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阿伦特在《身处黑暗时代的人们》一书的前言中写到，这本散文集围绕的是为原本黑暗的公共性领域投入了光明的一些人。这些人作为个人，阿伦特继续写到，虽然在天赋、才能和职业成就上并不完全相似，但他们都有一个共同点（除了莱辛，但阿伦特在这里把他作为一个当代的人来对待），即“他们都生活在20世纪上半叶的世界中，这是一个出现了政治灾难、道德崩溃的时代，但却又是一个艺术和科学活动有着惊奇发展的时代”（MZ 13）。阿伦特有关这些人的叙述，先是发表在1968年在美国出版的以“身处黑暗时代的人们”为题的一书中；1989年在德国作为遗作出版的这本书中，又加进了关于海德格尔、吉尔伯特（Gilbert）、萨洛特（Sarraute）和奥登（Auden）的四篇散文（IWV 325，MZ 7ff.）。
阿伦特认为，这些被收进书中的杰出人物，都具有一种罕见的能力，即能够在灾难和不幸中承受现实的冲击，在一个益发黑暗的时代，不停地在“最大限度上以似是而非的话语打发不愉快事件和合理的担忧”（MZ 14）。阿伦特觉得她以“黑暗时代”这个概念，比使用其他单个的词如战争、死亡营和恐怖能够更深刻地表达当时遭受这些灾难的世界状况；所有这些灾难都表现出那个时代的一种根本特性，即黑暗；伴随黑暗而出现的是拒绝承认这个世界的现实，并以陈腐滥调、平庸和模板式的套语取代和掩饰现实。
阿伦特挑选在黑暗时代杰出人物的决定性条件，是那些人有面对现实的勇气并具有一定的情感特质。总体而言，这些文章详细展示了一种被阿伦特称为“政治激情”的特征，也就是以激情去揭露和公开现实，而不是掩盖现实。这里首先指的是那些喜悦、感恩、勇气、笑声和愤怒的情感。对阿伦特来说，这是些以激情揭示世界的情感，而恐惧、同情、希望和痛苦则与此相反，被阿伦特认为是些意味着一种退却，或甚至是一种逸世的情感。这些充满激情的情感在总体上有助于理解阿伦特所说的“爱这个世界”意味着什么。可以这么说，阿伦特认为爱这个世界与爱国主义或爱一个特定的民族毫不相干。另外，这些文章也在总体上详细地再现了政治友谊（见本书第4章第12节）的本质，这是阿伦特思想中的一个重要构思。最后一点就是在这些文章中多次谈论到的革命（见本书第4章第33节）以及革命的热情。这本散文集不仅是因为阿伦特关于这些人物生活的见解而富有意义，而且也因为它揭示了阿伦特自己独特的政治思想，特别是它为我们展现了她对有着活跃和明朗公共性领域效用的情感的理解。我们接下来对她这些散文的阐述，并不完全精确地按《身处黑暗时代的人们》顺序的排列，而是把注意力集中在她关于兰卡里（Roncalli）、丹森（Dinesen）、古里安（Gurian）。
这篇文章是1959年9月28日阿伦特在接受自由汉莎城市汉堡为她颁发莱辛奖仪式上的答谢词。阿伦特在文章的开始，就引入了这本散文集的主题，即关于感恩、喜悦、欲望、愤怒和友谊等情感中那种面对世界的意义。对阿伦特来说，感恩是“对世界义务的一种极高度的承诺”（MZ 17），它表现了我们在这个世界上的义务和歉疚。笑是一种政治热情，它会造就一种与这个世界的和解；而愤怒总是揭露和揭开了那些通常的根本性错误（关于笑的职能，请比较Knott 2011，13-35）。欲望意味着一种“不断递增的现实知觉”，它“出自一种要求世界开放和爱尘世的激情，人在自己‘悲剧性的欲望’中，甚至不害怕自己可能会毁灭于这个世界”（MZ 20）。
在其余的几点上，阿伦特都赞同莱辛的见解，比如恐惧和希望都不是政治热情，因为它们并不揭示世界。阿伦特认为，如果我们在希望什么，那么我们就会越过现实；而害拍就会使我们在这个世界面前退却。正是出于这些原因，莱辛把希望和害怕都看成政治邪恶。在这一点上，阿伦特很详细地描写了她对激情式的世界开放和爱尘世（MZ 20）的理解。阿伦特强调不应以刺激心灵的激情强度去衡量对世界的揭示性，“而应当以心灵的激情在揭示中再现了多少世界的真实性”为衡量的标准（同上）。阿伦特坚持认为，狭义的政治热情必须具有两种重要的特性：一是对他人的开放性，二是能够揭示标志着这个世界生活的多样性原则。相比之下，欲望和喜悦比痛苦和磨难更能满足这个标准。阿伦特在这里提出了这么一个问题：人是否真的如此卑劣，只有以自己经历的痛苦才能感受到必须在一定程度上帮助那些遭受同样苦难的其他人？阿伦特的回答是，帮助他人的动因不是自己的痛苦经历，而是出于一种不断递增的对现实感受的欲望。这种欲望产生于一种对世界充满激情的开放心态和爱，在与别人交往而产生的快感中衍生出愉悦的情感，又进一步激发了与他人的对话：“我们很难把对情感的评判，提高到一种忘我的境界，或更进一步把对别人的开放心态提高为人类所有理解力的事实前提。这就恰恰明显地表现出共享愉悦的情感绝对高于开放性的怜悯情感。相互间的谈话所带来的是一种愉悦，而不是受难；人们相互间真心实意的谈话区别于单纯讨论的特点是，在真心实意的谈话中，那个正在说话的人会倾心地沉浸在自己的谈话中，会有一种愉悦的声调，因而也会以自己的愉悦感染其他参与谈话的人，使大家共享快乐。”（MZ 31）
阿伦特在文章中强调了莱辛执着坚持友谊的重要性（比较Disch 1995），友谊要求我们从一开始就排斥任何关于真理的构思，而是在问题讨论的实践中训练自己如何以对话的形式在朋友之间展开对一些问题的讨论：“莱辛比喻说，他很高兴为了意见的无限可能性，打破自己或许曾经已有框架的限制，因为只有在意见的无限性中人们才能够相互无限地讨论这个世界。如果有一种限制存在，就会致使丢失谈话以及由谈话构成的友谊和人性。”（MZ 43）莱辛很庆幸自己由于坚持“真理一旦被提出，马上就会转化为只是许多意见中的一种意见，就会遭遇争执或改型，就会成为只是许多谈话资料中的一种谈话资料的主张，而能够为许多事情带来许多躁动”（MZ 44）。阿伦特继续写到，莱辛对真理和人性有着一种如此深刻的理解，因而完全可以说，他曾是一个非常政治化的人物；并且也因为“他坚持只有当真理通过谈话而具有了人性的时候，只有当我们中的每个人都在说，虽然我对真理的思考还不够成熟，但我正在‘思考真理’的时候，真理才成为真理。而关于真理的谈话以及在谈话中对真理的思考几乎是不可能在一个人的孤独中进行，谈话便会要求有一个一定的空间，即一个允许存在各种意见、声音和谈论如何‘思考真理’的空间；在这个空间里，那些谈论和思考真理的人们既相互联系又保留各自的距离，正是这种人与人之间的距离总和再现了这个世界，也在实际上创造了这个世界”（MZ 48）。这种距离并不出于一种宽容，而是“与交友的天赋、与开放地面对世界的心态，以及与真正的对人的爱有极大的关系”（MZ 43）。
莱辛关于真理和人性之间的背律，为阿伦特提供了一种思想实验方式。这种思想实验要求读者以一个片刻的时间暂且接受已经得以证明的第三帝国种族理论，然后反问一下：“即使存在科学对某一种族劣等性的证明，就能成为毁灭这一种族的依据吗？”（MZ 46）同时这种方法也不允许读者在实验中轻易地引用宗教或道德的，如“你不可杀人”等训条。这样的提问，只是为了展现一种特定的思想，一种与法律、道德或宗教训条规定不相干的思想（因为已经能够很冷静地确定，法律、道德或宗教规则并不能阻止这种最糟糕的事件）。正是这样一种不诉诸超验原则的思考方式，矛盾地造就了一种建立基本政治原则的可能性，只有按这种基本的政治原则，我们才能对我们所谓的“真理”作出评判：“这么个强制证明的教条，是否值得你们去牺牲两个人之间唯一的一种友谊？”（MZ 46）
这里所提及的政治原则，就是友谊；因此任何学说，只要它在原则上排斥友谊的可能性，就必须加以拒绝。政治友谊拒绝将一种特定的真理作为“客观真理”来看待。阿伦特继续写到，这一切与主观相对主义的思维方式，即以自我和兴趣的意义看待一切的方式毫无关系，而是对“从不顾及自己，总是考虑别人、考虑人的处境和人的意见的世界关系的一种执着”（同上）。因此，莱辛所理解的友谊并不是那种尤其试图避免一切差异和冲突的兄弟般情谊。过分亲密的兄弟情谊，阿伦特断言，会使一切差异性化为乌有（见本书第4章第30节）。而莱辛正是理解了这一点：“他希望许多人成为他的朋友，但不希望某个人成为他的兄弟。”（MZ 47）政治友谊并不认可在各种冲突和意见分歧之间有一个最后的仲裁者，但它仍会有一些基本的必要规定：我们必须为正义和邪恶，为我们的言行承担责任（见本书第4章第40节）。
最后，阿伦特讨论了莱辛所坚持的观点：政治的意义由不断重复的叙述构成；因为“当行动得以结束，并成为一种具有可叙述性历史的时候，只有通过对行动历史的反复叙述才能再现行动的意义”（MZ 37）。阿伦特这本文集中的所有文章都把对历史及其叙述意义的反思作为对一系列通常被认为是偶然事件的意义描述。在文集的结束语中，阿伦特强调了莱辛曾经说过的话：革命叙述的真实情感是控诉。虽然我们能够与已发生的事件和解，但我们却永远不可能完全把握那些曾经发生的事件，或我们永远也不会与那些曾经发生的事件达成和谐的一致。出于这个理由，对通常以暴力为基础的革命的叙述情感不只是一种爱国热情或一种欢呼，更是一种控诉。借用在一篇关于瓦尔特·本雅明的短文中的一个隐喻（见本书第4章第33节），那么控诉就是一种神话性的暴力，而与流血相连的暴力则是活生生革命行动的精神（同上）。
这篇文章是就与罗莎·卢森堡传记作者J.P.内特尔（John P.Nettl）的一次谈话写成，最初在1966年以英语，其后在1968年略加修改后以德语发表（MZ 343）。在描述作为德国共产党成员罗莎·卢森堡（1871～1919）的生活和被杀的过程中，阿伦特并不试图描写这个革命者为正义而斗争的生活意义，而是如同耶利米（Jeremias）所描写的耶路撒冷城的毁灭，以控诉为主线写成了一篇毁灭这个非同寻常生命的诉讼文章。阿伦特认为毁灭一个这么不同寻常的人的生命，已经给未来将要出现的大屠杀对人的毁灭，投下了预兆性的阴影。与此同时，阿伦特清楚地表明了她的这篇控诉文章，并不是为了替死者祈祷。
如同赞赏莱辛那样，阿伦特赞赏罗莎·卢森堡（见本书第3章第2节第17部分）对世界现实充满激情的关注：“对罗莎·卢森堡来说，比革命更攥住她的心的是这个世界令人震惊的悲惨现实。”（MZ 55）阿伦特认为卢森堡有着一种重要的特性，即对现实的忠诚；这使她能以一种批判态度面对所有的教条主义，也包括马克思的教条主义：“她对真实差异的高度理解力，她可靠的辨别人的能力，她个人的好恶情感，不管是出于什么原因，都不允许她将列宁和斯大林扔进一个锅里；另外，她从不是他们的‘信徒’，也从没把政治理解为宗教的替代信仰。”（MZ 54）在内特尔描述卢森堡波兰犹太同志团体的基础上，阿伦特又回归到政治友谊的主题，坚持这个团体是卢森堡特有的革命精神的源泉。这个团体的特点是，它虽然有着通常的偏见性错误，但它更有真诚和大气，它有成员间的相互尊重和无保留的信任，以及它有一种普世人性观，对“一切被认为理所当然的社会和民族差异有着一种真实的，几乎是幼稚的蔑视”（MZ 58）。简而言之，这个团体的成员都有这么个共同点，阿伦特把这个共同点称为“道德立场”（同上）。对阿伦特来说，重要的是革命的道德尤其是关于战争的不同看法，导致卢森堡作出了与列宁及其党派的决裂（从阿伦特对卢森堡的赞赏中，我们也能看到阿伦特自己对革命行动本质的理解）。与列宁相反，卢森堡反对把“革命看成战争和流血的受益者”（MZ 72）。同样，她也不相信一种“没有广泛民众参与以及民众没有话语权”的革命。与一场无结果的革命相比，她更担忧的是出现一场“变态”的革命（同上）。
如阿伦特自己，卢森堡在原则上反对恐怖活动，也不相信恐怖是较轻的罪恶这一学说。对卢森堡来说，革命“在第一层面上是一种道德变革；这就意味着，革命者应当继续热情地参与到公共性领域的生活中去，并随时注意观察世界的命运”（MZ69）。她曾是她的革命同志中唯一一个坚持“共和主义思想”（MZ 709）的成员，并且认为，公共性领域的自由必须成为任何一个革命行动的中心。在这里，我们再一次看到了阿伦特自己对革命行动的理解，即革命行动是一种建构自由的行动，一种每时每刻都必须在争取和实现自由的行动（见本书第2章第5节第7部分，以及第4章第33节）。阿伦特突出了卢森堡对真正革命者的行动分析有着怎样敏锐的观察力，卢森堡通过自己的敏锐观察得出的结论是，“唯一可以挽救革命的方法存在于关于公共性领域学说自身之中，因为公共性领域有着最不受限制最广泛的民主；恐怖活动则会‘毁坏每个人的道德’，因而也毁坏了这个世界的一切”（MZ 72）；而这一切又会反过来恶化和败坏革命。可惜这一切正如卢森堡所预见的那样发生了。从这里开始阿伦特为罗莎·卢森堡以及她“团体内同志”的革命精神遭受毁灭所做的控诉，主要是针对列宁的后继者故意把“德国共产党布尔什维克化，因而‘特意否定了罗莎·卢森堡的思想遗产’”（MZ 73）。卢森堡以及她那个团体的道德及政治思想在20世纪30年代初就已遭受破坏。阿伦特认为，卢森堡的被杀是极权主义黑暗时代即将到来的预兆，因而丝毫不需感到吃惊，没多少年后极权主义的黑暗便笼罩了德国和欧洲的其他地方。
在这两篇献给雅斯贝尔斯的文章中，阿伦特高度评价了她的老师和朋友作为一个个人和作为一个思想家（比较Sederström 2001；见本书第2章第10节第5部分、第3章第2节第1部分）。有着典型的答谢词模式的第一篇文章《献给卡尔·雅斯贝尔斯的答谢词》，是特为雅斯贝尔斯获得1958年德国图书贸易和平奖颁奖大会上的发言而撰写的答谢词，主要回顾了作为个人的卡尔·雅斯贝尔斯。阿伦特在文中突出了雅斯贝尔斯的人性，认为只有从希腊神灵（daimon）的意义上才能理解他的人性：“人从不可能在孤独中赢得人性，但也不是只要听命于公众就能获得人性。只有当某个人敢于将自己的生命和他的个人投入进‘公共性领域风险’之中的时候，才能赢得人性（MZ 91）”。雅斯贝尔斯这么做了，这使得他成为一个“世界级的思想家”，他的思想“遍及了世界的所有国家并存在于所有这些国家的历史中。虽然这是尘世间的，却是无形的，这是一个‘人性’的王国。每个人都能跳出自己原本的王国而进入这个人性的王国”（MZ 98）。
《卡尔·雅斯贝尔斯：一个世界公民》是阿伦特撰写的第二篇关于雅斯贝尔斯的文章，该文最初以英语在1975年发表。文章中更详细地阐述了第一篇已经提及的关于雅斯贝尔斯是一个世界公民的这一主题，并对构成世界公民这个总称的可能性提出了论证。以雅斯贝尔斯作为反对全球化的论据，阿伦特指出如果说某个人是个世界公民，那么他必须从属于一个特定的政治领域，而这个政治领域又是一个“包括全世界‘联盟’”的一部分（MZ 103）。阿伦特认为，政治的“多元性、差异性和相互间的界限是世界公民这个总称的前提条件。‘公民’这个概念在原则上意味着：一个生活在其他公民之间和生活在一个国家之中的公民，而这个国家又是在其他国家中的一个国家。国家公民的权利和义务不仅是由生活在这个特定国家的其他公民，而且也由这个国家的疆土和国界加以定义和限定”（MZ 99）。阿伦特之所以坚持一个由各个有界限的政治领域组成并包容整个世界的联盟，主要来自20世纪30年代她在德国的生活经验，她在那个年代亲眼看到了由法西斯的国际化造成的德国民族的没落。因而她坚持主张区分全球化政治和国家化政治，拒绝前一种政治，赞同后一种政治。对阿伦特来说，全球化意味着一种诉诸民族国家崩溃的运动。她把全球化等同于帝国主义政治，认为这就是一种纯粹的强权政治，有着无限的贪婪和欲望；全球化的这种反民族理念所造成的恶果是不尊重别国的领土边界（见本书第5章第6节）。阿伦特关于世界公民这个主题的思想，既不是抽象的，也非空想的。在这篇文章中，阿伦特同时也论证了，技术的发展也能帮助实现世界的统一；因为技术能够使得在这个地球上所有的人在人类历史上第一次共处在一个共同的存在之中。阿伦特认为，我们现在已经到达了康德在《永久和平》一文中所描述的那个点，在这个点上，无论在世界的某个地方发生了一件什么事，马上就能在世界的每个角落感受这件事。2001年对世贸中心的袭击和2004年在东南亚以及2011年在日本发生的灾难性海啸，就是阿伦特这一观点的例证。但是世界的这类统一，大都是一种反面性的经验。按阿伦特的经验，连接我们的那种非常现实并且会彻底毁灭这个世界的力量是核武器。阿伦特论证了全面战争的状态和各方相互灭绝是建立一种“消极团结”的条件，因为各方都害怕被另一方消灭。其次，阿伦特也主张，赋予这种“消极团结”以一种积极意义，也就是相互承担各自的政治责任；但同时她也承认，这种团结可能不会持久，最终可能会出现反弹，反弹的标志是“政治的冷漠，其表现形式或是一种闭关锁国的民族主义或是一种对现代技术的绝望反抗”（MZ 102）。
阿伦特在这个点上引用了雅斯贝尔斯的见解——如果对我们来说，这种新的普遍全球化比“一种极端增长的相互仇恨或一种普遍的相互仇视更有意义，那么我们就应当在最大的范围内投入一种相互理解和进一步自我解释的过程”（MZ 102f.）。这个过程的根本是“信息交流”。阿伦特在雅斯贝尔斯的基础上还加上了莱辛的“友谊”理念。雅斯贝尔斯曾做过一个与他以上的思维相类似的思想实验，即当我们分析思想和观察经验的时候，我们必须提出的问题是：“信息交流对思想和经验意味着什么？会助长还是阻止信息交流？它们是孤独的诱惑者还是信息交流的呼唤者？”（MZ 104）
雅斯贝尔斯坚持，信息交流原则的前提是放弃自己原有传统（见本书第4章第37节）的权威（见本书第4章第5节），只有满足了这个前提，“过去时代的大量素材才能通过与当代哲学思考而自由和‘游戏般’地相互联结起来”（MZ 103）。这种“自由的游戏”有着一种对历史理解的共同框架，也就是发现在公元前5世纪的那些事件：“中国的孔子和老子，印度的奥义书（Upanischaden），波斯的琐罗亚斯德（Zarathustra），巴勒斯坦的先知（Propheten）和希腊的荷马（Homer）、哲学家以及悲剧家。”（MZ 107）这些事件都是独立发生的，然而却都是世界文明伟大的历史起源，并且“在它们各自不同的多样性中又有着一种独特的公共性”（同上）。雅斯贝尔斯从中看到了一种共同的起源，这就为形成一种新的人类哲学创造了可能性。这种新的人类哲学与以往的人的哲学的区别在于：新的人类哲学以一种人的多元性为基础，这个世界上的人正是在这一多元性的基础上进行着相互交流。鉴于新哲学的这么个基础，雅斯贝尔斯提出了团结的原则，这与莱辛关于友谊的理念极其相似。由于雅斯贝尔斯在这里把友谊理解为一种国际性的团结，阿伦特认为这种国际性团结必须坚守一个原则，即“不允许出现与实际存在的人类团结相反事件这一原则”，才能产生它应有的效用（MZ 112）。
阿伦特把赫尔曼·布罗赫（Hermann Broch，1886～1954）称为一个违背自己意愿而成为诗人的诗人。这篇关于他的详细文章取自阿伦特为1955年由她编辑出版的布罗赫的文集《诗作与认知：杂文》一书撰写的导言（IWV 285，MZ 349）。文章主要追溯了布罗赫的终生努力——在文学、知识和行动之间进行协调，并将这三者构成一个统一体。布罗赫的这一努力给他自己带来了无数的冲突，特别是在纳粹执政时，他不得不停止诗的写作。自那以后，他的冲突主要集中在知识和行动上。尽管如此，他的《维吉尔之死》为他带来的名声仍然追随着他，他因此也仍然是一个不由自主成为诗人的诗人，并且在到达美国后与出版社签订了合同，出于合同的义务又继续开始了诗的写作。但是，阿伦特在文中强调，“正是布罗赫越来越不想成为一个诗人，所以没有停止作为一个诗人去写作。因此这本文集收集的每篇文章都是一个诗人的呐喊”（MZ 134；见本书第3章第2节第2部分）。
阿伦特在文章中用了许多篇幅分析布罗赫的竞争理论，他的认知理论，他对尘世绝对性的寻找以及最终在思维着的主体中获得了他寻找的结果；但阿伦特做这些分析的主要目的，是为了表述布罗赫极强的与人建立友谊的能力（阿伦特就是以这一主题开始和结束了这篇文章）。布罗赫的这种能力来自一种道德的绝对命令，即帮助朋友的义务，这贯穿在布罗赫的所有友谊关系之中。阿伦特几乎反驳了布罗赫所有关于认识论和逻辑的命题，但却唯一肯定了他关于尘世绝对性的命题，即帮助的义务。这就清楚地表明，为什么布罗赫被收集进这本文集之中；如同这本文集的其他人物，布罗赫也在他的人生中追求友谊以及与此相应的关于帮助别人的道德绝对命令，这是一种需求也是一种命令，阿伦特把这种需求和命令看作公共性领域的一种道德前提。
这篇文章源于1969年9月26日阿伦特为巴伐利亚广播电台撰写的祝贺马丁·海德格尔80岁生日的广播稿，只是在收入这本文集时又重新略作修改。阿伦特在文章中指出，为公共性领域的持续存在而急需的政治倾向，同样决定着思想的活动。对阿伦特来说，海德格尔的思想是革命的，因为这是世界上充满激情的思想，以一种思想作为“激情”，“就使一种困难变得可以忍受”（MZ 179）。这里，阿伦特再次有意于“纯粹思想活动”自身中的困难和执着（MZ 176）。虽然与政治行动相反，思想往往关及一些并不直接在场的事物（MZ 180），但思想却是对世界的充满激情的参与和努力。即使思想有时也会要求退出世界，但这也从不会是一种完全的告别。阿伦特写到，当海德格尔在马堡教学的时候，他的思想活动就富有生气和尘世性；更重要的，正是海德格尔传授了思考就是反叛的思想（MZ 174）；除此之外海德格尔还教导反对柏拉图，宣告思想不能没有笑声（MZ 182）。海德格尔为20世纪的思想开拓了一种新的起点，虽然思想关注的事物仍与远古时代相同，但他作为一个教师，在《存在和时间》发表之前，便已打断了传统的思路，把重新思考过去时代作为当代思想的任务。正是海德格尔的这个发现，使得“思想［……］又重新获得了活力”（MZ 174）。海德格尔的思想并不看重系统的推理，而是为了给思想开拓一条新的道路，一种新的维度和领域。阿伦特将海德格尔比喻为一个伐木人，“他的工作是在森林里砍树，但他在森林里走的路，必须由他自己来开辟，这就使得开路如同砍树都是他的工作”（MZ 176）。值得注意的是海德格尔思想中这种与传统哲学之间的潜意识鸿沟，将“会导致整个传统形而上学大楼的倒塌”（同上）。阿伦特把海德格尔赞誉为一个“隐秘的国王”（MZ 175），因为与他在一起，思想“就能成为一种激情，甚至不需拥有所有其他那些只是起着规则和墨守成规效用的能力与天赋”（MZ 177）。阿伦特确实认为，海德格尔的激情思想（同上）表现了哲学最初的前提条件（MZ 174）。
矛盾的是，这种激情式的思想需要一个静默的地点（MZ 180），这就使它在极大程度上不同于一种政治行动。在与海德格尔一致的基础上，即如阿伦特在自己的《论精神生活》一书中的分析所表明的那样（见本书第2章第8节第1部分），阿伦特认为，思想从事的是对不在场事物的抽象研究，因而思想的这种方式要求思想者远离世界的日常生活。在纪念海德格尔80岁生日的这篇文章中，阿伦特几乎重复了她在《论精神生活》已经表述过的关于思想家的原话。“如果有个人［……］站立在你的对面，虽然你能感受到他的形体的存在，但你不会去思考他。但是如果你仍会去思考他，那么就说明在你和他之间已经出现了一道间隔的墙，你退出了原先与他直接面对的状态。”（MZ 180）思想是与这个世界的一种间接交往，它虽然“在常规之外”（MZ 181），但却仍然是世间性的。按这种逻辑，思想作为一种追溯性的记忆总是不合时宜的。阿伦特引用了海德格尔所强调的，思想的居所不是在由日常生活需求主导的急切需要获得的关注和满足的框架内，思想思考的问题是“常规之外”的问题（MZ 181）。
如果一个思想家变换了他的思想应有的居所，“如人们那时所说的那样，经不起诱惑而使自己‘参与’到这个世界的人的一些事务中去”，就会对思想构成一种危险（MZ 183）。阿伦特以对这种危险的思考结束了这篇关于海德格尔的文章。但阿伦特也承认，海德格尔曾有过短时间的这样一种参与，如同柏拉图，他曾“寻找过暴君和领袖的庇护”（同上）。阿伦特认为这并不因此表明海德格尔有着一种人格缺陷，也不表明这是他思想的缺陷，而是一种专业的变形（déformation professionelle），因为他的专业要求思想必须逃避世界；而这种逃避很容易成为一种对现实的逃脱，这就导致他如同他那个时代的大多数人一样，回避“国会纵火案之后在盖世太保地下室和集中营拷打地狱出现的真实情况，把视线转移到一个所谓更重要的区域”里去（MZ 353，Anm.21）。二战后，维克多·法里亚斯（Victor Farías）以及其他批判者都主要从海德格尔参与纳粹这十个月时间的角度解读海德格尔的思想；而阿伦特则认为，二战后（不仅在德国）仍有许多知识分子继续回避集中营的现实，不愿“面对和讨论这样一种永久毁灭一个民族的政治，而宁愿按自己突发的念头或兴趣去谈论一些柏拉图、路德、黑格尔、尼采，以及海德格尔、一些年轻的思想家或斯特凡·乔治（Stefan George），以便对那些理应遭到历史唾弃的恐怖现象加以精神科学和思想史的整容”（同上）；与这些知识分子相比，海德格尔比他们出色得多。阿伦特如此说的理由是，海德格尔至少将关于‘权力意志’（das Willen zur Macht）毁灭性本质极度沮丧的认知，作为一种“经验深植在他的思想中”（MZ 183）。阿伦特最后总结说，“无论这个世纪［伟大思想家］的思想风暴究竟刮往哪个方向，实际上是无关紧要的，因为经由海德格尔思想的思想风暴，并不起源于这个世纪”（MZ 184）。但阿伦特的这一结论并不意味着，读者因此就能在海德格尔的著作中找到他曾经变更自己思想居所的原因。因为这一点，阿伦特曾遭到许多人的指责，人们批评她作为海德格尔的幼稚学生帮助自己的老师轻易摆脱十个月“参与”纳粹的负重。但是阿伦特在文章中举证，海德格尔参与纳粹这一危险并不在他的思想内容之中，而是在与思想内容相反的思想活动的自身中，即“避开”很容易转化为“逃避”。这样的危险深植于思想活动自身的中心，因为思想不仅要求激情和笑声，而且也要求警觉和在一个远离喧闹的居所中承受静默和孤独的能力，而这个远离喧闹的居所总是设立在通常的规则之外并且极其偏僻。
这篇文章的内容主要取之于阿伦特撰写的《关于瓦尔特·本雅明和贝托尔特·布莱希特的两篇短文》中关于瓦尔特·本雅明的部分，以及阿伦特为再版所撰写的英语导论（MZ 353；见本书第3章第2节第4部分）。瓦尔特·本雅明拥有许多莱辛、卢森堡、雅斯贝尔斯和布罗赫的特性，特别是拥有一种理解现实的能力。阿伦特称赞他和卢森堡正是因为拥有了这一能力，才使他们明显地区别于“教条式的马克思主义者”，并在这篇文章中也如此评价了阿多诺与法兰克福学派的关系。阿伦特认为，对本雅明如同对布莱希特来说，“重要的是直接的、现实的、具有可证实性的并且自身‘意义’显而易见的具体事件；准确地说，正是他俩这种最具现实性的思维方式使他们能够以一种‘隐喻’的方法表述上层建筑和基础的相互关系”（MZ 204）。阿伦特特别看重本雅明的历史哲学，她在他的历史哲学中注意到他关于传统破裂和权威丧失的看法。阿伦特因此写道：“只要过去的时代作为传统流传下来，它就具有权威性；只要权威表现为历史，那么它就会成为传统。瓦尔特·本雅明深知，传统的决裂和权威的丧失是无可挽回的，因而决定寻找一条新的理解历史的道路。”（MZ 229）本雅明不是对传统决裂的状态表示遗憾，而是从中理解了正是传统的崩溃为重新发现隐藏在以往历史中的宝藏提供了前提，也就是传统第一次被允许构想为历史，因而开拓了以往无法预见的未来的可能性。阿伦特将本雅明的《历史的天使》比作他所描写的“漫游者”（Falneur）：“因为他像一个漫游者那样穿越那些如同哑剧演员正在漫无目的溜达的人群，即使被这一人群顺带着湮没在他们之中，他仍能坚持自己的立场，这就是历史的天使。他把这一切仅仅看作过去时代的废墟，被进步的风暴倒退般地吹进了未来。”（MZ 203）
阿伦特猜测，本雅明的《历史的天使》不只是对历史进步理念的一种批判，而且同时也表述了新的和陌生的事物怎么才能进入这个世界——即必须首先对这些新的和陌生事物的要素进行转换，才能使这些事物进入世界。在对本雅明《转换者的任务》一文的解读中，阿伦特写道：“对本雅明来说，特别重要的是避免一切能够勾起记忆的移情效用，因为记忆会导致一种假象，似乎原本需要研究的对象已经承载着一种信息，似乎读者或观众就此不再需要进一步的媒介信息，或者说错误地认为这些原本需要研究的对象已没什么新的可以传递的信息。”（MZ 239）接着，阿伦特引用了本雅明文章中的原话：“没有一首诗是针对某个读者的，没有一幅画是针对某个观众的，没有一部交响曲只是针对某部分听众的。”（同上）对于已经存在的事物，已经没有什么可做的沟通，也就没有什么可作的解释。只有潜水寻找珍珠的人才能完成转换的任务，而不是搞诠释学的人，因为诠释学并不能对已有的内容或既定的客体作出反思。与诠释学相反，转换所需要面对的不是既定的对象，而是一些与转化者还没有建立互通情感的陌生事物，这些事物还具有不可通约性，不会简单地被归为与某事某物相同或相似；这些尚不明确的事物很难被简化为某个已经被人所熟悉的事物。
阿伦特最后特别强调，尽管本雅明与布莱希特在一切意识形态的问题上都有着分歧，但他与布莱希特却有着一种牢不可破的友谊；正是由于本雅明对朋友的忠诚，使他无愧于站立在这本书中所收集的那些伟大人物之中。此外，他又极其独立于他的那些作为伟大人物的朋友，这不仅表现在他的文章自成一格的高水准上，而且也因为只要“他认为这些事件和风潮只是为了‘否定’对现有关系的批判或为了给非现实的事物和谎言寻找出路，只要被他认为这是些文学或学术研究以外的事情”，他就拒绝效劳于这些事件或风潮（MZ 225）。对阿伦特来说，这就是本雅明在他生活的那个黑暗时代闪烁着光芒的一些特性。
这篇文章的内容来自《关于瓦尔特·本雅明和贝托尔特·布莱希特的两篇短文》（MZ 360）中以英语再版的《贝托尔特·布莱希特》（Bertolt Brecht）。阿伦特在这篇关于贝托尔特·布莱希特（1998～1956）的文章中，继续展开了她曾经思考过的关于诗人和城邦之间的关系；她琢磨如果诗人不再富有激情地努力追求现实，而是陷入在一种意识形态和一个党派之中，这将会出现怎样的状态（见本书第3章第2节第5部分）；而按阿伦特的看法，这偏偏出现在了布莱希特的身上。如同在她的许多其他的文章中，阿伦特引用歌德来证明，诗人允许有更多的自由，“但对诗人同样有一个不允许他们不受惩罚而逾越的界限”（MZ 254）。阿伦特继续写到，如果只听一个诗人朗读诗，确实很难对这个诗人的（政治）过错作出评判，但是诗人为自己（政治）过错受惩罚的代价是缪斯的逃离。针对布莱希特的诗作，阿伦特得出的结论是，他的过错最终已经很大，因为缪斯几乎完完全全地离开了他。布莱希特生活在东柏林的那几年里，接受了斯大林的意识形态，出卖了自己的天赋，这就是布莱希特必须付出的代价。
但缪斯总算没有完全消失。阿伦特认为布莱希特站立在三个失去的一代的开端，经历了第一次世界大战给这个世界带来的绝望。布莱希特这一代人遭受了大规模失业、通货膨胀和一战后动荡的欧洲，因而他们这一代人必须做出决定，“是在第三帝国的集中营里，或在西班牙的内战中，还是在莫斯科的思想程序中体验他们最初的世界经验”（MZ 255）。尽管如此，阿伦特还是认为，布莱希特的人生仍有着许多标志着这本文集所收集的那些伟大人物的特性，正是这些特性使得布莱希特虽然最后犯了错误，但仍能向他曾经生活过的那个黑暗时代投射他的光明。与莱辛的人生相似，布莱希特的人生也表现出对生存，尤其是对大地母亲的一种深深的感恩。阿伦特强调指出，布莱希特理解了那些尼采最早理解的那一点，即伴随着上帝的死亡和地狱的消失，给人们带来的不是绝望和虚无主义，而是愉悦和从恐惧中获得的解放将充满我们的身心（比较MZ 270f.）。如同这本文集中的其他人，布莱希特也蔑视沽名钓誉的生活和循规蹈矩的行为。除此之外，布莱希特还有一种极其强烈的正义感和一种“帮助遭受侮辱和屈辱的人们的精神”（MZ 276），尤其是他以民谣形式创造的叙事诗，表现了普通民众如何摆脱生活阴影和被遗忘（MZ 277）。阿伦特认为，布莱希特的问题开始于他不是设法如同莱辛那样以愤怒，或如同古里安以道德的绝对命令去帮助那些社会底层遭受侮辱和屈辱的民众，而是以他的同情心；这就导致布莱希特加入共产党，因而开始了他的问题。卢森堡也曾是共产党员，但她始终坚持，不应当认可共产党内即使是最小的罪恶；与卢森堡相反，布莱希特采纳了那些人的主张：“为了改变这个世界，要永不满足地学习如何使自己变得‘不太善良’，人们要更多地学习如何使自己变得坏一些；为了消灭这个世界的卑鄙，就允许使用任何卑鄙的手段。”（MZ 278）阿伦特最后以对作为政治生活另一个前提的宽恕的一种反思结束了这篇文章。如同《积极生活》一书，阿伦特也在这里又一次指出，人们宽恕的是作为人的这个人，而不是他的行动。布莱希特是一个极其出色的作家，人们最终会原谅他。
这篇文章是阿伦特在1972年为罗伯特·吉尔伯特（Robert Gilbert）的诗集《我并没有那么笨：写自合符和不合符时代的诗》撰写的后记。阿伦特在文章中称吉尔伯特是海因里希·海涅的一个真正后继者；因为吉尔伯特理解，诗人和歌谣作曲家在作品中“以笑和哭的统一”，表现他们对这个世界的心态（MZ 296）。面对20世纪的恐怖，吉尔伯特仍能不失赞赏“这个现存世界初始的伟大奇迹的心态”（MZ 294）。阿伦特写到，他的诗充满了柏林人的思维方式和柏林“母亲的诙谐”，充满了他“无忧无虑的活力和［……］对生活绝对的热爱”（MZ 296）。值得指出的是，阿伦特在《马丁·海德格尔80岁了》（MZ 172-184）这篇文章的脚注中注明了她在文章中引用的吉尔伯特的四句诗：没有人再需多余的敲门/用一把斧头就能进入每家每户/这个国家已经破裂/如同瘟疫在到处蔓延（MZ 353）。她将吉尔伯特对纳粹社会主义毫无畏惧的批判，对比海德格尔为逃避现实而对纳粹社会主义做出错误的解释，比喻为星球上一个有着自己一种特定技能的人与一个停留在自己《形而上学导论》中新时代人的一种相遇（同上）。当然，阿伦特也承认，海德格尔很快就意识到了自己的错误。与海德格尔相反，吉尔伯特对生活的热爱从没蒙蔽过他，他清楚地懂得他所生活的那个时代的恐怖和残忍。
与伊萨克·丹森的作品相似，娜塔莉·萨洛特的作品充满了一种对现实的热情投入。关于人们必须做些什么，才能赢得永久生命的问题，萨洛特曾经给出的回答是：“首先你必须真实地对待你自己。”（MZ 301）阿伦特赞同萨洛特的看法，并在对她1963年发表的小说《金色的果实》的书评中，引用了她的这一回答。阿伦特在这篇关于萨洛特的文章中，探究了她如何发展了脱离19世纪特性，只留下基本心理特征的“反小说”（MZ 298）：“娜塔莉·萨洛特突破了传统人物形象光溜和坚硬的外壳（因为这只是些被捏造出来的好看的芭比娃娃而已），以察觉在这些传统（娃娃型的）人物形象背后不断振荡的声音和感受；这些声音和感受虽然在外部世界的大宇宙中几乎是不可见的，但它们给自我的内心世界的小宇宙带来了充满秘密的，如同永不终止的地震那样的震动。”（MZ 299f.）萨洛特将读者带进了封闭的帷幕之后，带进了谎言和欺骗的真相之中，带进了“每个脚步都会深深陷入腐败之中的沼泽”（MZ 300）。这里所爆发的“场景”中的内部生活，表现了“我们生活其中并‘永远围绕着我们旋转’，构成一种地狱般存在的节奏性基本模式”，“这一切现象看似在漫无边际地到处弥漫，但却从没获得过脚踏实地所需的坚实基础”（同上）。在对萨洛特的评判中，阿伦特揭示了萨洛特真实思想的关注重点是为了理解一个真实自我的内心世界，认为“这个世界虽然微小，但却是一个未被掺假和未被扭曲的真实世界”（MZ 301）。这篇关于萨洛特的文章也清楚地表现了阿伦特是怎样引用海德格尔的“人”这个概念的，所谓人，无非是现代主体——“自我”的另一面，他在这个世界中膨胀并“明显地‘向外扩展’，但事实上除了对自己感兴趣外，他对这个世界上的其他任何人和任何事都不感兴趣。他对较高层次的那种漫无边际的感情，感到可怕和不稳定，甚至在必要时就会摆脱亲近、忠诚或可靠等这类情感；作为现代主体的自我，有的只是一种永久的上下折腾，在时尚品位中随波逐流，因而也受到时尚的任意摆布”（MZ 308）。尽管有着对现代主体如此批判性的评价，按阿伦特的见解，萨洛特仍然认为现代主体有承担一种不仅“共同品位”的可能性，这种共同品位“不仅决定着这个世界的外观，而且也对那些在这个世界上彼此聚集在一起的人们有一种‘亲和力’”（MZ 309）。阿伦特认为，如果没有这种共同的品位，这个世界将面临一堆成为废墟的事实。阿伦特引用了萨洛特的原话“我给你一些神圣的面包。我欢迎你和我一起用餐”（同上），作为这篇文章的结束语。阿伦特认为萨洛特就此为读者展现了这个共同世界的另一面。
这篇文章来自奥登去世后，阿伦特1973年11月14日在纽约国家艺术与文学研究院（National Institute of Art and Letters）的一次晚餐会议上所做的讲话（MZ 364）。阿伦特认识奥登较晚，在1958年的秋天才与奥登相遇，距离1973年9月28日奥登去世，两人共相处了十五年时间。按阿伦特所说，奥登“最令人惊讶之处，是他绝对健康的理解力”，阿伦特认为，这主要表现在他“不抱任何幻想［……］不认可一种可能会导致对现实盲目的理论体系”（MZ 330）。对阿伦特来说，奥登这么一种面对政治现实的敏锐眼光，使他在莱辛、雅斯贝尔斯、贾雷尔等这一行列的人之中获得了一个同等的地位。阿伦特赞赏奥登的诗作能“让人听到纯净健康的人类理智所发出的微弱但又有穿透力的声音。人如果失去了这种理智，神妙的天赋常常也就会为之付出代价”（MZ 333f.）。阿伦特认为，奥登为了这个世界的持久，将赞美和好评作为必要的激情（MZ 333），以一种赞美来“对抗这个世界上一些特别令人不满意的事情，并从中赢得力量”（同上）。同时，阿伦特也回忆了奥登赞美的方法——即使在非常不幸的情况下，仍要相信你的祝福会给你带来一种很高程度的‘特异性反应’，因此要多多少少欢庆性地歌唱：“你必须想到为你自己祝福”（MZ 326；比较Knott 2011，83-85）。
阿伦特的这四篇短文所涉及的那几个人都拥有如莱辛、卢森堡、雅斯贝尔斯、布罗赫和布莱希特那样的特性。这四篇短文都以这四个人物的个性，他们的生活和著作为各自的重点；他们四人各自不同的成就证明了阿伦特在这本文集前言中的论点：这些人物并不统一在他们各自取得的成就中，他们的相似之处在于他们都充满激情地努力投入到现实的生活中去，并以他们的笑声、他们的勇气和能力去建立友谊并对现实作出自己独特的评判（见本书第4章第12节、第4章第39节）。
安杰洛·朱塞佩·兰卡里：这篇文章1965年最初以英语发表在《纽约书评》，1966年以德语发表在《水星报》上，题为《基督教教皇：关于约翰23世心灵日记的评语》（MZ 345）。安杰洛·朱塞佩·兰卡里（Angelo Giuseppe Roncalli）是教皇彼得的后继者（1958～1963），并为自己取名为约翰23世。与莱辛和卢森堡相似，他也曾是一个局外人，一个在罗马类似于通常被称为贱民（Paria）的社会底层下等人的人。对阿伦特来说，正是他的这种处境使他在“仿效基督徒”（imitatio christi）的意义上，成为一个真正的基督徒。阿伦特认为兰卡里表现出的这种特性，也曾出现在卢森堡身上：“所有历史都是完全独立形成的，之所以独立是因为这个世界的事物有一种真正的随机性；并且历史也常常被有着伏尔泰式的幽默和令人惊讶的敏捷的一种对偏见和传统的冷淡扭转和表现出来。”（MZ 81f.）阿伦特特别评价了兰卡里的笑，认为他的笑有一种莱辛的魅力，有着与这个世界的和解，又保持了与这个世界的距离。这显示了他以这种方式将对上帝的谦卑与他自己对他人的绝对尊重，这两种似乎矛盾的感觉相互联结起来。因此，兰卡里也拥有了如同卢森堡以及她“那个小组同志”所拥有的“那种极强的自信，这就使他能够对待任何一个人，不管这个人的地位高低，都看作一个与自己平等的人。为了建立这一平等地位，他甚至走得很远，以便在那些从自身出发不可能产生平等的地方建立平等”（MZ 84）。他的这种自信，他的坚定信仰和他“不为名利”的努力（MZ 87），不仅使他当上了教皇，而且也使他有勇气改革天主教教会。阿伦特在这里向我们展示了她认为革命精神所必须拥有的特性：一种健康的判断，努力追求平等的自信，以及笑声。
伊萨克·丹森：写作这篇在1968年发表的文章的诱因是帕门尼娅·米格尔（Parmenia Migel）1967年所撰写的《无比巨大：伊萨克·丹森传记》（IWV 310）。伊萨克·丹森，（全名：凯伦·克里斯腾思·冯·布利克森-菲内克，Karen Christence von Blixen-Finecke，娘家姓丹森，又名：塔妮娅·布利克森，Tania Blixen，1885-1963）既是一个富有天分的历史叙述者，但同时又是一个充满激情的现实研究者；确切地说，她是一个综合这两者的人物。阿伦特关于丹森的这篇文章主要探讨的是有关历史叙述以及与现实和解之间的关联。她引用丹森的语言写道：“如果人们能够将忧愁装进历史，或以历史的形式来叙述忧愁，那么这一切就会变得容易忍受。”（MZ 124）阿伦特认为，叙述能够使那些原本只是“单纯的事件”拥有意义（同上）。无疑正是这些叙述在丹森失去了她伟大的爱情——丹尼斯·芬奇-哈顿（Denys Finch-Hatton）——之后使她的生活变得容易忍受些。对阿伦特来说，丹森叙述历史的天赋是她忠实于“历史和生活”的结果（MZ 115）。丹森懂得必须避免以文学创作的方式书写历史，并且经常以此提醒其他作者：“忠实于生活。不要在生活以外寻找，而是坦然接受生活为你提供的机会；以你不断重复的记忆、反思和想象来证明你认真对待了生活为你展开的一切可能性；只有这样才能保持你的活力。”（同上）同时丹森也懂得，人不能像一件艺术品那样为生活而生活。以另一种话来说，生活以意想不到和毫无先例的方式拽住了我们，使我们的生活完全不同于一件家具的生产。在家具的生产中，能够首先对家具做构思和规划，然后再进行加工和制造。阿伦特非常敬佩丹森，她遭遇了一桩极大的情感灾难，却能仍然忠实于她叙述的历史渊源。
瓦尔德马·古里安：这篇文章是1955年为瓦尔德马·古里安所撰写的讣告，经稍作修改和翻译后发表（MZ 364）。瓦尔德马·古里安（1903～1954）曾参与美国圣母大学（Notre Dame University）1939年《政治评论》杂志的创建并担任编辑；曾求学于马克斯·舍勒（Max Scheler）和卡尔·施米特。作为理论家的卡尔·施米特曾把政治定义为一种对朋友和敌人的区分，但作为他学生的古里安却讽刺性地把自己的生活几乎只是侧重在友谊这一面。如同这本文集中的其他人，古里安也有着世界利益高于他自己个人利益的特点。并且也与这本文集中的其他人相同，他是这个世界中的一个陌生人。阿伦特认为他之所以被称为这个世界中的陌生人，是因为他既是一个基督徒又是一个天主教徒：“他毫不妥协的现实主义，也许是他对历史和政治科学杰出贡献的标志。但对他自己来说，这只是一种基督教教义和天主教教育的自然结果。［……］他清楚地懂得他的义务是什么，并且他也愿意、能够承担自己的义务；他懂得自己是这个世界中的一个陌生人，这个世界从没完全成为他的家；但同时他却又是一个现实主义者。”（MZ 323）阿伦特把古里安的现实主义作为他所批判和蔑视的完美主义与乌托邦主义的对立面，并且坚信这两种主义显然缺少一种接受真实世界的勇气和胆量。她赞赏古里安拥有一种伟大，但这种伟大并不是一种英雄式的政治，而是“为自己规定了最正派的道德标准”（MZ 318）。
阿伦特认为，一个伟大的生命“不可避免地会在生活中招惹许多批评，也会有许多频繁招致误解的因素，而这种生活对许多人来说无疑是一种令人气恼的事，并且也总是会与那些拥有权力的人发生冲突”（同上）。这就需要勇气，而正是这种勇气并加上对人的顾及（但这种顾及绝不是出于礼貌），使得古里安在政治上为这个世界上受侮辱的人们作斗争，因为侮辱是一种与细心顾及他人完全相反的对世界的态度。顾及他人与同情毫不相干，顾及唤起的是帮助别人和不再侮辱已经受屈辱人的绝对命令。与布罗赫相似，帮助别人这一绝对命令也贯穿着古里安的生活。对阿伦特来说，这就是最高等级的政治命令。
兰德尔·贾雷尔：这篇文章最初于1967年发表在纪念诗人兰德尔·贾雷尔的纪念文集中（MZ 366）。兰德尔·贾雷尔（1914～1965）以他对真实的追求以及他对“所有艺术和人类事务的无误判断而表现出他的卓越”（MZ 339）。这种无误的判断来自于他作为一个现实主义者，敢于面对真实的世界；正是这种现实主义使他的诗作充满了活力，也造就他成为一个真正的诗人，而不只是一个只为自己写作的批评家；也就是说，他是一个为世界写作的诗人，他写作的目的是为了使“这个世界的事物清晰可见、可感觉并在语言中得以重生”（MZ 338）。与此相反，贾雷尔蔑视许多现代批判家虽然能把词汇拼凑在一起，但却不懂得如何运用生动的语言。与这本文集中的其他人物相同，贾雷尔也拥有一种非同寻常的笑的能力。如同这本文集的开始一样，阿伦特以有关笑以及它所表现出的伟大人物在个人生活中对这个世界现实态度的一种讨论，结束了这本文集。阿伦特赞赏“贾雷尔精彩的诙谐，即她所认为的笑声”（MZ 339），并写道：“无论如何，贾雷尔在这个世界除了他那天堂般的笑声和隐藏在笑声后面的一种极大的、纯粹的勇气，并没有其他可以保护自己的手法。”（MZ 339）贾雷尔的笑声并不出于一种对这个世界的自信和自我意识，因而并不带有讽刺意味，而是如阿伦特一再强调的，是一种与勇气一起唯一可以抗拒恐惧的笑。
《身处黑暗时代的人们》这本文集在总体上表现出了阿伦特独特的对情感特性的总体观察方式，即正是这些情感构成了一种公共性世界交往的存在。它再现了阿伦特对热衷于世界交往的理解，把与世界的交往作为澄清和明朗公共性领域的必要条件。这其中首先重要的是一种不可动摇的与现实的联结，以及一种对现实的追求。按阿伦特的意见，勇气、独立性、笑声、欢乐、感恩、愤怒，尤其是友谊，都是我们追求和进入现实必须拥有的特性。
佩格·伯明翰
（由斯特凡妮·罗森穆勒从英语翻译成德语）
参考文献
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