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《关于道德哲学的几个问题》是汉娜·阿伦特1965年在纽约新社会研究学院所作讲座的标题，先是作为遗稿被国会图书馆收藏，2003年由耶罗梅·科恩收入《责任与判断》发表（RJ 159-192）。2006年又以“关于邪恶”为标题发表了这一讲稿的德语版。讲座主要解答了可以追溯到《极权主义的要素和起源》（见本书第2章第4节第1部分）以及她1950年开始撰写的《思想日记》（见本书第2章第9节）中所提及的一些问题；她在讲座之前已经发表的众多短文为解答这些问题做了准备，并在讲座中把这些问题推向更深的层面。阿伦特为解答这些问题而撰写的短文主要有《责任与独裁》（1964），《基本的道德命题》（1966），《关于思想与道德的思考》（1971）。作为遗作发表的《论精神生活》（见本书第2章第1节第8部分）一书，综合并精确地表述了阿伦特的整个思想发展过程。
当时促使阿伦特举办这一讲座的直接诱因是人们对她关于艾希曼审判报道，尤其对她在报道中论及的关于邪恶的平庸性（见本书第2章第6节第1部分，以及IV 6）思想激烈的批判性反应。针对外界不断重复质疑她有关邪恶的理论，阿伦特的回答很明确：鉴于极权主义毁坏了一个社会的道德价值整体，并且这一毁坏几乎没有遭遇这个社会的任何抵抗，我们就不能再从传统概念和范畴框架的范围内寻找极权主义的根源，而应从与传统决裂的角度把握这些问题。阿伦特在艾希曼审判的报道中，没有运用通常的观察方法报道罪犯艾希曼的实际行为和论证模式，而是借助胡塞尔“时代”范畴（Epoché-Begriff，Husserl 1976，§ 71）的精神，放弃了通常的解释方法；因此她觉得应当在讲座中从阐释学的角度对道德哲学传统作深化的批判。
整个讲座由四个部分组成，这四个部分不是以标题而是以数目相互连接。讲座的思路并不具有一个体系性的格局，而是如同地质构造的形式一层层地深入挖掘，通过不断加入新的素材而丰富每一层的内容。讲座第一部分的导言，列出了讲座的主题，收入了所有构成道德哲学领域问题的动机。讲座的出发点主要针对当时占主导地位的道德哲学，这种哲学不仅主张“道德是什么或道德应当是怎样”的思维方式，而且还把这种思维方式作为一种普遍有效性投射到历史中去；阿伦特认为这是一种偏见。因此讲座的内容是哲学，而不是宗教伦理，只是在与哲学相关的部分才会在讲座中提及宗教伦理。关于传统道德动机，比如对苏格拉底和康德的研究，是讲座第二部分的重点。讲座的第三部分借助尼采的意志概念构思以拓宽思考这些问题的视野。讲座的第四部分则从康德的判断力出发拓展了观察传统道德理念的维度。阿伦特运用的诠释学方法，是以她关于过去与当代之间已不再存在连续性的思想为基点。她强调传统效用的分裂性，即传统的效用虽然仍继续存在，但已不再对人们具有约束力；并且也已经不是一个在当代具有整合效用的可靠系数。阿伦特试图运用一种关于状态的诠释学，超越各个哲学家之间的历史距离，为这些处于各个不同时代的哲学家建构一种对话，并在对他们的论题作进一步的推理中加入复杂的变数而扩展这种对话。出现在对话终点的是一种多样化的拼组结构，这种拼组型结构拒绝对道德作一种明确和规范性的定位，为道德提供了一个充满持续开放和不可测要素的空间。这里首先要提及的是那种极端的邪恶，即被阿伦特认为是一种临界经验的邪恶（见本书第4章第6节）。这种极端的邪恶虽然开拓了阿伦特关于道德哲学讨论的思想维度，但并不是这一讲座讨论的主要课题。讲座着重讨论的主题是关于“道德如何变得如此卑鄙和无意义”厄采的问题，这些问题特别明显地表现在道德的双重损失之中：哲学维度在传统道德中的消失，以及传统道德没有能力思考极端邪恶的出现。阿伦特列举纳粹国家社会主义和斯大林主义作为“导致所有传统道德规范彻底崩溃”（üB 14）的典型例子，尤其是德国的极权主义专制，因为它更极端更具有“揭露性”（同上，15）。
阿伦特在有关道德的问题中发现了一种普遍的困惑，认为这种表现为不同层面的困惑可以归因于缺乏一种基本道德能力，即缺乏一种分辨正义和非正义的道德能力。这一道德能力的缺乏在公共性领域关于道德问题，即关于在毁灭性地赞同纳粹专制与“突然回归的常态”之间出现的一种令人可怕的连续性的讨论中，被一种具有双重错误的“不言而喻”所遮盖：（1）当时德国社会的所有阶层都参与了与掌握政权的纳粹的合作，这在那时是一种不言而喻的自然现象。因此对阿伦特来说，不是纳粹的信仰，而是那些“只是”愿意自己与纳粹同步的人，值得我们作一番认真的道德探讨。阿伦特给出的结论是，在经过这么一场灾难之后，道德对每一个人都不再是一件不言自明的事了（üB 26）。（2）道德的责任是阐释训诫，这是件历来被认为是自然而然的事。但是阿伦特却证明了哲学与宗教相反，在哲学中从不存在“不经论据的最终训诫”（同上，32）。亚里士多德《尼各马可伦理学》中涉及的问题就是“对人来说，怎样的生活才是最好的生活”，而康德更是把他的绝对命令理解为是一种“方向指南”（同上，27）。自苏格拉底以来，哲学反思的中心是人与自己的对话。与宗教的爱或谦卑的标准不同，哲学的标准是自我尊重和人的尊严。诉诸康德的思想，阿伦特驳斥了道德行为相对于由外部强加的法律有着一种内心对服从的认同性，强调道德只是对自己的理性负责。但是由于康德为理性罩上了强制的特性，关于道德只是对自己理性负责的这一“反叛观点”（同上，37）便常常被人们所忽视。苏格拉底也曾有过这类忽视道德理性的话语：“宁可遭受不公正，也好于对别人施加不公正。”（同上，41）阿伦特在这类关于自我的构思中，发现了颇有疑难的一面，即试图给无法得以证明的道德定律加上强制性的效用。同样的矛盾也表现在理性和意志的关系上，理性和意志是人的两种不同的能力，因此在这两者之间并不一定存在着一种自动的和谐。理性如何才能成为意志贯彻的决定性要素？为了解答这个问题，康德只得又“从后门引进服从”（同上，42）。
人的独特性是道德哲学的衡量标准，而人的独特性又深植于人的精神的理性结构之中。在这么一个思维框架之内，就不可能存在一种关于邪恶的反思。因此，阿伦特在人的独特性中确定了传统的道德哲学对邪恶问题加以回避的一种特有的态度，甚至可以说这种回避贯穿了整个道德哲学的传统。传统的道德哲学认为，某些人之所以作恶，是因为他们处在一种与自我的矛盾之中；因此传统道德哲学通常总是把人作的恶，或是归咎于这些人的无知，或是归咎于他们人性的弱点。康德认为，“所有的爱好，都可以同时定义为诱惑”（üB 54）。对于康德关于被骗的骗子的思考形象，即人也可能欺骗自己，阿伦特在这里并没有加以进一步的追踪研究。直到在她的散文集《政治中的真理和谎言》（见本书第2章第7节第3部分）一书中，康德所认定的那种可能欺骗了自己的骗子，才成为阿伦特对邪恶的进一步认知的出发点。尽管如此，康德和苏格拉底这两位哲学家，总是不断地出现在阿伦特的讲座中。即使自我这一传统哲学的道德标准并没有“顶住时代的风暴”（同上，48），但阿伦特仍认为有必要分辨它在康德和苏格拉底学说中的差异性。与康德不同，苏格拉底并不太看重理性的命令，而是更信赖已经说出的话语：“所有人都不拥有一种与生俱来的良心的声音，而只是有一种说说事情的需求。”（同上，73）正是从这一点出发，阿伦特对于以往的良心构想——即在任何一种伦理规范中都有着关于良心不可出卖的构想——展开了一种激烈的批判。阿伦特由此得出的结论是：良心的内疚感“并不是可靠的关于对或错的证明”，它只是说出了一些关于“适合或不适合的现象”（同上，95）。作为规范命令的接受者，良心的职能只能是去适应发出命令的道德体系。与康德相比，苏格拉底的良心概念则显得更动态更有活力。苏格拉底关注的主要是如何解开关于道德的凝固构思。在这个意义上，对话和不断重新开始的反思就成为一个相同的步骤。苏格拉底询问式的思考，并不适合确定为规则和规范；但正是苏格拉底道德概念中的这一点，对阿伦特来说恰恰是一种抵抗思想的最好例子。不是借助他通过限制自我而造就的可能性，而是只有诉诸这种自我限制，才能在个人完全独立的情况下，开拓抵抗自我的思想维度。从政治的角度来加以评判，苏格拉底的道德是一种临界现象（同上，91），只有在危机时刻，即如果公共性领域被迫关闭的时刻，才显示出它的重要性。苏格拉底的道德并没说人要去干什么，但它给予人们一种决定性的支撑——不去同流合污干坏事。但如果在一种与危机时刻不同的正常情况下，阿伦特认为这种道德呼吁则是一种“欺骗”；因为在这样的情况下，道德只是一种习惯。鉴于主导哲学的传统总是倾向于把“存在看成一个整体”（同上，123），因而也总是试图去证明一切有关存在的问题，可以说只有苏格拉底是第一个也是唯一一个哲学家，冲破了这种传统哲学的思维框架。苏格拉底是伟大的反柏拉图人物，他把柏拉图关于人们如何辨别对和错的问题，简化为人是否掌握真理的问题。
阿伦特在她的伦理讲座指出了第二个抵抗作恶的可能性，是判断（见本书第4章第39节）。尽管她在这个问题上的立场已是众所周知，但在讲座中阿伦特却将研究这个问题与对意志的探究密切联结起来，这便使这个问题获得了一种特殊的地位。在《论精神生活》一书中，阿伦特详细地阐述了这个问题，以及意志为什么会成为传统哲学的难点（见本书第2章第8节第1部分）。对于这个问题，她在讲座中作出了比在《论精神生活》更断然的回答：因为当我们开始行动的时候，我们无法知道，我们是否是自由的；而正当我们还在思考这个问题的那一刻，我们就已经使自己陷进了一种因果关系之中。尼采有两个相互陷入困境的假定：（1）从科学的角度来说，意志是不自由的；（2）人类的普遍理解力告诉我们，我们是自由的；而这两者间的相互对立无法以演绎的方式综合为一。虽然关于“自由的假定还需得到科学证明”，但是我们拥有自由的这种感觉，已经成为一种“主导我们的感受，我们已不能放弃这种感受”（摘自阿伦特üB126）。在这里，阿伦特确认了尼采的困惑境况，却同时又加上了一个“但是”，“即也存在着既不受制于他物，却也不完全任意的事物”（üB127）。借助于尼采的假设，阿伦特将愉悦感和力量感集于一身的意志，表述为一种丰富多彩的现象：“追求更多的能量”，“意志的这种表现力量的尝试”，是“自发性的源泉”（同上，134）。尽管把意志从传统的片面的观察角度解放出来，不再把它看作一种公正的仲裁者（liberum arbitrium），是尼采的伟大成就，但是鉴于尼采在意志和非意志之间有着一种内在的分裂状态，他所发现的意志操纵效用仍不能解释意志是怎样过渡到人的行为中去的。自发性并不意味着马上行动；人并不是“一种行动的动物”（同上，126），也同样不是一种“政治动物”。行动并不能从人的自我发展而成。
但是怎么会出现行动的呢？阿伦特在伦理讲座中对这个问题作了明确的限定，认为这并不是一个道德问题。虽然基督教“爱你周围的人”这一训条，把其他人作为人的行动的唯一标准，但这一理念只是在不自觉的无我状态下才是真实的，只有当某个人身处“极端独自行动”的可能境况中才会转变为现实（üB109）。这就导致“爱你周围的人”的训条，不可能成为建构多元性政治领域的条件：个人的独特性必须通过沟通和行动而具有可见性。在这里，我们正处在阿伦特论证的一个点上，《积极生活》一书正是在涉及这个问题的点上出现了引用奥古斯丁思想的最初构思，以及亚里士多德的“实践智慧”。但这两者都没有出现在她的伦理讲座中。苏格拉底的自我对话与行动之间，并不存在一种媒介性的过渡，只有一种界限和一种距离：在行动中的我，就不可能如苏格拉底那样与整个世界有分歧；而在行动中的我，总是已经身处在这个世界之中。从世界这个角度出发，在苏格拉底的自我对话中至少留下了一些我在社会中的痕迹，但这个思路无法反推，这条路反过来就会变得无法通行。阿伦特在讲座结束时，强调康德的判断力是（见本书第2章第8节第2部分）一种从一开始就与他人建立联系的能力，并且这种能力既不是主观也不是客观的，而是“互动”（intersubjektiv）和“表现性”（repräsentativ）的（ÜB143），但这并不表示阿伦特简单地接受了康德的基本思想，只能说是她运用了康德关于世界多元性的基本构思。阿伦特在康德和尼采之间构建了一种奇特的振荡状态，总是游离在距离和靠近之间，即既与尼采对存在的肯定和康德对自我的肯定保持一种距离，但又试图靠近那种承认偶然性以及在概念与理念之间有一种中间状态的道德的所有独立要素。阿伦特的这种特殊状态既不能被解释为一种以尼采修改了康德的状态，也不能解释为以康德修改了尼采。她摆脱了形而上学的话语以及它的层次结构，以便为自己提供感受一种无法想象的、伤害所有人类规则的邪恶的可能性。传统哲学并不否认这种邪恶的存在，只是它无法对此做出应有的解释。但确切地说，这种极端的邪恶竟然能够毁坏整个世界的体系，也只是一种现代经验。在这种极端的邪恶中，我们面对的已不再是一种构想的极限经验，而是在其中体验了一种真实的极限经验。阿伦特是第一个不仅提出终结形而上学而且也不允许如此毁灭现实的邪恶再次重新出现的哲学家。
现在要回答的问题是：人的思维、记忆和判断是否有能力从“根本上拔除极端邪恶的根源”（üB85），是否能够重新赋予人与人之间的关系以可靠性和持续性？这是一个很难回答的问题，但答复这个问题却有着极其重要的意义。在已经出现了绝不应当出现的极端的邪恶这一前提下，阿伦特在讲座中阐明了记忆是唯一可以对抗这种极端邪恶出现的力量，这不同于她在《极权主义的要素和起源》一书曾提出的人们从一开始就能抵抗这种极端邪恶出现的想法；现在她认为：“记忆的力量能够阻止极端邪恶的再次出现”。她这一思想在她的短文集《对当代政治思想中的传统状态的质疑》（见本书第2章第5节第3部分）就已经提及，并在《论精神生活》第二卷中加以深化。阿伦特的整个思路涉及的是政治行动的困境，这就要求必须再次首先回到那些依靠传统思想无法解决的问题上，并从判断力的角度重新思考这些问题。
英格博格·诺德曼
参考文献
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