Kominami Ichirō 小南一郎. 1994. “Kandai no sōrei kannen 漢代の祖霊観念” Tōhō gakuhō 東方学報 66：52.
[41] Le Blanc，Charles. 1985-1986. “A Re-Examination of the Myth of Huang-ti” Journal of Chinese Religions 13/14：45n1.
[42] 之后关于黄帝神话的概述都引自陆威仪（Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China . Albany：State University of New York Press：195-212）的著述。同时参见Mori Yasutarō 森安太郎. 1970. Kōtei densetsu：kodai Chūgoku shinwa no kenkyū 黄帝伝説：古代中国神話の研究.Kyoto 京都：Kyoto joshi daigaku jimbun gakkai 京都女子大学人文学会：149-174；Le Blanc，Charles. 1985-1986. “A Re-Examination of the Myth of Huang-ti” Journal of Chinese Religions 13/14：45-63。
[43] 多数学者认为把黄帝刻画为掌控雷雨之神的故事反映了古老口述神话的遗留痕迹。普鸣（Puett，Michael. 1998. “Sages，Ministers，and Rebels：Narratives from Early China Concerning the Initial Creation of the State” Harvard Journal of Asiatic Studies 58.2：425-479）对这一观点提出了质疑。他提出黄帝最初被描绘为一位寿数有限的圣王，象征统治者运用合法化权力建立文明社会的必要性，被神化的黄帝形象则是后人在这个基础上美化加工的结果。有种观点认为关于黄帝存在前后连贯的单一传说，对这种看法普鸣做出了适当的批判。他的主张是黄帝作为文明世界模范统治者的形象，实际上是战国晚期政治话语的产物，而不是多数人认为的口述传统的产物，这种看法或许是正确的。然而司马迁的立场，即秦国统治者自公元前5世纪就开始祭拜黄帝和炎帝，且很有可能把他们作为雨神和太阳神祭祀，仍然不容忽视。或许同西王母的情况类似，关于黄帝的神话传说也因地域不同而不尽相同。
[44] 对于蚩尤传说的研究，参见Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China . Albany：State University of New York Press：183-212；Puett，Michael. 1998. “Sages，Ministers，and Rebels：Narratives from Early China Concerning the Initial Creation of the State” Harvard Journal of Asiatic Studies 58.2：425-479；Bodde，Derk. 1975. Festivals in Classical China：New Year and Other Annual Observances During the Han Dynasty，206 B.C.-A.D. 220. Princeton，N.J.：Princeton University Press：120-127。
[45] 陆威仪（Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China . Albany：State University of New York Press：183-185）将蚩尤描写成黄帝的一个化身，他跟黄帝一样与龙和暴雨有关，这种解读可在森安太郎（Mori Yasutarō 森安太郎. 1970. Kōtei densetsu：kodai Chūgoku shinwa no kenkyū 黄帝伝説：古代中国神話の研究.Kyoto 京都：Kyoto joshi daigaku jimbun gakkai 京都女子大学人文学会）的研究中找到支持论据。艾兰（Allan，Sarah. 1991. The Shape of the Turtle：Myth，Art，and Cosmos in Early China . Albany：State University of New York Press：67）却将蚩尤等同于炎帝，也就是黄帝的对立面。
[46] Puett，Michael. 1998. “Sages，Ministers，and Rebels：Narratives from Early China Concerning the Initial Creation of the State” Harvard Journal of Asiatic Studies 58.2：347-348；463-467.
[47] 《龙鱼河图》（现已失传），转引自唐代之人对《史记》的一则评论。参见《史记》卷一，第4页注3。对《龙鱼河图》的讨论，参见Chen Pan陈磐. 1991. Gu chenwei yantao jiqi shulu jieti 古谶纬研讨及其书录解题.Taibei台北：“Guoli bianyiguan”“国立编译馆”：414-423。与之类似的关于蚩尤的大致描述可参见《山海经校注》海经新释卷一二《大荒北经》，第430页。另一则早期神话称蚩尤是心怀不轨、具有背主之意的炎帝下属，在炎帝的要求下，黄帝帮忙终结了蚩尤的作恶。参见《逸周书》卷六《尝麦解第五十六》。
[48] 陈奇猷编《韩非子集释》卷三《十过第十》，第172页。此处的英文翻译在陆威仪（Lewis，Mark Edward. 1990. Sanctioned Violence in Early China . Albany：State University of New York Press：181）译文的基础上做了修改。
[49] 在至少一种黄帝神话中，风伯与雨师原本是蚩尤与黄帝之战中蚩尤的盟友，他们与蚩尤有着相似的命运，后来被接纳为黄帝的扈从，参见《山海经校注》海经新释卷一二《大荒北经》，第430页。风伯和雨师都是汉代墓葬艺术中的常见母题，参见Hayashi Minao林巳奈夫. 1988. “Chūgoku kodai no gyokki sō ni tsuite.中國古代の玉器、琮について” Tōhō gakuhō 東方学報 60：162-165。
[50] 刘文典撰《淮南鸿烈集解》卷三《天文训》，第94页。英文翻译见Major 1993：71。另可参见Seidel，Anna. 1987b. “Traces of Han Religion：In Funerary Texts Found in Tombs” In Dōkyōto shūkyō bunka 道教と宗教文化，pp.21-57. Ed. Akizuki Kan’ei秋月観暎.Tokyo 東京：Hirakawa shuppansha 平河出版社：29。
[51] 马伯乐（Henri Maspero）从相反的意义上对中国的宗教使用了“欧赫墨罗斯化”这一表述，即用其指代从神灵转变为历史人物的过程。参见Maspero，Henri. 1924. “Légendes mythologiques dans le Chou king ” Journal Asiatique 204：1-2。多数学者都效仿了他的做法。的确，欧赫墨罗斯化——或用鲍则岳（William Boltz）更准确的表述“逆欧赫墨罗斯主义”（reverse euhemerism）——是战国和汉朝的中国神话具有的普遍特点。就如同鲍则岳（Boltz，William G. 1981. “Kung Kung and the Flood：Reverse Euhemerism in the Yao Tien ” T’oung Pao 67.3-5：142）曾表示的，“如果我们说希腊人为历史添加了神话色彩，那么中国人就是在神话中增添了历史基调”。同样参见Bodde，Derk. 1961. “Myths of Ancient China” In Mythologies of the Ancient World ，pp.369-408. Ed. Samuel N.Kramer. New York：Doubleday：372-376。
[52] 最近一些学者提出，早在公元前3世纪，太乙就已经被尊崇为向凡人提供庇护和恩惠的神祇。参见Li Ling 李零. 1995-96. “An Archaeological Study of Taiyi（Grand One）Worship” Early Medieval China 2：1-39；Haper 2000。
[53] 关于汉朝官方信仰的论述，参见Loewe，Michael. 1971. “K’uang Heng and the Reform of Religious Practices（31 b.c.）” Asia Major ，3rd series，17.1：1-27，Loewe，Michael. 1982. Chinese Ideas of Life and Death：Faith，Myth，and Reason in the Han Period （202 B.C .- A.D .220）.London：George Allen & Unwin：127-143.