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由乌尔苏拉·卢茨主编的《在过去与未来之间》德语论文集取代并拓展了同名英文版原著的德译计划，阿伦特原打算将它以“政治思想训练I”（VZ 371）并辅以“政治思想操练”的副标题为暂定名出版。这个副标题不仅可以视为一种内容上的定位，而且与英文版那8篇文章相比它更具广泛的、以理论为中心的选择性。另外，几篇主要与“时政形势”（Ludz，VZ 384）相关的文章发表在具独立标题的德文版《当代：政治思想训练II》中的第二卷里。新英文版的《在过去与未来之间》沿袭了德文版中7篇论文的排版模式。其中的四篇，即第1、2、3和6篇文章在其旧的德文版中源自窄版的《当代政治思想中令人质疑的传统状况》的文集，而在修订后的英文版《在过去与未来之间》中集合为3篇出现（VZ 388，见本书第2章第5节第3部分）。另外4篇，即第7、9、10和12篇论文又被另外一个英文版本收录，它们与德文演讲稿（VZ 374）已有明显差别。除此之外，还有另外4篇由乌尔苏拉·卢茨从英文版中以第4、5、8和11的次序并入，同时补充进去的还有德文版中的前言（VZ 7-20），尤其是第4和第5篇的收录增强了阿伦特文章排列的逻辑连贯性。而完善后的第8篇和第9篇则概括了阿伦特直至20世纪50年代初期的政治理论思想（VZ 373 & 375）。这些文章的不同版本引发了学界井喷式的接纳、接受，而且在每种语境中对这些作品的接受程度也因其双语特性而有所不同（见本书第2章：导言）。
德文版本以12篇论文对阿伦特近20年时间（1953～1971）的思想进行了总结，这一点在后记中有详细的说明。除此之外，英、德文版还都配有相似的纵览；《当代政治思想中令人质疑的传统状况》中原有的前言也收录在附录中，按照阿伦特在英文版《在过去与未来之间》前言中的层次划分，论文分为3部分（VZ 19，372）：第一部分探讨了现代传统断裂与现代历史概念的问题；第二部分是有关两个重要政治概念的权威与自由分析和比较；第三部分的“思考的方法”（VZ 19）论及教育、文化、宗教与科学等领域具体问题而并不寄希望于标准答案。据乌尔苏拉·卢茨根据阿伦特在前言中的提法认为，该书的第一部分可以理解为“批评性的”思考，是对过去的映射；第二部分和第三部分更多是基于“实验性的”、一种关涉未来的思考（VZ 18，384）。
这个德文版前言是由乌尔苏拉·卢茨译自1961年英文版的、具有同样标题的前言（BPF 3-15）。阿伦特同期还创作了下列著作：英文版《人类生存条件》（1958），也就是德文版《积极生活》（1960）以及英文版（1963）和德文版《论革命》（1965）。题目也沿用了论文集的标题。此外，它还特别保留了一个简短的后续文章编排概要。这段文字不仅诠释了书名的含义，而且还铺陈了有关阿伦特政治思想形成的看法。阿伦特在此提出了思想的内部时间性观点，这个概念在后期《思维》的几个章节中再次被收录，并且在《思想日记》的笔记中进行了更深入地探讨（比较LG I，第20章198 ff.；比较第3章第1节第19部分、第2章第8节第1部分、第2章第9节）。阿伦特以两条曲线解释了“时间的空隙”的含义，其中一条描述了任务，另一条表示可能的解决方案。按照她的说法，在过去与未来之间的“裂痕或者鸿沟”首先既非现代的任务也非世界现象，而是一种能够使思维活动“升华”的必要条件。它也因此是一种“精神现象”（VZ 13）。阿伦特认为，思维“居住”在过去与未来之间的时间间隙中（VZ 17）。因为指向过去的传统特性已经完全被摧毁，思维经验的空缺就变成“所有人的经验”而成为“具有政治含义的事实”（VZ 17）。类似于在《人类生存条件》/《积极生活》中的实践活动分析，阿伦特将时间分析与政治行动理论联系起来。因为思维必须接过传统的古老任务，以确定过去与未来的含义，并且在没有传统“断线”的情况下能够重新连接。阿伦特认为，这一定有别于对那些“生活体验活动”的哲学思考，从中会生长出像指明方向的“路牌”那样的东西（同上）。接下来的文章都被理解为对这些思维的“训练”。它们应以音乐“组曲”（VZ 19）的形式被分门别类；另外，这些文章“更具批判性”。首先，它们映射过去，并且“试验”那些对未来具有设计特点的东西（VZ 18）。
开篇采用R.夏尔（René Char）的引语，一份法国抵抗运动“没有遗言的遗产”，在阿伦特的其他著作（UeR 277，LG 1，22）中也有出现，它描述了政治思想必须完成的任务，即面临传统的崩塌在行动中去追寻新的开端。法国抵抗运动找到了被阿伦特称为第一条曲线的“无名的瑰宝”，即“丢失的革命瑰宝”，它不仅使行动者发现面具底下的自我本身，而且还带来了“公共自由”和“公共幸福”（VZ 8-9）。作为政治瑰宝的“公共幸福”，在事实丢失之前就已经在理论上被忘却。因此，阿伦特视“没有遗言的遗产”的政治任务为新的开端启新，它本身是有间隙的，而且没有赖以明确意义和保证时间“延续性”的传统的桥梁，它必须突破。（VZ 9）。
阿伦特借用的第二条曲线是卡夫卡的。它在阿伦特新的定义中描述了一种可能性，即“去理解已经发生了的事情”，“与现实和解”，不要让自己在与现实的精神斗争中衰竭下去（VZ 11）。卡夫卡曾将这一精神战场描述为在受到挤压的过去与不可避免的未来之间的各种对冲力量的总和（VZ 13f）。当前的思考者就站在这些力量中心的“时间的空隙”处（VZ 14）。“他”必须跟它们搏斗，以劈开同一时间河流，使内在的时间得以生成（同上）。阿伦特扩展了这个以时间为直线过程出发的画面，把卡夫卡的一个关于本质的、无时间界限的思考梦想引到“战斗直线之上”的空域，加入“空间维度”，通过这样的补充，使思考无须从“人类时间进程中跳出”而进入无时间界面（VZ 15）。来自过去与未来的力量在某一“角度”上发生碰撞，“空隙”就会打开成一种空间“平行四边形”（VZ 15，比较Bild，LG 1，204）。在其中心形成一种对角线上的合力，它虽然指向“无限”，但却保持着“与现在的联系”（VZ 16）。这个比喻廓清了政治思考，它寄居在有间隙的当下，却能以“不偏不倚的眼光”进行判断，作为过去与现在两种力量较量的“裁判”（同上）。它使思考与判断之间的联系被断开，使思考与判断围绕生活的精神展开。
英文版《极权主义的起源》（见本书第2章第4节）问世不久，阿伦特便于1953年在《党派评论》上发表了题为“政治学理解”的英文文章，旨在解答如何理解作为新的统治形式的极权统治的问题，以及历史学与社会科学能在怎样的程度上帮助人们理解这个问题。阿伦特具有类似内容、未曾发表的手稿“理解难题”在她去世后进行了充分地补充，以“政治学的理解”为题用英文出版（EIU XIXf.，323-327）。德文版论文“理解与政治”（VZ 110-127）是乌尔苏拉·卢茨直接翻译过来的，是该卷册中的第四篇文章（VZ 374，397）。
该文因其精妙设计和高水准的艺术构思成为阿伦特文章中最常被引用的文章。它按照内容分为不同的段落，其中的两个主要概念“理解”和“政治”也能玲珑有致地相互交织在一起。这篇文章首先从一些有关“理解”的负面区分和定义谈起（VZ 110-112）。阿伦特认为，这里的理解与“与现实的和解”含义相近，但绝不能与对过去的宽容相混淆；对政治性的理解还包含“理解人”这样一个基本命题。接着，阿伦特探索并界定了作为政治现象和理解的终结的“极权主义”概念。（VZ 112-116）其特殊的“恐怖渊源”（VZ 112）迫使人们创造一个新的概念。它不仅“炸毁”（同上）了传统思想中的划分标准，还破坏了常规的理解过程。按照常规知识储备，“新词汇的选择”就等同于新的“决定命运的力量”（VZ 115），结果导致与其他统治形式混淆。把“理解”和“政治”这两个对立的术语（VZ 116-118）并列，就会引发一个基本问题，即是否对政治的理解在极权主义下就变得“毫无希望”或者说到底有没有可能。以此为出发点的话，两个标题概念都需要新的界定。理解被定义为判断（同上），对历史和政治学来讲，却又有不同。由此，阿伦特提出了她对历史（VZ 122-123）和对政治科学（VZ 124-125）的认识。历史科学的任务就是追溯性的新发现，所谓新就是所有新的启示，而不应以一种因果关系的历史观去否定自由（EIU 325，VZ）。历史应被理解为一个没有结尾但却存在许多种开头的“故事”（VZ 124），历史事件不仅为我们开启了过去及其隐秘的开端（VZ 122），而且还开启了未来。真正的政治科学首先是这样一门学科，即关于行动和未来的科学，并使启新摆脱因果历史观方法论的影响而获得自由。按照奥古斯丁的观点（见本书第3章第1节第5部分），人的创生就是启新，在根本的新开端中，阿伦特最终看到一种可能性，“既不按照预先给定的概念体系去理解，也不按被称为道德的习俗规则的法典去判断”（VZ 125）。理解力的引入就已开始显示出阿伦特不同于康德的判断力观点（见本书第2章第8节第2部分、第4章第39节）。
与此同时，这篇文章也绝对是政治上不同于其他科学的辩护词；两者均建立在常识的准知识基础之上。阿伦特在信息与知识之间，以及理解与意义之间进行划分，并给予理解以优先地位。这种理解依靠知识支撑，赋予它一定的含义，将它作为早期的“过程理解”和作为建立联系的过程，这些联系使得人们能看懂这个世界，与世界和解并在这个世界上找到自己的家园（VZ 110¨C113；见本书第4章第42节）。对新事物从以往的知识出发、按以往的概念去理解就会导致对新事物的否定而回到已熟知的事物当中。例如，将以侵略和剥夺为特征的帝国主义与以恐怖和权力欲为特征的极权主义，以及将暴政和一党专政画等号，而无法深入理解。只有通过反思的环节，才能从日常语言现象中重新“发现”新事物（VZ 113-115，EIU 325）。
同样，作为建立在对以往过程理解基础上的科学，如果止步于借助社会技术与心理学理论在事实和数据构成的迷宫寻找方向的话（EIU 325），就通常会停留在这第二个阶段。极权主义的新不仅限于其思想，而在于其与所有传统的断裂中，在于其摧毁了思维定式与道德判断的标准，在阿伦特看来，这就动摇了理解它自身的可能性。然而，随着现代社会的变化，“政治的追求”（VZ 121）取代了民意与共识，陷入了“愚蠢”的境地，“人们忽略了探索的真正意义和需求”（VZ 120）。这种缺失最终逐渐导致人与人之间公共领域内的“可信度”被逻辑的强制性取代（VZ 121）。阿伦特只承认科学提供解释的可能性，不认可其举证的可能性，或推翻仍未证伪的前人的理解。她还告诫人们要警惕科学领域的专家在政治领域中所扮演的角色，关于这一点，她在后来越战时期针对那些所谓的“问题解决者”和“形象制作者”在政治问题上所犯下的严重错误（见本书第2章第7节第3部分）又再次予以强调。
阿伦特1970年10月30日的演讲稿（IWV，316）被分成三个部分，这应该归功于阿伦特的诗人朋友W.H.奥登（1907～1973）（见本书第2章第6节第3部分）。该文稿的部分内容被收录在《思想》一书中（比较VZ，398；见第2章第8节第1部分），它由乌尔苏拉·卢茨从英语翻译而成并归入第五篇的论文集中。诚如在1965～1966年“关于道德哲学的一些问题”和“道德基本问题”（RJ，49-146）的课件中所述，阿伦特解释说，这些文字是建立在她1963年最早发表在《纽约客》上的有关审判报道《艾希曼在耶路撒冷》（见本书第2章第6节第1部分）的基础之上的。它主要围绕康德和苏格拉底（见本书第3章第1节第10部分、第1节第2部分）的观点探讨了“平庸的恶”，它是阿伦特对艾希曼思想的“完全缺失”现象的概念性总结（VZ 128-130）。
阿伦特在演讲的第一部分就提出了方法论式的问题，即在“哲学终结”之后，诸如“什么是……？”类形而上学式的传统提问是否就变得毫无意义。她在这里所理解的终结首先是指永恒真理和终极理由的终结，以及感性与超感性之间区别的消亡。这也就是为什么要从根本上另起问题的原因（VZ 130-131），思考活动本身并不受影响。如同康德一样，阿伦特接下来界定了一种活动的适用范围。像康德一样，她也区分了“认识”和“思维”这两个概念（VZ 131），但完全出自另一种视角，因为认识是以结果为导向的，而思想却不是。另一方面，阿伦特又将自己与康德区别开来，她区分了（心灵）的恶与（理解上的）愚钝，进而把没有思想看作是没有能力思考，诚如她在对艾希曼的报道中所概括的那样，是理解力缺乏的原因（VZ 133）。她认为，真正意义上的思考（见本书第4章第9节）应该是“无目的的”、“自我毁灭式的”。它是一种避世的并且与人世间常识相对应、相抗衡的活动（比较VZ，134）。基于这个假定，阿伦特提出了三个主要论点（VZ 135）：思想是“每一个人都可以掌握的”的活动（VZ 135）；这一被她也作为“头脑、理性”（νοũς，nous）（VZ136）总结的概念，在《判断》一书中被确定为想象力或判断力（VZ 133），而对思维活动本身，人们不应期待有“戒律”（同上）或正面的行为导引；这种思维活动存在于“秩序之外”（同上）并关涉不可见的事物。她对这三个论点的论述是以苏格拉底的解读方式循序推进拓展开来的。苏格拉底就代表着良心，他应该是“思想者”的“楷模”（VZ 137）。苏格拉底始于哲学性并终于讽刺性的对话方式（VZ 138 & 147）对阿伦特来说意义非凡，这也几乎成为她的思考方式。她将在苏格拉底三个隐喻中对冰封概念的“解冻”进行深度思考（VZ 141）：“牛蝇”刺叮令人清醒（VZ 141），也是清空“实际经验”、催生思想并且放飞思想的手段。作为“电鳐”，它能使日常规则“致残”、停歇，这一切均可以让思想的“飓风”来到。这种意义的追求虽然可以终结于虚无主义，但不思考的危险在于人们只停留在对规则的概括上，完全不存在自我说服过程（VZ 144-145）。阿伦特越来越多地宣讲苏格拉底的观点，认为这种意义的探索就是“一种爱”（VZ 146）。并由此推断出，关于恶在本体论中的地位问题由于其缺失仍处于非重要地位。这种对智慧、美、公正的爱是有思想能力的先决条件（VZ 147）。
思维的更进一步的定义是作为良知（见本书第4章第15节），它是虚拟的、假设友好地与自我的对话（VZ 151）。阿伦特在她演讲的第三部分谈到了两种观点，它们之间却处在两难的境地中（VZ 148）。其一，承受不公正比对别人做错事要强；其二，“情愿很多人与我意见不一致，也不要与合而为一的我自身没有取得意见的一致”（同上）。依阿伦特之见，两种悖论是合法的思想体验，不是“道德思考的结果”（同上）。第一种观点指出，“对我”只存在主观的适用性并以“一个生命没有自我关照、研究是没有价值的”为前提（VZ 149）。在思想活动中，两者原本又是合理的，因为这意味着“合而为一”，一种孤独时自我对话状态的“身份差异”（VZ 151）。因此，良知是“见证者”和“滞后的思想”（VZ 153）。它已经预设在行动中，并且能够在自我矛盾和自我仇恨的状态下阻止行动的发生。这种自我关系会变得不能忍受，因为“谋杀犯自己”也不愿意与一个谋杀犯相处（VZ 151）。这就从关键性的情景中有效地拟制了犯罪的发生，只有在“例外的情况下”如此拒绝自我的行为“付诸实施”（VZ 154）。此外，这还对判断力有着积极的增强作用（见本书第4章第39节、第2章第8节第2部分）。
这本书中的第七篇是在1958年5月22日题为“为了自由的教育”演讲稿的基础上经多次修改加工而成的。女主编乌尔苏拉·卢茨将四种已经发表的版本——一种德文和三种英文版本进行了比对，并将它们之间的不同进行了罗列（VZ 410）。《在过去与未来之间》一书英文表达明显不那么到位，而且也缺少了第五部分。德文版就包含了第五部分，其中涵盖了政治自由的积极概念，并将其从其他传统路径中剥离出来。该文从题目上来讲直指阿伦特思想的中心，因为阿伦特一开始就将自由与政治确立为一对范畴：“谈论政治离不开谈论自由”，反之亦然（VZ 201）。虽然自由只是诸多革命中（见本书第4章第33节）“政治行动的直接目的”，但它终究是一切政治的“意义”所在（VZ 201）。这种积极的、对自由概念的界定超过“不是强制性的含义”（VZ 201）。在文章的第一部分，阿伦特称这种引起共鸣的自由与政治“范畴”，不仅反映了“对历史的追思”（VZ 205），而且还让她构建了如下词语：内在自由、自由的所在、政治自由、生存安全自由等概念，以及极权统治下所有灭绝行动所涉及的自由（VZ 201-205）。
阿伦特首先从政治自由中提炼出意志自由和决策自由（VZ 205），以及保障生存安全（VZ 208）。与内在的意志自由不同，政治自由被一个没有未来结果的先验性原则所导引，这被马基雅维利理解为“精湛技艺”。这个词在拉丁语和希腊语中都存在，表示“自身完美的成就”（VZ 206）。像艺术一样，这种完全的展现依赖于“观众”，政治与国家也总是“依赖于其他人的后续行动”（VZ 207）。“城邦意义上的”政治被确定为高级自由的“表现空间”和“可见的世间所在，在那里自由可以言语、行动、事件等真实再现”，并成为历史的记忆（同上）。阿伦特认为，这一切“从不是为了生活，而总是为了这个世界”，那是一种从为生活而担忧中解放出来的、为了世界自由的“政治意义上的勇气”（VZ 208）。在《人类生存条件》/《积极生活》中，阿伦特启用了两种亚里士多德式的行动领域分类方法（见本书第2章第5节第5部分），将公共“世界”（见本书第4章第45节）的自然“生活”（见本书第4章第5节第5部分）以及自我关联和世界关联进行对比、考察。
在该文的第三部分（见本书第4章第5节第5部分），阿伦特对比了政治自由的世界性与自我性，从作为“思维现象及与自己对话”的“哲学自由概念”（VZ 210），到“意志自由”与自我冲突，以及“在自由意愿和能力之间的冲突”（VZ 211）。古希腊政治的美德在于，能力与意愿在自我控制中充分地互相适应（VZ 212）。意愿在基督教文化中成长起来，它产生于意愿者作为一个有能力实现愿望的人与自身的“原初冲突状态”（VZ 213）。阿伦特认为，从政治意义上来讲，主权、独立以及执行力的自由理想仅仅是“表象”而已，它们与其他的理想一道借助“意愿者的自我为中心”（同上）踏上不断完善的征程。因为如此这般“多重”行事，“就好像它们是一个整体一样”（VZ 214-215）。无论是“我愿意的绝对自我中心主义”还是“我思考”模型“乌托邦式的理性控制”均会导致暴政而不是自由。因为它们都强调以自我为中心，不崇尚“与他人共同行动”的理念（VZ 213），而后者恰巧必须放弃主权（VZ 215）。与孟德斯鸠和康德一样，阿伦特谈论政治首先提到安全和内在自由。据孟德斯鸠，政治自由仅存在于“受到法律保护的安全政治社会之中”（VZ 215）。为了遵循其“实际内涵”，阿伦特提出，不仅必须强调“行动”的作用，而且行动还应该更胜于意志的自动执行。自由本身已经寓于行动之中，其能力得益于其他人的保障（VZ 216）。自由不是内在的，它“取决于是否一个国家能确保这样的空间，让什么样的行动付诸实施以及能够变成可见的”（同上）。按照阿伦特的法律概念，通过法律对自由的安全保障问题就被提了出来（Volk 2010）。阿伦特进一步和盘托出康德的判断力批判的这一政治的哲学问题。它与两种“非常不同的政治哲学”相对，即实践理性批判，以及不同于作为内在自由的意志力的优先（VZ 216）。自由在康德的判断力中似乎表现为“想象力而非意志的谓语”（同上）。因为正如康德所描述的那样，“外在暴力不仅掠夺人们公开传播思想的自由”，也不会允许他们“自由思考”。阿伦特反驳道，这种实质上的“不自由状态，会回到向往自由的‘内在’能力上，并摧毁状态”（VZ 217；见本书第4章第11节）。
第四部分探讨“存在自由与开端启新”这一对概念范畴（VZ 218）。如在《人类生存条件》/《积极生活》著作中的开始所做的那样，她引入统治与实施行动，并解释了“完整政治含义”的历史性丧失。一方面是行动者“持续的自由”，另一方面是“共建城市”，后者提供一个可靠的、政治上的“开端及其创造蓄势待发之势”的机遇（VZ 219）。同样，像在《人类生存条件》/《积极生活》中一样，阿伦特将奥古斯丁为人类生存自由论证的开端（initium）概念与康德的思想联系（VZ 220；见本书第3章第1节第5部分）起来。康德的“自发性”和“宇宙中理性的自由”（VZ 220），行动的新约圣经的“奇迹力量”（VZ 221-222），机械的因果链和组织化的自动控制相同程度的中断以及针对所有可能性的新的开始（见本书第4章第23节）。在最后一部分，阿伦特再次探讨了“极权统治特有的、史无前例的危险”，因它威胁并扼杀“一切形式的自发性”。在现代，无论如何都存在着这种自动麻木化的风险。作为“积极行动”的自由状态以及被赶回“自由的给予”（VZ 225-226）的精妙设计中，它们作为极权统治下自身纯粹“奇迹的可能性”（VZ 223）受到威胁。在行动中，开端与完成没有分离，反而一致地行动（Burke，VZ 224；见本书第3章第1节第11部分），在同样没有统治的情况下“处在平等中”，以使“自由的给予……变成世间可以触摸到的现实”（VZ 225）。公平与鲜活的历史为“政治性真实空间”的形成创造了前提（同上；见本书第4章第13节）。
该书第八篇文章内容来自阿伦特于1961年10月在康涅狄格学院的50年院庆上的演讲稿。它共分三个部分。其中心思想与阿伦特当时正在撰写的《论革命》（1963）（见本书第2章第5节第7部分）一书的内容契合。阿伦特开始探讨“革命”与“自由”这对范畴，并且断言，在世界处在核军备竞赛和危机四伏的这样一个时代，只有革命和自由可以被看作希望的起点。她探讨了这种希望的可能性，目的在于重新审视与界定战争、革命和自由的概念。
然而，阿伦特首先（VZ 227-235）感觉到的是担心而不是希望。她认为，“冷战”一词表达欠妥，“冷安全”才更贴近对真正战争感到恐惧的含义（VZ 228）。冷战关乎人们对较大战争以及乃至威胁到人类生存的核战争的恐惧。对于冷战，人们最终还是寄希望于着实通过假想战争而取代一场真正的战争。面对全面摧毁与威胁时，传统的思考与如下各类辩词都失效：“宁死不做奴隶”或将克劳塞维茨（Clausewitz）战争等作为“政治的延续”。在整个人类生存的传承过程中，古老的、在不自由的在世和死后的自由之间的个人决定很成问题（VZ 229）。来自19世纪克劳塞维茨时期的战争定义虽不合时宜但却传播至今，因为它根本没有考虑到灭绝的可能性（VZ 230）。无论从量上还是从质上来说，军备竞赛中臆想的避难或希望也建立在这些古老辩解词谱的谬误之上（同上）。鉴于这种战争、解放战争和革命之间的紧密联系——它们可能改变整个国家的命运——阿伦特开创性地提出如下基本问题，即战争是否需要一个理由？是否可以为自由而战（VZ 231 & 34）？
如在《论革命》一书的第二章的第二部分（VZ 235-244）所述，阿伦特将革命与自由而不是与战争并列进行考察，并且试图抽象地提出一种非暴力革命的概念。她认为，革命的概念因法国大革命而产生重大的意义转变，从诸多规范关系的复归和重建转向一种“不可抵抗”运动（VZ 237-238）。随着大量民众对政治的同时参与，这种迄今为止依然奏效的关系分成两种自由的力量：一种消极的力量，即从暴政的压迫下解放出来的、有暴力倾向的力量，以及另一种积极的、自由政治阶层中的（男）人们的非暴力自由的建立。它们被从贫困与危难中解脱的自由所取代（VZ 243）。这种解放的暴力变成解决社会问题的恐怖方案。最终的结果是，既没有战胜贫困，也没有建立起自由（VZ 244）。
在这篇文章的第三部分中，阿伦特指出，这种恐怖环境下失去的自由（见本书第4章第11节）在鲜有贫困困扰的北美的革命中反而有了行动实现的可能，并且可以超越市民权利的消极自由以及一般意义上的自由。这有别于“统治的边界和下述公共领域的界限”，那是在君主立宪制中也会存在的界限（VZ 247）。然而，行动与思想（见本书第4章第3节第9部分）均离不开言论和集会自由，以此来确保政治的实现；“没有言论自由的思想自由是空中楼阁”（VZ 248）。在这种激进公开原则的背景下，阿伦特一如其在多处提到的那样解释道：“政治的本义是自由。没有自由，政治生活就没有意义。”（VZ 231）
从这种对“革命实践活动相当简单的图解”中，阿伦特意识到摆脱强制性的消极自由并不仅仅意味着摆脱恐惧和危难的自由，自由从18世纪起就具有各种平等特征（VZ 241）。在1961年的这篇文章中，她没有像在《论革命》一书中那样清晰地表达如下观点，即她虽然对进步思想有所怀疑，但她特别对政治初期革命的创新在政治上寄予厚望。另外，从她遗留下来的有关“什么是政治”的文献片段中不难看出，她对从战争型向政治争论型的可能性转型问题也进行了系统考察（见本书第2章第5节第4部分）。
据《论革命》书中的论证，阿伦特得出如下颇具争议的结论：她推崇美国作为“自由的宪法”政治建立过程中所积累的经验，以及（后来）黑人的民权运动经验。他们将从新的国家性中取得道德团体的运作方式，最后再传播给民众（VZ 249）。相反，解决社会问题的方案不能以自身作为经验。不妨以法国为例，阿伦特认为，他们显然在其自身的革命失败之后也没有这种经验。因此，阿伦特就寄希望于，人们只有通过政治中立的、技术的和科学的方法才能从贫困中获得解放，并以这种方式解决社会问题。一种她并未深究的观点，但却和政治与社会这对范畴划分（见本书第2章第5节第5部分；第7章第2节）一并引发多重批评（Benhabib 1998；Pitkin 1998；Young 2001）。
在该卷第九篇文章中，阿伦特致力于研究身兼哲学、宗教和文学专家的E.罗文森（Erwin Loewenson，1888～1963年），他是阿伦特“早年的”朋友（Ludz VZ 416）。该文首次发表于1958年。它源自同年5月13日在（德国）不来梅的一次演讲内容，其英文文稿在《在过去与未来之间》一书中改动不大。该演讲共分四个部分，主要从美国的教育危机出发，着重阐述了现代世界主要危机的大背景，进而提出了她关于教育的几个主要看法。这篇文章一定也可以取名为“教育与政治”，因为阿伦特也论述了这两者之间的关系，并论证了政治领域和家庭领域这对范畴（VZ 271）。
在对教育危机的勾勒中，阿伦特指出，教育危机在美国由于教育的特殊地位真有可能变成真正的政治事件（VZ 256）。那是一种传统的、特有的热情，美国作为移民国家对“新事物”（VZ 257）和对“新来的人”有一种珍爱（VZ 259）。由此，她引出错误的卢梭式的“教育理念”。卢梭认为教育应该是“政治的手段以及作为一种教育形式的政治活动”（VZ 257；见本书第3章第1节第9部分）。阿伦特指出，这种“误解”导致一种幻想，即“人们通过教育能够为孩子们建造一个新的世界”。它依靠这个新世界建立起美国经验，而事实上这个世界还是那个“由生者和死者构筑起来”的旧世界（VZ 257-258）。关于这个幻想，阿伦特曾在关于“小石城”的文章中（卢茨在VZ，第416～417页；见本书第2章第7节第2部分）有过详细和颇有争议的著述。它还在种族歧视问题上促使政府建立模范性的混合学校，以此绕开在政治上无法说服成人的尴尬。让孩子们自己来应对那些“成年人没有能力解决的问题”（VZ 259）。一般来说，教育的危机不仅存在于美国学校的治学标准上，而且还存在于对人类良知的忽视和对共识的误解上（VZ 259-260）。除了这些大众的社会问题之外，阿伦特还看到了一种“平等概念”的缘起。在此基础上，她认为“以孩子的先天物理特性不同作为是否具有天赋标准的做法是不能被接受的”，因为这与民主平等原则相违背（VZ 260-261）。
阿伦特在第二部分将“毁灭性的措施”归纳为“三种基本思考”。第一，将这些身处“绝对少数”位置的孩子们的社会视为“独立的世界”来观察。似乎他们与其他年龄段的人的世界是“隔绝的”，成年人好像也变得不跟孩子们接触，并且无计可施一样（VZ 262-263）。第二，教师专业教育的重点已经被如此转移，以至于教师失去了“最好和最合法权威”的地位，而那些权威是他们无须强迫手段就可以依靠的东西（VZ 263）。第三，阿伦特提出“儿童世界的绝对化”这样的结论。通过这个世界，孩子们被人为地与成人的世界隔离开来（VZ 264-265）。
接着，阿伦特探讨了一个“功能性问题，即让儿童的生存回归正常的人类生活”（VZ 266）。她认为，孩子们会向教育工作者展示“两张面孔”。一副与世界“新来的人”相符，另一副则与生活相关，就像所有生物的成长、发展一样（VZ 266）。教育的责任必须跟上述两者有关，尽管它们各自有各自的要求（VZ 267）。阿伦特以《人类生存条件》/《积极生活》书中有关领域划分的概念消除了这种对立（见本书第2章第5节第5部分）。同样地，像作为成长中的孩子面对世界需要受到照顾、呵护和保护一样，这个世界也需要给“新涌入的人流”提供“保护”（VZ 267）。现代社会对年轻人构成一种“挑战”与“排斥”（VZ 269；见第4章第25节）。基于这样的世界观，阿伦特看到学校和教师的双重作用。教师的专业技能与权威很重要，作为家庭教育者与权威就必须“承担对这个世界的责任”（VZ 270）。如果他们不这样做，从某种程度上来讲，就会发出这样的声音：“你们会看到，他们如何胜任……我们洗清责任。”（VZ 272）阿伦特以政治权威反对在前政治领域中的这种“临时性”优势的分类过程，而在《人类生存条件》/《积极生活》著作中就是这样归类的（VZ 271-272；见本书第2章第5节第3部分、第四章第19节）。她信奉教育而非政治领域内的“保守性”，即持接受“保守立场的地方，人们认为世界就是现在这个样子”，会走向“消亡”（VZ 273）。
最后，阿伦特将教育中的权威危机归结于传统的危机（VZ 274页；见本书第4章第37节）。她描述了两种传统的路径，一种是教育领域中的古老方法，另一种是新的为人们带来世界相关知识的途径。在古希腊，年龄的增长被视为“逐步回归的表现”。而在罗马，年龄则被看成“最适当的存在形式”。不仅如此，它还被理解成某个位置上权威的上升（VZ 274）。主要的问题在于，尽管传统有断裂，但是教育“既不能放弃权威也不能放弃传统”（VZ 275）。因此，阿伦特重申了下述结论：应该在青少年和成人之间划清界限，以便不会发生“成人受到教育”以及“孩子们又得被当成成年人来对待”的情况（VZ 276）。在此，阿伦特看到两种动机的交叉与重叠：爱这个世界，去承担对它的责任并且在它毁灭前“去拯救它”；爱我们的孩子们，为了不让他们被这个世界隔绝（同上）。
该卷的第十篇文章是以阿伦特1958年在《代达洛斯》（Daedalus）杂志和纽约的塔米蒙学院（Tamiment Institute）会议的演讲稿为蓝本写成的。她以“社会与文化”为题剖析了大众文化的问题，该文于1960年刊登在上述杂志上。同年，阿伦特又在文化批评会议暨慕尼黑城的800年庆典上用德文做了题为“文化与政治”的演讲。最后，两则演讲内容相互融合形成了《在过去与未来之间》一书中的“文化危机及其社会与政治意义”一文。在第五章中，这篇文章的第一部分增加了很多内容，第二章至第五章的内容压缩至一章，仍算作第五章。另外，《在过去与未来之间》一书还收录了“文化与政治”中原有的内容。两篇文章内容基本一致，它们主要围绕文化和政治的竞争性关系而逐步展开。在英文版《在过去与未来之间》中发表的文章内容与德文版的某些部分有所不同。前者直接以美国较新的大众文化现象中棘手的问题为出发点，并且针对德文部分还额外描述了现代个体对社会的反感（BPF 200），还包括对作为“完美追求”的文化与艺术的现代理解（BPF 203）。这种理解应该没有那样的超越，也不需要忘我的距离（BPF 210）。
和英文版一样，其德文版文稿从对德国旧有“教育市侩习气”的怀疑出发，其目的是为了首先贬低文化在新兴社会中的价值，然后走进装作风雅和有素养的人与“达官贵人知识分子”中，他们与大众社会有关（VZ 277）。尽管在“教育市侩主义”中的文化已经降至社会的交换价值以及商业化了，也就是说它已被需要、被交易。文化首先在大众社会的娱乐工业中就自我消耗与消费了（VZ 278）。与自然循环中的自然之物不同，它不能新陈代谢。这种从“世界现象”到“生命现象”（VZ 280）的转变从整体上威胁着文化的存在。与此同时，世界的共同社会化得以形成。关于这个问题，阿伦特在《积极生活》一书中以劳动范畴的提升做过探讨（见本书第2章第5节第5部分）。
这种社会化造成普通人的“被遗弃感”。他们将这种“自我中心主义和非常糟糕的世界的异化……误以为是自我异化”（VZ 278）。在阿伦特看来，大众文化是一种娱乐文化。在其中，文化被视为一种与他人一起享用的日用消费品。在现代劳动社会中，它因此成为工作与业余时间的生命周期中的一个组成部分，即所谓“面包和游戏”（VZ 279；比较VA，§ 17）。在此，流行艺术不是问题，打击乐的作曲家也不是问题，反倒是有意组织并且使文化有品位的“知识界的无产者”（VZ 280）成了问题。阿伦特将这种古老的，尤其是对政治的希腊式怀疑与这种对文化的敌意对立起来，为的是成全另一种经验（VZ 281f）。依据G.伯里克利（Grabrede Perikles）的观点，阿伦特严格区分文化与政治、哲学与美学概念，并承认它们之间相互的竞争性关系。这不是因为真理与美、思想与行动之间的冲突，而是因为它们是两种实践活动，即政治行动和艺术制作。它们分别以不同的量级与标准在公共领域中发生（见本书第4章第3节、第9节）。因为艺术品在生命过程中没有任何作用，它们“与任何目的和功能无关”，故“与其他任何东西不同的是，它们与政治性关系更为密切”。它们属于“精神产品”，并且能够通过现实性的转变使得回忆与思考成为可能（VZ 289-290）。
阿伦特认为，这种古希腊式的对制作活动的怀疑源自内在的暴力以及手段与目的范畴。今天，来自统治者、被统治者和主权的合法暴力的政治范畴对人们来说并不陌生，但是这在推崇非暴力说服风气的城邦是被排除在外的。按照阿伦特的想法，天赋行动却发生在与非主权有关的情形之下。但是，在政治与文化之间存在互补性：第一，在一个没有被摧毁的世界中，对政治持久性与纪念的必要性；第二，品位的判断力。它按照康德的“正常人类理解的格言”，强调了判断的其他前提，并且获得一定程度上具体的普遍性，但却没有一个广泛的有效性。品位决定质量与依附性。政治一旦死亡、判断力渐渐枯萎，文化也就贬值。
这本书的第11篇来源于阿伦特1953年在哈佛的演讲内容。它阐述了当时相当流行的一种立场，即用宗教术语定义自由与极权世界之间的冲突，以及将共产主义看成世俗宗教的立场。阿伦特认为这是对政治科学的挑战，目的在于反驳这种观点并深入探讨宗教与政治的关系（见本书第4章第31节、第29节）。首先，她在世俗世界中分析了宗教与无神论的区别。接着，以她对荒谬历史的看法以及可追溯至马克思的共产主义的社会科学解读，她指出宗教唯一、真正的政治要素，中世纪的、在先贤柏拉图彼岸神话中有迹可循的地狱理论（VZ 319-320）。循此，阿伦特指出那些将共产主义等同于宗教的荒谬。
在一个重要的方法论注解中，阿伦特在发表的一封针对《在过去与未来之间》的读者来信时，这样回应了一位被她批评的社会科学工作者。阿伦特解释道：“如果说我还能给出某些事物定义的话，那是因为我能够区分它们。”她还说，“去获得现成的定义，在历史分析中无足轻重；相反，不断地进行概念的区分才是重要的”（VZ 325）。正是由于混淆了意识形态与宗教，才使定义它们变得没有可能。不仅如此，它还会消解本来就已经变得越来越含糊的、可知的区别。在对宗教和无神论的比较分析中，阿伦特还指出作为世俗世界基石的现代怀疑的意义（VZ 306）。这种不再是古老奇迹的怀疑仍然影响着现代科学而非共产主义的意识形态。因此，布尔什维主义“不再属于怀疑和世俗性的传统范畴”，它将学说与行动通过自由世界的一个“真正的深渊”隔离开来（同上；见本书第2章第4节）。
沃格林认为，共产主义就是“固有的异端邪说”（VZ 309；见KA）。与诸如此类历史的画等号现象相对，阿伦特反驳说，政治活动影响着世俗主义，所有以往以宗教为基础的作为习俗、法律和评判标准源泉的权威应该已经丧失殆尽（见本书第4章第5节）。共产主义也为这种庸俗化助过一臂之力。
阿伦特在其社会科学理论的批评中解释说，它追溯到马克思定义的意识形态与宗教（见本书第2章第5节、第3章第1节第15部分）。对马克思来讲，依据他的意识形态是上层建筑的理论，宗教“成为许多可能的意识形态中的一种”（VZ 313）。当他将言语与行动向有利于制作与暴力的方向减弱时，他依然深知这与功能主义的本质区别，这一点与希特勒和耶稣没有什么不同。他们的科学想表达这样的事实，即“现代人越来越成为社会的一种纯粹的功能”，这也反映了现代极权主义的思想。
与之相反，传统宗教唯一特定的政治要素在阿伦特看来存在于柏拉图意义上的地狱里。在现代，人们不相信死后的因果报应。以前宗教曾被用为政治斗争的托词，这样做的最大危险是，由某种意识形态而托生出对立的意识形态并陷入狂热（比较《昨天他们还曾是共产党人》，IG 228-237）。
第12篇论文因其对真理概念的阐述而引发广泛讨论，它来自1969年德文版论文集《政治中的真理与谎言》。该论文集中的第二篇文章《政治中的谎言》（见本书第2章第7节第3部分）被收录在第二卷的《在过去》中。女主编乌尔苏拉·卢茨解释了这些演讲内容编排的时间顺序，它们都是阿伦特在1964～1966年多次报告的文稿，共六篇。其中两篇为德文稿，四篇是英文稿。1969年的这一篇是德文的最终版本，它是在粗略翻译基础上重新撰写的（卢茨，VZ 428f）。阿伦特的一篇较长的注释在《在过去与未来之间》中被提前，它由卢茨翻译（VZ 429）。后来这篇文章引发阿伦特关于《艾希曼在耶路撒冷》报告的争论（见本书第2章第6节第1部分），因为阿伦特想借此解释以下两个问题：第一，说真话是否总是正确的。我还应该完全相信“宁可世界毁灭，也要说出真理”吗？第二个问题源自“论争”中使用的令人吃惊的谎言数量。一方面谎言涉及你所写的内容，另一方面针对你要报道的实情。下面的思考试图对这两个问题进行阐述（VZ 429）。
这篇文章由五部分构成。在最后一部分，阿伦特回到了“真理的反政治性特点”以及“发现真理”（VZ 365，328）的问题上。为此，她有意识地使用了文章一开头就援引的拉丁文谚语“fiat iusticia，et pereat mundus”，即公平占主导，世界或许应该建立在它的基础之上（VZ 327）。阿伦特的出发点是真理与政治“相互争论不休”的“共同地带”，无论外交上的谎言还是作为国家艺术的“技巧”（同上）。反过来的问题是，真理或某些“准则和美德”都必须成为“为了存在”和“国家利益”的牺牲品，阿伦特在一开始就给予否定，因为这是“关乎世界存在的问题”，也就是希罗多德的问题（legein ta eonta）（VZ 328-329）。
在简洁有效的开场白之后，阿伦特逐层剖析这些在真理与政治之间的“争论”和“强烈的敌对关系”背后现存的历史；她区分了霍布斯的“数学真理”和柏拉图对人类“普适”的哲学真理，后者应该超越“人类知识的界限”并且会受到“政治权力”的威胁（VZ 329-330）。在此基础上，她接受了莱布尼茨对“事实真理”和“逻辑真理”的划分，并且将数学真理和哲学真理归入后面的类型。而事实真理“原初”是有趣的，因为事实和事件“构成了政治的实际性质”（VZ 330-331）。两种真理类型均有地方特色，这在《人类生存条件》/《积极生活》著作中的本地化活动中可见一斑：逻辑真理置身于政治权力所属领域之外，而事实真理则存在于“政治领域之内”。不仅如此，阿伦特还认为，后者作为“事实与事件”“往往备受损害”，“一再地欺骗人们”（VZ 331）。在真理与政治之间的对抗也因这两种真理类型而表现不同：历史地看，逻辑真理与政治之间的冲突早已深入哲学家和国民截然不同的生活方式之中。另外，不同对象的两种领域之间的冲突，即神性的与人性的以及改良的冲突。这些对象源于“哲学的‘辩证’”与“政治的‘修辞’”，以及真理与意见之间的对立，并且“一直延续至新的时代”（VZ 332-333）。阿伦特首先在康德那里看到了一种有效的、以可分享性为原则的交融。这是“我们思想‘正确性’的依据以及它得以存在的保证，使我们可以与团体中的其他人一样思考”（VZ 334）。在当今世界，阿伦特认为哲学真理与意见的对立消失，并且演变成事实真理和意见之间的对抗（VZ 335f）。在两种情形中，人们都必须谈及从真理向意见的转化风险，以及从“坚定的理性判断”向在说服人类过程中“他们没有穷尽复数性”的“转化”危险（VZ 335）。在此，逻辑真理更换了对象领域，并且在进入政治世界过程中改变了“它们的本质”，如果它们变成单纯意见的话。事实真理从一开始就一直由“纯粹的人类的事情”构成，“就其本质来讲就是政治的”（VZ 338）。
阿伦特认为，有关集中营事实的“游行示威”在极权统治下比表达“‘异教的’各自意识形态的见解”更危险。的确，在这个所谓的“自由世界”，对事实的表达却不被宽恕，因为它们变形为意见的表达（VZ 336）。即便事实如真理，不像传统意义上的理性真理，受到“诸多意见”的威胁而较少通过“有意识地伪造或有组织的欺骗”（VZ 337）。阿伦特认为，它将不能完成任务并且在政治事件中有“相似的作用”，像理性真理在哲学领域中那样：这种思想“在两种情形下启发了她，并且将投机控制在一定范围之内”（VZ 339）。阿伦特的事实真理概念是令人深思的，因为它们存在于政治领域，事实又属于“意见的范畴”（VZ 338）。同时，阿伦特提倡以没有任何解读余地来决定“纯粹”事实（VZ 339）的提法，以及不容混淆事实、意见和解释（同上）之间区别的看法。因为如果是这样的话，“实质的现实性本身”的结构就会面临危险（VZ 337）。基本数据和“亲自搜集事实材料”往往意味着，要揭开那些并不令人愉快的历史“场景，如希特勒政府是如何受到德国大多数民众支持的，或者1940年德国又是如何绝对性地战胜法国的”（VZ 339）。阿伦特在第三部分中分析了事实真理的概念，并且重新划分了真理的四种类型。在第四部分又回到事实真理这个问题上来之前，她阐述了政治领域内哲学真理成功转型的两种形式。
像其他类型的诸如数学真理、科学真理和哲学真理一样，阿伦特认为，事实真理有绝对的要求和强制性的特点，意见则“因有理有据的说服”而形成并且它本身是可以改变的（VZ 340f）。在向判断力转变的过程中，阿伦特比较了在政治领域内有“统治企图”的真理路线与以“推理”为代表的政治思想，后者借助于促成较高水平成果的想象力形成意见（VZ 342-343）；“事实真理”却给定“意见形成的对象”并有所界定（VZ 343）。它们本身因此而变得不透明，看起来似有反观的必要，因为“还有其他的东西也许能够加入”（VZ 345）。除了这些限制，政治权力还有很多其他方面的限制，如“宪法、有效的公民权利和三权分立，也就是说，来自那些属于政治领域的方方面面”（VZ 341）。
在政治领域强制性哲学真理的成功转型问题上，阿伦特走在了苏格拉底的前面，如在其《哲学与政治》（见本书第2章第5节第2部分）和《论邪恶》（见本书第2章第6节第2部分）中。她如此以政治意见与历史事实之间的区别来重新影射艾希曼论争中不公正的判断问题。她将苏格拉底的命题“宁可受不公正对待也不做不公正的事”（VZ 346）总结成道德哲学的语句就是不用禁令——“没有命令式！”——而是“真理要求”的“表述”。这种理论表达的“论证”使得哲学真理要求的政治目标得以实现，成就了苏格拉底“非常独特的论证方法”。以此，他“为了这个真理投入自己的生命”（VZ 350-351）。除了苏格拉底从理性真理向行动的转化，阿伦特还第二次以杰斐逊这位美国政治家为例，他就反被“真理的强制性胁迫”（VZ 349）。为了在革命者中间获得基本的一致性，杰斐逊提出了一定程度上的“必须被证明的真理”（“不证自明”）。然而他却进一步解释说：“我们坚持真理必须获得证明”，转而他已经“允许”这些真理是“一种合约的结果”（VZ 349）。他摘除了它们非政治和专制的真理特性。
这些事实真理的转变或论证是不可能的，因为阿伦特认为事实真理的对立面不是谬误或意见而是谎言（VZ 352）。阿伦特在第四部分中就将谎言作为“行动”的“模式”和形式进行阐述，行动证实了真正自由的存在（VZ 352-353）。她将“传统的”政治谎言与“有组织的”政治谎言和现代的政治谎言“形象工程”般地区别开来。然而对它却“没有什么好说的”（VZ 354-355，361）。传统谎言关注秘密或者意图，而有组织的政治谎言则关心“众所周知的事实”（VZ 355）。例如，苏联的历史记录就可以“否认事实”（同上），并且以辞典中的章节替换之（VZ 361）。阿伦特还指出了“隐瞒和灭绝”之间的不同，因为现代谎言虽然也可能“有潜在的暴力倾向”，但是只有“极权统治者”知道将谎言作为现代的开始将其攥在手中（VZ 365）。传统的谎言关注细节并且不涉及自我欺骗，现代谎言却瞄准总体联系和对事实真理的替代（VZ 356-357）。尽管这样，阿伦特还是在最终进入第五部分“诗人的政治作用”议题之前记录了一些曾经对她有启发的事情（VZ 368）：“事实是顽固的，它们虽然敏感，但却拥有少有的坚韧性”，因为它们“是不可逆转的”（VZ 363）。因此在结论部分阿伦特表达得更为乐观。更确切地说，政治领域必要的界定，即“那些人们不可以改变的事情”或许可以变成“短时间内可以消失的事情”（VZ 369）。
这篇发表在《在过去与未来之间》一书中的文章是由乌尔苏拉·卢茨以德文论文续集第二册的形式编辑出版的。它是据阿伦特1962年在“大英百科全书”的会议上所做的报告内容整理而成，她探讨的问题是人类对太空的征服到底是强化还是弱化人自身的地位。阿伦特的回答是，对太空的征服将这个世界变小。因为全球自然科学家那些在人为想象的实验天地里所构建的感知、公共知识和通常的语言以及数学语言受到质疑，他们发现了新的宇宙。那不仅是一个无法企及，而且依照施勒德林（Erwin Schrödinger）的看法还是不可能想象的宇宙（IG 376f）。当前辈们还在借助爱因斯坦、普朗克、玻尔和施勒德林（的思想）“精确勾勒人性要求，如简单性、美与和谐的概念的外延”之时，这个新的宇宙恰恰抽离了以往的描述以及其曾经被人类所主要关注的科学内涵（VZ 373）。这反而对外行和人文主义者构成挑战，对自然科学工作者的活动进行评判。因为他们关照所有人，鉴于与感官世界无关的理论，他们还能够承担摧毁我们这个星球的后果（VZ 380）。在自然科学领域，人们并不关心他们的所作所为对人类产生什么样的后果，而是在探寻“真正现实性”的道路上做着各种尝试（同上）。需要对自己的行为承担责任的不是自然科学家，而是公民（VZ 384）。
因此，需要讨论的不是行动的规模以及如下一些“不屑”的问题，如“是否应该更好地使用这笔钱”等，而是行动本身以及它是否能够自毁的问题（VZ 383）。为此，首先应该提到海森堡的测不准原理。有了它，客观现实性的丧失变得清楚，人类也“只有与自己本身相对应”（VZ 385）。其次，随着现代技术的发展，人类事实上越来越多地只生活在自己“编织”的世界中。最后，在地球之外找到阿基米德支点的可能性不存在。只有当征服太空不会超越可知世界的时候，保持地球中心说和人格化理论不变，人的地位才可能获得某种补充（VZ 386f）。然而阿伦特却看到了危险，人类似乎被他们周围的技术——宇宙辐射核能、人造生命和交通工具——如“人类基因突变”这样的生物过程所包围。在那些领域，普通的日常语言将失去意义，取而代之的更多的是一些数学公式。如果这样的状况真的变为现实的话，人的地位将被摧毁。
内容上对本文同样有借鉴作用的是1969年在《现代》一书中发表的“阿基米德的支点”一文。
沃尔夫冈·霍尔/斯特凡妮·罗森穆勒
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