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正如《积极生活》一样，阿伦特1963年出版的著作《论革命》是她对如下问题思考的结晶：共和政体传统——思考的萌芽始于1951年美国革命的共和主义（DT 130f）——以及对孟德斯鸠学说的挖掘（见本书第3章第1节第8部分）和她对极权统治思想的深入探讨。因此，在《论革命》中整合了计划中《马克思主义的极权要素》研究内容。这些内容是对《极权主义的要素和起源》的补充，并且同时是《积极生活》一书的思想萌芽。从另一角度来讲，她的著作《论革命》也是对《极权主义的要素和起源》的正面回应：依据对恐怖和集中营系统的分析，书中阿伦特描述了政治行动的历史零点，在《积极生活》中探索性地提出了自由行动的理论模型。这样一来，《论革命》中的行动理论就成为《积极生活》中理论的具体体现。它可以追溯到西欧的政治哲学传统以及美国“建国之父们”的经典著作。
《论革命》一书出版时的历史背景不容忽视：被阿伦特看好的匈牙利（1956）和古巴（1958/1959）革命不久，大多数非洲国家刚刚从以反殖民主义为主的解放斗争中获得独立（1960），革命的左倾趋势还未曾退去，诸如此类。因此，阿伦特的革命理论就包含着双重含义。阿伦特先是从对法国大革命以及紧随其后的社会主义革命的关注转移到美国革命上来。她从第一页就开始捍卫自由理念，并且反对那些将其视为“小市民偏见”的人（üR 10）。另外，这并没有为美国带来超常的赞誉（Heuer 2003）。以阿伦特的视角，美国彼时正处在“失忆”的状态中（üR 279），忘记了革命初期的困扰。这导致了美国的外交政策也几乎患上“革命的恐惧症”，并且表现在支持腐败和压制性的政府的问题上。阿伦特既试图通过对美国革命共和制自由的理解来应对她那个时代的社会主义革命，同时又重申美国建国之初革命精神继续的必要性，即通过行动实现自由，这也开启了她日后对公民不服从的思考。正是这种对非暴力革命可能性的强调使这本书在1989年“天鹅绒革命”之后数年再度受到关注。事实上，它在1968年就已经拥有很多读者了（Dubiel 1994，29f）。
阿伦特的目标就是要解释清楚：“到底什么是革命？革命现象对人类和政治领域意味着什么？对那些出生在革命时期以及所生活的世界不断地受到革命影响的人又有着怎样的意义？”（üR 52f）历史上，当周期性的、有效的古老模式终结之后，作为完全的新生事物出现的革命最早发生在18世纪末。从时间上来看，现代革命的出现是连续的，并且确立了新的顺序。因此，人们可以以此作为革命的元年来重新开始计算。阿伦特之所以认为这种绝对创新是可能的（üR 56），是因为它并不源于现实的政治领域，而是基于科学领域（伽利略，同上）和哲学投机（笛卡尔和霍布斯，同上）这两百年历史性的预演，直至它最后更绝对地在政治革命中变成现实。革命是“唯一使我们必需直面并且不容回避历史新开端的政治事件”（üR 23），这标志着一个时间上的新秩序（novus ordo saeclorum）（üR 232f）的产生。因此，这种存在且超验的创生性的确立即得以实现（见本书第4章第23节），也因此具有开端能力。它们发生在历史和政治领域。因为历史上每一个新的开端都是以考虑新来者的生存为前提的。对阿伦特来讲，他们因出生便具备（üR 276页）了开端启新的能力（见本书第4章第3节）。
《论革命》的核心框架基于如下考量：阿伦特似乎希望该书能够开创“开端之谜”的先河，并且能够回答如何使“一个事件连续性爆发且引发新的事件链”成为可能的这个问题（üR 276）。仅仅鉴于一种与瓦尔特·本雅明的革命理论（Benjamin 1991；Schottker/Wizisla 2006）相关的思维模型为基础，她指出，这样的一种事件撕开了一个时间上的缺口。它是在“旧事物终结和新事物开始之间的独立时间轴上”（üR 264）打开的。那么，这也就意味着，阿伦特的革命概念应该理解为偶然现象。而这反而因历史事件的必然性成为这本书受到攻击的靶心（Marchart，2007）。因为如果革命的发生是不确定和不可期待的话，那又怎样解释下述问题，如为什么18世纪的革命者却没有做好他们行动——革命的准备呢？阿伦特强调指出，它们不能预测，也就不能违背其自身意愿走上不归路。
但是，阿伦特本人却在革命的概念里加入了一种相抗衡的运动。事件的偶然性受到历史必然性理念的阻碍。类似于行星沿着特定轨道运行，这个概念还包含着重新返回原来预定秩序的初始意义。在此，阿伦特联想到了哥白尼《天体运行论》的书名（üR 50）。这样，革命就首先被理解为真实传统权利的修复。这些使传统革命受到激励的修复时期表现出如下特点，即法国大革命启用了自1614年以来再也没有使用过的三种将军等级授衔制。革命的概念也是与时俱进，并被赋予不可抗拒的色彩。“每一种循环运动都是这类‘必然’的体现。”（üR 67）阿伦特翻译了利昂库尔（Liancourt）地区的人们针对路易十四“这是叛乱！”叫嚷的纠正：“不，陛下，这是一场革命。”他的言外之意是：“已经发生的事情就像星辰的运行一样不可避免，即使国王也无能为力。”（üR 58）在法国大革命的辞藻中，即便充满活力的画面也不可避免地充斥着自然的力量：革命被形容和想象成闪电、暴风雨、潮水或火山爆发。阿伦特认为，很明显，这种不可抗拒的自然力量隐喻着法国大革命不再被理解为人造之物（üR 60），而是革命者不应该对此再抱有任何幻想的历史事件，像“他们以往理论上享饮自由的葡萄酒那样。他们早已经停止了自由的行动”。（同上）
这种暗喻证实了历史的强大，以至于19世纪所有后续革命最终都可以看成一场蔓延开来的革命风暴的波峰（蒲鲁东）。在这个问题上，阿伦特的哲学基础在黑格尔哲学中有迹可循。他受法国大革命经验的启发探讨过人类活动领域中的绝对性问题。就这样，这一人类活动越来越多的领域就变得更具绝对真理的特性。从历史哲学的意义上来看，这就意味着：它隶属于世界历史的必然性。由此，现代历史的概念产生：从现在开始，历史必然性的概念不再维系于时间循环模式，而是受制于线性时间。它因对马克思主义十月革命的接收和神圣化最终转变成一种“真正的痴迷”（üR 70）。在阿伦特看来，美国革命原本可以被视为某种对应模式，即便所有那些在她心目中“曾是深信不疑的”，人们至少在政治领域拥有这种优势（üR 62）。然而遗憾的是，她却没有特别探讨欧洲的革命思想。当像她解构美国革命那样分析自由空间时，也只将它作为“必然性海域上形成的一座岛屿”（üR 354），这样结束了只顾及必然性语言的革命，如阿伦特在暴力统治下所观察的那样（üR 147）。首先，在这种阿伦特式斗争的背景之下，她在政治领域反对所有必然性事物的情况就不言自明。这样就不难理解阿伦特在政治领域对各种必然性的抗争，因此她在《论革命》一书的基础上必须讨论“社会问题”。
在《积极生活》一书中，阿伦特阐述劳动特性时告诫人们，政治不应该以满足人们的生理需求为目的（见本书第2章第5节第4部分）。她认为，为了维持和延续生命人的身体会受到不可抗拒的必然性的控制。如果法国大革命中贫困现象登上了历史舞台，就会出现必然性逼迫自由空间的危险。这就好像劳动的多元性被摧毁而形成一种组织形式，一种最终总会是“劳动组织”的形式。只有这样，诸如因饥饿而导致的贫困才能在政治领域里“众口一词”地“发出我要面包的呐喊”（üR 120）。在法国大革命的实践中，正是由于过分关注了蓝领阶层的社会权利这一原初前提，才忘却了建立自由的真谛。这为恐怖统治创造了条件（üR 83）。自从法国大革命为“穷人开启了政治之门”，政治领域就基本为他们的危难所占据。而这些在阿伦特看来本该属于私人领域所要解决的问题（üR 115）。
阿伦特的这种将社会问题排除在政治领域之外的做法似乎并非闻所未闻。哈贝马斯曾经在一份早期的评论文章中就进行过探讨，即在社会依赖性的前提条件下的“政治自由的权利意识”（哈贝马斯，1978，第227页）。阿伦特理论框架中的这种排除方法并非完全没有道理。或许它当时之所以表现得闻所未闻，是因为人们除了法国大革命还几乎不能想象其他类型的革命传统。美国革命则有所不同，因为占据其中心地位的不是社会问题，而是建立自由的问题。这也许与传统形成相抵触（仍需要争论，是否这还称得上是革命），因为它发生在一种幸运的例外条件下：自由之所以能够成功地得以确立，是因为与世界上其他任何地方不同的是，当时美国没有出现大规模贫困和危难的状况（üR 85）。阿伦特因而指出，美国的“建国先父们”无须面对那些政治上无法解决的社会问题。同时她也并不否认，美国当时也存在解决奴隶这个看不见的贫困问题（üR 90）。但这并不意味着，对穷人的命运可以不闻不问。首先，阿伦特提倡政治团结和反对那种多愁善感的家长式的同情，就像法国大革命中用人人平等开导“不幸的人们”：后者就会和客体的不幸有相同的感受，进而倾向于减轻他们的痛苦，从而使前者避免情绪化，这样就可以尽可能使理性发挥作用，形成尊重人的尊严的一般准则，建立一个彼此制约的可持久的共同群体（üR 112）。其次，阿伦特还认为，虽然不可能政治地解决社会问题，但技术上是可行的，这就是为什么要将这些问题委托给“专业人士”来领导和管理的原因（üR 116）。
这种对法国大革命（也包括俄罗斯革命）以及美国革命的看法反映在阿伦特对现代社会问题和政治问题的基本划分上，历史上较为古老的划分是私人领域和公共领域（在这个区分问题上对女权主义的批评见Pateman 1989，118-40：Honig 1995，dort v.a.Dietz 1995；见本书第5章第5节）。因此，在接受阿伦特思想的过程中人们不仅注意到其政治理论在社会问题上的盲目性，而且她几乎因一切纠结不清的社会问题成为攻击对象（Pitkin 1998）。1972年，在一场与玛丽·麦卡锡、C.B.麦克弗森以及A.魏默尔等人的讨论中，阿伦特就因为她尤其在《论革命》中对社会和政治之间的过度区分而备受指责。玛丽·麦卡锡就曾发问，如果将所有社会问题都排除在外的话，公共领域还剩下什么问题可以讨论。阿伦特回应说，虽然可以公开讨论的问题因历史阶段不同而异，但是完全有可能决定什么问题不应该被讨论。为此，阿伦特引用了恩格斯关于“事务管理”的概念（IWV 90）。这就像“每一个人需要多少平方米的居住空间，才能保证正常呼吸和体面的生活”等类似问题就应该不属于必须公开讨论的范畴（IWV 91）。
尽管如此，阿伦特认为社会问题有其自身解决途径和需要技术性的管理跟进的观点，还是几乎不能说服她的最早期的批评者。人的执政应该从事务管理中解脱出来的想法本身是一个普通的概念。它可以追溯到圣西门，并且后来又被孔德（Comte）以及恩格斯重新发现了它的价值，阿伦特引自《反杜林论》（马克思/恩格斯，1962）。这一观点最终承载着一种历史的进步和“过程思想”的责任（比较Lowith 1953）。对此，阿伦特本人可以算作最严厉的批评者中的一员。然而，她在负面的表述中顺应了阿伦特式理论框架的需要，并同时将其作为因自由受到威胁的态度和逻辑对政治空间过度塑形的警告。本哈比（Benhabib）（1998，246）坚持认为，社会和政治问题之间的划分是与立场有关的议题。由利益相关者群体提出的公共政治问题还应在更广泛的、多元化的思维方式下进行审议。类似地，维拉（Villa）（1999，118）也指出，阿伦特的这种划分并非以将特定阶层（如穷人）从政治领域中排除在外为目的，而是希望消除公共领域内出现某些特定非政治性心态和态度的风险。除此之外，她这种消极表述的观点可以为人们赢得这样的可能性——如果想得到的话——即自由和偶然性的政治领域只有在解决方案无须很长时间就可以确定的以及能够必然得出推论的情况下才打开。如果阿伦特因此在社会与经济领域看到对公开、自由和审慎的行动的潜在威胁的话，这就意味着她有意识地将政治空间不仅仅与生理需求和危难，而且与对经济目标和利益的追求割裂开来。像饥饿一样，这种考虑与算计属于必要性范畴，因此也必须在不能实现的偶然性的政治王国中依旧被禁止。
行动形式自由的实现只发生在偶然情况之下，而不是历史的、生物的或数学的必然性条件下。借《论革命》一书，阿伦特就上述前提条件问题又向前迈了一步，为自由赢得结构上一定的持久性（Förster 2009）。因为与叛乱相比革命瞄准的是自由政权的确立（自由宪政），也就是一个共和国的建立。革命也不同于起义与政变。只有在以推翻压迫并直接在某种结构上以追求自由为目的的地方才可称为革命。所以，革命的概念分为两个逻辑阶段：解放与自由建立的阶段。解放只不过是一次大胆的行动，并不标志着自由能够以机构和宪法的形式得以确立（üR 185）。因此，对阿伦特而言，各种革命时期的革命者由多方在宪法活动领域的相互承诺构成。这种承诺构建了新的自由与权力的空间。像阿伦特在《论革命》一书中所论述的那样，如果作为她的基本概念之一的权力（MG）成为多数人的共同行动，那么它能够在这种革命时期以一系列与宪法建立有关的承诺方式稳健并且机构性地确立下来。美国的“建国之父们”看来理解了孟德斯鸠的观点，即权力只有在分割的情况下才能够被确立下来。权力的多样性特点如三权分立被广泛认可，这甚至促成了权力的分化与增强（üR 194～198）。
革命却面临新开端的双重难题：创业和守业之难。在此，阿伦特在提到建立之难时提到恶性循环（circulus vituosus）和未经证实的原则（petitio principii）（üR 211）。只要政治的共识通过一部宪法获得支撑，创业的困难就会出现。
如果制宪权或制宪大会（pouvoir constituant）首先通过立宪纲领确立了制宪权及其新的权力机关的正当性，那么它本身从源头上来说就是不合法的。因为并非通过之前首先必须要确立的宪法。法国大革命倾向于以如下的方式解决这个两难问题，即以假想的、一个“国家”民众的统一意志为表现形式的制宪权不仅与政治领域隔离开来，而且被确定在更高级的自然法的合法性的源泉之上。相反地，美国革命却在政治领域内部解决了这个问题。这有利于制宪权首先在州宪法层面，然后再在美国的宪法层面得以消化。它能够以这个国家殖民时期获得实践的、自治的联邦结构开始做起：那些立宪者并不代表一致的民意，而是代表那些“在组织和机构中集合起来的一群人。他们已经习惯了按照规则以及在法律的框架内行使权力”（üR 215）。这样，制宪权就在长期以来形成的多元和联邦制的地方性权力中获得其合法性。
通过共和政体的建立还是没有解决第二种疑难，正如阿伦特在另一处所指出的那样，因为所有的政治体制都是“权力的宣示和物质化；一旦鲜活的公民权力不再支持和拥护该政治体制，它就会变得僵化和衰微”（MG 42）。为了使共和国的结构框架不至于变成一个空壳，就必须有新来者涌入公共领域，并且时刻保持革命初期时的清醒认识。只有自由常新，那种自由建立之初所显现的新开端才能够在新秩序中得以确保。接下来，共和国需要面对如下难题：它必须在建立新秩序的基础之上为后续的新来者创造条件，并且允许他们从各自的角度质疑、渗透或修改自由的规则（üR 299）。如果这些新来者受到束缚，那份阿伦特所谓的政治行动以及与开端相关的“愉悦”就会丧失，那么唯独建国一代人所拥有的特权就会对所有的后来者关闭。因此，杰斐逊想到的是革命与立宪过程应该在每一新生代的人那里阶段性地重复。
虽然在阿伦特看来这样的提议难免有些虚幻，但杰斐逊毕竟是美国革命者中唯一“对新共和国的关键错误至少还提出过警告的一位：共和国虽然给予公民自由，但却剥夺了自由真正可以实现的空间”（üR 302）。如果说“人民”拥有自由，那么国家就必须建立一个远比共和国建立的短暂历史时期持久的公共空间。美国革命之所以有此疏漏，是因为在新的宪法框架内没有为市政集会这类已经存在的、地方性公共领域留下生存空间。这些领域受到“宪法权威”的挤压，虽然它们就曾是新建（国家）的源泉（üR 306）。
阿伦特是如何回答上述两难命题的呢？她想到的是有关美国市政集会的传统，也就是杰斐逊的共和主义思想中集会的作用。它们应该为市民们提供可以继续行动的舞台，就像革命时期一样（üR 321）。阿伦特注意到这种议会机制以及1789年革命以来自然形成的、这种基本共和制的议会的派生形式。这种由劳工、士兵、农民、邻里或艺术人士偶然聚集起来的议事组织向政治机构转型属于革命时期一再出现的自发性组织。在法国大革命期间，巴黎公社就选择了这种模式。以下的革命进程中都形成了议会：1871年巴黎公社、1905年和1917/1918年的俄国革命、第一次世界大战后的德国和1956年的匈牙利事件（又称匈牙利革命）。新的模式总是在自发形式上加入参与自治和共同决定（参与决定）的成分。激进的历史研究忽视了这类议会“至少在革命的混乱期对自由的新的政治领域曾经起到过怎样的作用”（üR 320）。
这些议会倾向于建立一种联邦的结构，因为在革命初期的自发组织中就已经有了新国家形式的萌芽。由此，阿伦特对国家形式的建议是联邦议会制。其实，杰斐逊就已经提出了共和的金字塔模式：从基础共和、县级共和、州一级共和直至共和联盟。按照阿伦特的理解，这种共和并没有建立在绝对授权甚或全民公决的基础之上，意愿的形成必须在一切等级上被允许。尽管人们今天会认为，这样的国家形式更像是共产主义或社会主义（苏联至少从名义上来看是联邦议会制），阿伦特在《论革命》一书的结尾称它为“贵族式的”（üR 360）。因为政治参与应该不是强制性的，自我选择的精英可以“来自于民”：“只有谁真正对世界感兴趣，他才应该在这个世界中有一票。”（同上）只有这样，政治行动中积极的自由和政治中的消极自由才同时得以保证（见本书第4章第11节）。关于这样的议会国家是否有实现的机会的问题，阿伦特肯定是不清楚的。因为她曾经在一次接受采访时承认：“如果您问我，议会国家的前景如何，我必须说，即便能够实现，它实现的可能性也非常小。也许可以寄希望于下一次革命。”（MG 133）
奥利弗·马夏尔特
阿伦特先用英文撰写了《论革命》一书，然后又将它翻译成德文。德文书的文字风格和内容都比他人翻译的要自由得多，篇幅也增加的不是一般的5%，而是25%。英文书简洁精确，德文版则因阿伦特的叙述与修辞手法的灵活运用而表现得更具个人特点。譬如英文会说：“激情与同情可以用语言来表达，但它们的表达不在于词语，而在于姿势和面部表情。”（OR 81）德文版的书中阿伦特就会如此描述：“正如苦难（Leid）本身一样——与快乐不同，苦难本身是沉默的，只会迂回地走向倾诉（诉苦）——激情（Leidenschaft）与同情（Mitleiden）尽管本身都不是无法用语言表达的，但它们都更加倾向于，不是在词语中，而是在姿势和眼神中表达自己。”（üR 109）
此外，阿伦特还针对德国读者在历史与思想背景方面对该书进行了一系列的补充。例如，她在引述J.亚当斯有关穷人的“不可见性”时就添加了四行布莱希特《三分钱歌剧》系列《刀子麦基杀人歌》中德国受众熟悉的对白（“因为有人，身处黑暗……”（üR 86））。她还比较分析了卢梭作为18世纪思维方式表达的“同情”与莱辛作为人性的同情（üR 89）。阿伦特对德国思想史也曾提出自己的批评，即当她要用德语表达“绝对的非政治，但又不是敌视政治的”（üR 254）浪漫时，缺乏一种“原本那个公民时代所具有的天才般的狂想”（üR 92）。同样，她也指出，德国那个时代思想传统中不同寻常的强大与韧性，以及它“在经历过如此多价值翻覆与重估之后仍然能够幸存”的可贵（üR 229）。
阿伦特在德文版的“导论：战争与革命”的政治论述中特别强调了与革命和与暴力相关的战争的臆想作用（üR 19）。在批评民主中的整齐划一的公共观点时，她补充道，“在万民拥戴的独裁统治里，一致的公共观点自动派生出一致的反对力量，为的是以这种方式完全湮没真正意愿的形成”（üR 290）。也就是说，不是权力，而是反对党因缺少多样性而使自身受到削弱。在德语书中她的出发点是，法国大革命更尊重价值观，美国革命对积极的公民性缺乏足够的认识。因此，她特别指出在美国革命所追求的生命、自由和财产这三种权利和布莱克斯通的“属下”人权之间的区别，后者只是建立“根本性自由”的“方法和途径”（üR 38）。这样，她的人权批判（见本书第4章第22节）和她对积极确立政治自由的理解就与其对美国宪法的偏好衔接起来了。因为当在美国消极确定的人权与公民权利指出国家权力的边界时，他们按照法国的理解它“构成所有国家真正的基础”（üR 192）。相应地，阿伦特强调了对暴力介入的法国大革命的失败以及“特定欧洲文化圈愚蠢的反美行文风格”（üR 277f）的深切失望。这些均会遏制对美国革命的深刻领悟。
总体上讲，阿伦特在德文书中强调了马克思的思想（üR 38）。在导言的结尾处，她就明确指出几个世纪以来所有国家制度都是以犯罪以及由此而生的暴力开始的。她还以如下注解取代了看似合理的约翰福音“创世纪”字句，即原罪依然在马克思的“著名的关于暴力是历史强有力助产士的论断”（üR 21）中回响。她将对“利益”和“观点”政治理解的不幸关联也追溯到马克思（üR 292）。她在德文版的书中还是补充说，那种“将人类整个历史归结为阶级斗争的历史”的尝试以及由此将注意力转向穷人的做法也是“了不起”（üR 87）的。
阿伦特多次补充了对反政治的转型和“社会价值中政治原则”的内化（üR 88，284f；见本书第4章第14节）。不仅如此，她还在德文书中更加犀利地批评作为革命的非政治动机的同情（üR 99），并且在另一处将在“美国信仰”中安静的道德与“卢梭的影响”鲜明地对立起来（üR 226）。
在美国建国的章节中（üR 232），阿伦特增加了两大章节的内容论述出生、新的开端和行动之间内在的关系，并且最终以该书哲学观察的高潮收尾（üR 275f）。她在最后一章“革命的传统与精神”中详细地叙述了自发议会的意义。她视议会为“新的国家形式”（üR 327），并且通过马克思、列宁和托洛茨基详尽阐述她的欣赏，以及据此指出对它们缺少理论反映的缺陷（üR 329-332）。阿伦特认为，不仅自从1789年以来所有的议会都是在革命中形成的，而且罗莎·卢森堡对因苏联政党的官僚使政治生活窒息。这些补充显然使德语语境中的读者记住了议会独立性的这个问题，并且它还被与苏联的布尔什维主义相提并论。
另外，阿伦特还在德文版的书中更加深入地剖析了极权、权力和暴力等议题（üR 59、232、233、328）。她还为德语读者详细诠释了孟德斯鸠的思想（üR 150）。
最后，翻译中还出现一些概念上的改变，有些是考虑到受众不同的政治理解，例如将“布尔什维克世界”（OR 96）、“斯大林政权”（üR 127）以及“身体政治”（OR 133）视为“公共政治领域”；或者它们反映的是不同语言环境而非语言翻译细节的不同。通过“研读历史构架的不同视角”（OR 195），能否解释以下观点，即“历史的理解力是否能将历史构架复原”，是否能从“从错误中学习”，从“缺乏判断力”以及“有限的政府”到“法治国家”等，诸如此类（üR 281）。
沃尔夫冈·霍尔
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