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《艾希曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报道》的诞生是因为阿伦特需要给《纽约客》杂志报道O.阿道夫·艾希曼（Otto Adolf Gchmann）在耶路撒冷的审判过程。艾希曼因15项诸如对犹太人犯罪、反人类罪，以及纳粹时期尤其二战期间的战争罪等诸多罪名而受到指控（EJ 48f）。审判在新建的贝丝·哈姆法庭人民议会厅举行，主审法官M.兰道（Moshe Landau）与另外两位法官伊扎克·拉韦（Yitzak Raveh）和本雅明·哈勒维（Benjanin Halevi）负责审判。最高检察官是吉迪恩·豪斯纳（Gideon Hausner），他与四个助手组成第一轮庭审的主诉小组。按照阿伦特的说法，豪斯纳其实就是以色列总理古里安的传声筒，而后者正是“建国大师”，从艾希曼在阿根廷被诱捕到其在耶路撒冷地方法院的审判都是古里安一手策划。当时的辩护律师是艾希曼曾经信任的、来自科隆的罗伯特·泽瓦迪乌斯（Robert Servatitus）律师，他与一名助手在第一轮审判中受雇于以色列政府。
1961年4月15日开始对艾希曼进行审判。《纽约时报》从艾希曼于1960年5月11日在阿根廷被以色列特工发现并逮捕开始报道。以色列和阿根廷在有关将艾希曼引渡至以色列的问题上进行过谈判，联合国最终认可了耶路撒冷审判的合法性。当要将艾希曼移送以色列法庭审理的消息获得证实之后，《纽约客》主编威廉·肖恩（Willam Shawn）就问阿伦特，是否能够为杂志撰写一份有关审判艾希曼的详细报告。当时的报道渠道从四个方面组成，即在以色列的阿伦特和布卢门菲尔德、在纽约的海因里希·布吕歇尔和在巴塞尔的雅斯贝尔斯（见本书第2章第10节第1部分、第10节第2部分、第10节第5部分）。布卢门菲尔德负责给布吕歇尔翻译在耶路撒冷公开发表的希伯来语的批评，阿伦特负责通过信件发给布吕歇尔自己的评论，而后者又将美国媒体方面对这个审判的反馈转发给她。随后阿伦特将这些信息汇总发给巴塞尔的雅斯贝尔斯，后者又将欧洲的反应告知她。
1963年，阿伦特在给塞缪尔·格拉夫顿（Samuel Grafton）的一封信中提到了她参与和研究艾希曼审判过程的三种动机。首先，虽然在她前期有关的书中对极权主义人性有所论述，她想知道艾希曼这个“活着的”典范是怎样的一个人。其次，她想借此从其法律视角对这种新型犯罪与罪犯以及相关法律构建的应对能力进行分析、探讨。最后，非常值得一提的是，用她自己的原说话：“关于邪恶的本质问题，我思考了许多年，准确地说是30年。我决定去耶路撒冷最强有力的动机和愿望也许是展现我的观点，而不是后来所有那些众所周知的但却被妖孽化了的事实。”（JW475f）
这本书的第一章描述了法庭现场的情况，另有三个章节分别阐述了艾希曼本人及其主要生平、在犹太问题上的立场以及他在纳粹政权中的职责与行为。阿伦特还用了三章的篇幅分析了“最终解决方案”相应的三个阶段，即驱逐、集中营和谋杀。另有一章的篇幅涉及万湖会议，四章的篇幅关于递解出境，一章是针对谋杀中心。在最后两章，对审判过程、举证、判决、上诉与死刑执行等进行了概况与总结。另外，阿伦特还撰写了后记和在论争过后1965年再版时的“新跋”。它基本与德文版添加的序言一样（从EJ 12ff.起），同样也吸纳了1964年德文版中所做大量其他微小改动。
《艾希曼在耶路撒冷》一书受到了最激烈的攻击与指责，这是阿伦特从未经历过的。此次集中在她刊登在《纽约客》上文章的论争持续了近三年时间。1963年这本书出版之后，几乎所有与此次论争有关的文献都或含蓄或暴露地讨论大屠杀问题。阿伦特也因其学术与私人生活密切相关而受到双重影响。伦道夫·布拉汉姆（Randolph Braham）指出了一个事实，就是在论争之后的五年间，在美国、以色列和欧洲发表的论文数量不同寻常地增加（Braham 1969）。它们围绕至少四个主要议题展开：其一，与阿伦特对艾希曼的行为分析有关，即按照纳粹政策对犹太人的从递解出境到种族灭绝的执行。她对艾希曼个性入木三分的分析在社会学家、心理学家以及心理医生中引发了关于平庸的邪恶这一心理现象的一系列辩论。其二，德国的历史学者着力研究德国反纳粹的本质与程度。其三，有关（审判）过程的法律问题。论争的焦点最终非常特别地全面从欧洲与美国的犹太人社区问题转至犹太人问题上。此外，阿伦特与格斯霍姆·肖勒姆之间在论争期间公开的往来通信为人们提供了《艾希曼在耶路撒冷》面世后第一年论争总体情况的展示（IWV 31-38；JW 465 f）。
除了阿伦特对耶路撒冷法庭程序上违规的指责之外，她将她的观点归结为以下三个基本问题：“在一个胜利者的法庭上，对正义与公正的损害、对‘反人类罪’概念以及‘被卷入这类犯罪的管理杀手的新模式’的解释。”德语翻译中，阿伦特将“反人类罪”译成“反人性罪”（EJ 324f）。阿伦特集中关注审判程序的法律问题、国际法庭创建的可能性以及因执行命令而导致的犯罪的性质问题。通过以下方法谈到极权主义尤其是艾希曼问题，阿伦特提出一种从未出现过的行为与犯罪派生出的政治现象。它反过来要求新的审判与立法解释。最终，法律理论研究者将这种犯罪归为反人性罪。而对阿伦特来讲，这种“‘犯罪’从‘政治与法律’角度不仅有着量而且有着质的区别”（EJ 317页；见本书第4章22页）。像以色列的舆论一样，豪斯纳却坚信，只有犹太法庭对犹太人才是公平的。所以，他们对“国际法庭的考量几乎无一例外地充满敌意”，并且起诉“艾希曼不是‘对犹太人’而是对人类构成犯罪，只不过从犹太民族开始而已”（EJ 30）。在对审判程序的分析中，阿伦特的出发点基于以下三种国际法准则（Lafer 1988）：通用原则、属地原则和被动的人格原则。通用原则适用于以事实为依据并且与国内没有直接关系的国家刑法，如果罪行违反国际保护的法律主体的话；属地原则指国家规制权仅限于某一特定国家的领土；根据人格原则一国有权惩处外国籍罪犯，只要其行为针对该国公民。阿伦特还指出，捕获艾希曼的效应无疑促使德国法庭向追踪纳粹犯罪的方向移动。
这场关于犹太问题的论争发端于欧洲和美国的犹太人社区。最大的争议聚焦在阿伦特有关犹太人问题以及面对种族灭绝时犹太人的反抗，特别是犹太领袖和犹太议会的角色问题。针对这些攻击，阿伦特遗憾地申辩，她从未说过当时存在反抗的可能性，而更可能是他们什么也没有做，尽管他们还有一定程度的自由去决策和行动（JW 469）。此外，阿伦特还解释说，没这么质问过，为什么犹太人“任人杀戮”。如肖勒姆所声称的那样，责问更多的是在“最终决定”期间犹太官员的合作态度问题（JW 468f；EJ 36）。
这场有关犹太人连带责任问题的论争达到了如此无以复加的程度，以至于对《艾希曼在耶路撒冷》的接受和由此引发的讨论已经发展成不再依赖于本书内容的独立运动了。在回答S.格拉夫顿对本书的问题时，阿伦特强调说：“依我看来，后来发生的事应该是有计划、有组织的，目的是为了创造‘形象’以取代我所写的书的荣誉。”（JW 476f）“最终解决”期间，犹太议会、犹太组织的作用及其领导人与那些对艾希曼问题承担责任的权力机构之间的关系问题成为论争的核心。概括地讲，也包括犹太人的被动性问题，这从某种程度上说是将艾希曼描述成“平庸”的对立物。在此次论争中，阿伦特如此被误解，以至于她对纳粹阴谋、刑具与受刑者的分析销声匿迹，而这正是阿伦特所言极权统治下犯罪的一个重要指标。一些作者认为，阿伦特的报告被那些犹太社区整齐划一地错误解读了。事实上，他们对阿伦特的行事方式而非真正的内容做出了反应：这份报告被理解为不和谐声音中最错误的声音（艾希曼的报告中笑的含义，比较Knott 2011，13-35）。它唤醒了犹太人最悲惨的记忆，即他们在集中营中惨遭杀戮的境遇。在美国，N.弗鲁奇特（Norman Fruchter）在分析《艾希曼在耶路撒冷》的影响时甚至断言，犹太社区的这种论争基本就是围绕这个画面或境遇展开的。他还归纳并且阐述了与卷入这场论争的主要犹太作者的核心论据（Fruchter 1970）。下面的这个戏剧性的例子也许可以表达犹太社区的这种深深的怨气。尤迪特·希克拉（Judith Shklar）在一篇文章中这样描写阿伦特的死，那已经是《艾希曼在耶路撒冷》出版后的近12年之后：“她死的时候，偌大一个家族仅五个人还活着，人们被她死前不久拍摄的照片所感动，这是一张犹太老妇人的脸，满含2000年的悲伤。”（Shklar 1983，77f）
这场论争如此激烈，这促使阿伦特1965年在第二版《艾希曼在耶路撒冷》中追加了序言。借此，她解释：“这不是一部关于犹太民族遭受深重灾难的历史著作，也不是对极权统治制度描述或第三帝国德意志民族历史的铺陈，更不是一部对恶的本质的进行理论分析的书。”（EJ 14）借用这本1965年版的书中最后一句话，阿伦特明确表明她创作这份关于艾希曼报告的动机所在：“这份报告旨在揭示，耶路撒冷的审判在多大程度上促使正义取得胜利。”（EJ 25）
尽管这场论争催生了大量出版物的出现，但人们对《艾希曼在耶路撒冷》一书理论性的接受始于20世纪70年代中期。尤其是在最初的一些书评中，人们还没有对“平庸的邪恶”的哲学意涵产生兴趣。虽然阿伦特在《极权主义的要素和起源》一书中对绝对的恶的分析中就一针见血地指出，传统思维无力解释邪恶这一现象（见本书第2章第6节第2部分、第4章第6节）。她先追随对《艾希曼在耶路撒冷》的这些兴趣，然后在道德的新方向上继续探索平庸的邪恶。“艾希曼的审判第一次唤醒了我对这个问题的兴趣。此外，这些产生于实践经验的道德问题，是所有时代的智慧都必须面对的。引发我某种怀疑的，不仅有作为哲学分支的‘伦理学’针对恶的问题习惯性地做出的各种回答，而且还有哲学为不那么迫切的问题——什么是思考——准备的答案（LG 1，15f.；见本书第2章第8节第1部分）。”
自那时起，论争就一再围绕艾希曼和阿伦特的“平庸的邪恶”的观点。在最新发表的B.施坦耐特（Bettina Stangneth）的文章中，他通过历史地考察把一个极具主动性和创造性的艾希曼与一个被动的、行政管理人的艾希曼对立起来（Stangneth 2011），但这种对比观察并没有丰富阿伦特的观察。阿伦特在接受约阿希姆·费斯特（Joachim Fest）的采访中进一步发展了她的观点。在她看来，这种新的罪犯类型的特征是，以权力体验带来的“露骨的快感”为标志，这种对权力的体验是他们通过“一起干”获得的，而这种从共同的政治行动中产生的权力则是以行动“本质性的变态”为标志，亦即行动变成了“有功能、起作用”（Arendt/Fest 2011，39）。
在一封给布吕歇尔的信中，阿伦特记录了自己对艾希曼的第一感觉：“艾希曼……在玻璃厢房中……一点儿也不可怕。”（BwBl 518）“其所作所为虽令人发指，但罪犯本人却再普通不过了，既非恶魔也不恐怖。”（LG 2，14）艾希曼显而易见的肤浅和平常性让阿伦特相信他似乎的确是一个普通的人，然而，她同时又为他和其组织把犹太人驱赶灭绝于集中营的罪恶所震惊。阿伦特断言，艾希曼并非出于愚钝；他的平庸表现出来的是他不能独立思考：“他在法庭上的以及先前审讯中的行为表现出的唯一特点就是纯粹的反面。那不是愚蠢，而是一种无思。”（LG 1，14）
就这样，艾希曼变成批判性思维缺席的看似例行事物的主角。阿伦特的报告开始对他的特点进行描述，接着勾勒出他的一系列标志性特征。这些足以让她逐步得出这样的结论，即在艾希曼身上批判性的判断能力缺失。他所使用的是一种特有的公务用语。这样，他的所作所为总是有理由的，因为它们不过是履行职责的结果。艾希曼的语言让人难以理解，“因为他被一道能够想象到的最可靠的界墙保护起来，从而隔绝了他人的语言和他所处的那个时代。他因此也就与现实隔离，身处绝对缺乏想象力的境界”（EJ 78）。这种无能表现为一种日常表达上的苍白无力。据阿伦特称，艾希曼的记忆力也出现衰退的迹象，也就是说，只有对那些与其职业生涯有关的事情他的记忆是清晰的。这是一种对其工作以外所有不是直接的、行政的和技术上事情的疏离。有时，他可以清晰地记得他职业生涯上的转折点，但这并不一定与相关历史情境相呼应。那是一种总体上来看有着德国官僚特点的行为（EJ 81f）。他的记忆库中似乎溢满了预设好了的词句，用他自己看来自然的逻辑串联构成的。
艾希曼表现得如此脱离实际，以至于他还居然认为，集中营的模式是从英国借用而来的，并且“以后还会出现”。阿伦特解释到，艾希曼对现实性的疏离以及在法庭上使用的那些夸张辞藻并非他真意有所指，而仅是其当庭构造。她引用时任“匈牙利犹太人援助与救援委员会”负责人J.布兰德（Joel Brand）的证词，布兰德曾试图执行希姆莱的计划，与联军用100万犹太人的生命交换大约1万辆货车。阿伦特称，布兰德当时直接与艾希曼谈判，并且有这样一段话：“现在一个‘有理想的德国人’对他，一个‘有理想的犹太人’说——两个为荣誉而战的敌人在战斗间歇平等地相遇。”（EJ 241）在审判席上，布兰德也提及艾希曼在他俩会谈时的话：“也许明天我们又将在战场上相遇。”（同上）艾希曼在此证实自己是“第三帝国”语言规则的理想土壤。原则上他使用这些不反映真实事件过程的陈词套路。达尼尔·贝尔（Daniel Bell）列举了阿伦特对纳粹的格式化语言的一些描述：“谋杀一词被‘仁慈的赐死’一词取代……杀戮的法定名称是最终解决方案、疏散以及特殊处理。递解出境被称为改变居住地”诸如此类。（Bell 1963，425 f.；au.er die dt.übers.Alle Hervh.B.A.）
针对每一项指控，艾希曼总是以“无罪指控”（EJ 48）为自己辩护。他还声称，“关于谋杀的指控不成立：‘我与杀戮犹太人无关。我从来没有杀害过一个犹太人，也没有杀过一个非犹太人，我压根儿就没有杀过人’”（EJ 49）。虽然他承认在将受害者运往集中营的组织中扮演着核心的角色，他使用的依然是彼时统一的官僚话语体系；那是他唯一可以表达的方式。“然而他显然真诚地一再坚持，他的作为绝没有基础的动机，他也没有杀害任何人的倾向。但同时，他得完成他的工作，他的所作所为不可能有什么不一样。甚至在一个为他的生命而进行的审判中，他似乎也完全无法认识到，他的工作不是人干的事。”（LG 1，172）
鉴于这种大规模官僚恐怖及其令人发指的平常，阿伦特提出了平庸的邪恶的概念。这种在令人发指的行为和普通人之间存在的关系毫无疑问就是“苏格拉底的电鳐”（见本书第3章第1节第2部分），它无疑激发了她研究平庸的邪恶与无思之间关系的兴趣（EJ 76）。在耶路撒冷的审判期间，阿伦特就得出结论，即艾希曼语言表达上的无能与其思考和判断上的无能有关。在共同生活的多样性背景下，艾希曼与真实的日常生活的隔离促使他表现出一种“不能从别人的立场观察事物的几近绝对的无能”（见本书第4章第9节）。
起初，艾希曼的平庸并不典型，也并不令人感到惊讶，因为它意味着没有能力进行批判性的思考。艾希曼（审判）为阿伦特提供了可能的视角，将精神活动（见本书第2章第8节第1部分）、伦理道德考量，与政治领域、行动空间和多元性联系起来进行综合考察。阿伦特所描述的艾希曼的平庸类型已远远超出“案例”，正如她在报告中所描述的那样，是为反驳那些因其备受争议的副标题而指责这本书是关于恶的解释或理论。在后续《艾希曼在耶路撒冷》序言中，阿伦特就试图澄清，为什么她使用了平庸的概念，即并没有涉及对恶的本体论本质的理论阐述。“它是一个案例，既不是（邪恶的）一种解释，也不是一种理论。”（EJ 16）
在阿伦特的著作中，平庸的邪恶既非纯粹现象学范畴，也非有关邪恶的理论。平庸的邪恶成为一系列研究的题目，诸如道德的含义以及辨别是非的能力与其他精神活动的关系（见本书第4章第6节）。尤其是在道德范畴的思考与判断力成为阿伦特继1964年《艾希曼在耶路撒冷》之后大多数文章和著作的中心议题。它探讨一种现象，即罪犯首先表现出不同寻常的肤浅，就像艾希曼案例中所展示的一样：平庸的邪恶现象，即罪犯却只能表明自身全面缺乏判断能力。在令人恐怖的罪行和肤浅的行动之间存在着裂痕，也就是说，它们并非由直接的意愿而产生。
1964年，阿伦特在起草《艾希曼在耶路撒冷》的辩论文案时总结并强调说，平庸意味着：“没有根源，它并不是根源于‘恶的动机’，或‘推动力’，或‘诱惑’（人的本性）的力量，或‘恶，你来做我的善吧：理查三世’等。”（Eichmann-Discussion.，LoC，Box 60，24842 f）相应地，阿伦特在《精神生活》一书中描述了恶的表现形式及其主要特征，即邪恶根源的迷失。它们与西方关于邪恶的传统理解相左：“我面对某种另类的真实，无可争辩。我对罪犯赤裸裸的肤浅感到震惊。他的肤浅使人们无法将他行动的无可辩驳的恶向某种更深刻的根源或动因去追溯。”（LG 1，14）在这一视角下，阿伦特勾勒出理解恶现象的历史框架：在传统宗教中的恶魔式的恶，如同在堕落天使路西法那里一样，为软弱、嫉妒甚或仇恨所驱动的恶，即一种由于善的存在而被感觉到的恶（文学上以莎士比亚为代表）。但从这些描述中我们无法找到艾希曼带来的罪恶渊源，平庸的邪恶的潜能使语言与思想失灵，它似乎与传统的邪恶形式无关，也与病理学意义上的恶，以及源自私利、恶意和罪犯的意识形态信仰等的邪恶无关（LG 1，13）。阿伦特强调了她对这种与所有现存邪恶理论矛盾现象的惊异。她知道，“从这种现象推演出的每一种理论都会与某些基于传统上对邪恶和人类共同本质理解的邪恶特征产生矛盾”（Arendt 1991，8）。
阿伦特首次在《艾希曼在耶路撒冷》中使用了平庸的邪恶的表述，那是她对艾希曼死亡那一刻自我感受的写照。艾希曼死刑判决是在1961年12月15日（星期五）早上做出的。1962年5月31日对他执行绞刑的那一天，阿伦特描述了他是如何“安静并且镇定地”（EJ 299）从50米开外的关押地走向刑场的。不相信彼岸的艾希曼在其弥留之际，依然重复着同样的、伴随其职业生涯的那些话：“在不久的将来，先生们，我们又会重逢。这是所有的人的命运。……德国万岁！阿根廷万岁！奥地利万岁！这三个曾是与我联系最紧密的国家，我永远不会忘记它们。”（EJ 300，Hervh.i.Org）艾希曼又想起那些程式性的语言，就像“他在不计其数的悼词中所听到的……他的记忆又最后一次作弄了他：他感觉自己‘高尚’地参加一个追悼会，但却忘记这就是他自己的追悼会”（EJ 300）。阿伦特在此把艾希曼的精神世界与现实背离展现到了极致，这是把现实事件与逻辑过程的隔离，使得言语和思考如此扭曲，以致使艾希曼“在这些‘高尚的辞藻中轻易忘记自己赴死的现实”（EJ 16）。在接下来的描述中，阿伦特似乎第一次提到平庸的邪恶的概念：“在这最后几分钟里，艾希曼似乎自己从我们刚刚出席的这场漫长的人类的审判事件中得到了教训，——即恶的、可怕的平庸性。平庸的邪恶。”（EJ 300，Hervh.i.Org）
鉴于罪犯和罪行之间的裂痕，阿伦特提出了平庸的邪恶的概念。它本质上由一些相互交叉的问题所导致：“或许思考就是一种习惯，它只关注呈现出来或被激发出来的东西，而不考虑在什么前提条件下发生的事件本身及其特殊内含，使人们远离邪恶或正好进入邪恶。”（LG 1，15）在人的“精神生活”中是否包含着让人远离邪恶的可能性，至少是在“临界境遇”？阿伦特早在1946年就探究了现代日常经验的深刻含义。由此，现实性成为一个迫切的哲学议题。在此，阿伦特使用了雅斯贝尔斯的关于“临界境遇”的概念。以此描述不可预料和不可预测的境况，在这种情况下，人们被迫进行思考（Arendt 1948，77）。
平庸的邪恶中最令人称奇的特点之一是在艾希曼身上不曾有过任何更深入挖掘关于邪恶问题的追求，就好像它是特殊邪恶的一种表面现象一样。这种表象与寻求付诸实施的思维和判断能力完全相对。上述特点不仅意味着阿伦特所说的“平庸性”而且还包括“缺乏根基”。在曾经提到的给格拉夫顿（Grafton）的信中，阿伦特区分了平庸和平常：“对我来说，非常重要的区别体现在：‘寻常’经常、日常发生的事情；但有一些事情，虽然是并不寻常发生的，但却可能是平庸的。”（JW 478）阿伦特认为，“平常”是一种琐碎、日常和频发的现象，而平庸则决不以平常为前提，它不如说是，窃取了平常的居所。恶本身绝不是小事，尽管它表达出来的形式可能是从平常那里掠夺的。1972年，在多伦多关于阿伦特著作的会议上，她本人对平庸与习惯做了进一步的区分，指出“在我们每个人的心里都住着一个艾希曼时”的看法是完全的误解：“您说，我曾断言，在我们每一个人心中都存在一个艾希曼。哦，当然不是！它既不在您那里，也不在我这里！但这并不意味着没有大量的艾希曼存在。他们看起来完全是另外的样子，我非常不喜欢‘我们每个人心中都有一个艾希曼’的观点，这绝对不是事实。同样不正确的还有它的反命题，即每个人心中都没有艾希曼。”（IWV 79）阿伦特更像是在明示整个社会中存在的一种强大的趋势，不去训练思考能力。在《艾希曼在耶路撒冷》一书中，阿伦特强调说：“即便这是‘平庸的’甚至是奇怪的，如果人们在最好的意愿中没能获得异常深度，那它就因此而远非平常。”（EJ 16，Hervh.i.Org）那些不思考的“艾希曼”们也不能获得深度，因为深度只有通过思考才能企及。这样一来，平庸性的意涵就接近表面现象的含义，而后者又是缺少根基的思想，意味着一种“无根性”。阿伦特援引拉丁语根的词义来论述她所理解的无根的邪恶：
我认为，恶不是极端的，可以追寻到根源（radix）的，它没有深度。正因为如此，所以思考它才会极其困难，因为思想，就其定义来说，想要的就是寻根溯源。恶是一种表面现象，它不是极端的，而只是极致的。我们通过拒绝让事情的表面把我们带走（迷惑我们）来拒绝恶，通过让我们停下，开始思考来拒绝恶——而这就是，超越日常生活的界限，抵达另一个维度。换句话说，一个人越是肤浅，他就越是可能向恶屈服。这种肤浅的标志就是使用陈词滥调，天晓得，艾希曼，一个绝佳的案例。（JW 479 f）
因为思维按照定义是“要寻根”的，无根的、平庸的邪恶被视为无思想的必要结果。在艾希曼案例中，他没有能力思考，人们也就不能指望去发现其行为中更深层的原因。这种邪恶可以“像表层的真菌一样”蔓延与传播，因为它们没有深度。深度只能通过思考而获得。这就是“平庸”，艾希曼的平庸和平庸的邪恶。格斯霍姆·肖勒姆在与阿伦特的往来信函中，曾试图找出其观点中的矛盾之处，他指出了在《要素与起源》中提到的无根的恶与《艾希曼在耶路撒冷》中提到的恶的平庸性之间的区别，导致阿伦特做出了一个有关平庸的颇具争议但切中要害的回应，她这样写道：
您完全是正确的：我的看法变了，即不再提无根的恶……事实上，今天我认为邪恶总是极端的，但是从来没有根。它没有深度，也没有魔法。但它可以摧毁整个世界，正因为它可以像菌类一样在表面生长、蔓延。这是“思想的挑战”，正如我所说，因为思想试图达到某种深度，以寻根溯源，当它关注恶时，它会被挫败，因为那儿什么也没有。这就是它的“平庸性”（dieser Passus nur in JW 471）。有深度且和根总是好的……我所想表达的意思体现在具体模式上，恰好还是艾希曼的案例（IWV 38）。
通过艾希曼审判，阿伦特从思维活动的视角所能得出的重要教义之一，用阿伦特自己的话说就是：“最好的是，至少明确知道这一点：只要我们活着，我们就注定要和大家一起共同生活，无论发生什么。”（Arendt 1991，35）。
贝萨尼亚·阿希
由Rosa Koumari从英语翻译成德语
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