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《当代政治思想中令人质疑的传统状况》没有相应的英文版本（见本书第2章导言）。该德语论文集系W.本雅明鼎力汇编并于1957年出版。除了《何谓权威？》一篇文章外，均源自英文演讲手稿（VZ 380）。这些文章经夏洛特·贝拉特（Charlotte Be-radt）翻译成德文，她后来也曾为《积极生活》翻译了《人类生存条件》的第一译稿。在它交付印刷之前，阿伦特进行了校对。该论文集中的演讲稿后来基本都重新被阿伦特编辑整理进更大篇幅的英文论文集《在过去与未来之间》（见本书第2章第5节第6部分）中。《当代政治思想中令人质疑的传统状况》中的德文论文后又以德文文集《在过去与未来之间》首卷本重新印刷。这样，出现英德版本在著述方式、编辑构想（比较VZ，434f）上的诸多不同就不足为怪了。
阿伦特在前言（VZ，397f）中解释到，她于1953～1956年撰写的文章均围绕对现代传统断层的观察展开，以及由此引发的现代尝试，即用历史的理念取代传统（VZ，19）。正如题目所概括的那样，这些文章也阐明了当今政治思想传统的现状。这是一种以传统断裂为特征的思想，她的这一观点未曾改变过。换句话说，对阿伦特来讲，这种传统陷于崩溃之说并非必然，不是说当今丧失了传统理念的抓手，而是说这些理念在我们的思想上施加了专制的影响，以至于我们不再认识这些概念的渊源和原生的活力。与海德格尔在《存在与时间》的前言中的态度类似，阿伦特指出，写上述文章的目的不仅在于批评与指责，更应视作尝试。它旨在挖掘并拓展这些传统理念的原始含义，为今天政治思想创造新的可能性（VZ，18）。1957年发表的这些文章为阿伦特的《人类生存条件》（1958年，德文版《积极生活》）奠定了基础，她让自己重新思考《积极生活》，并继而提出“如果我们行动，我们做什么”（VA 12；比较本书第2章第5节第5部分）。因此，这四篇文章事先探讨了《积极生活》中的大部分议题。我们不妨大胆断言，它们构成了《积极生活》的初步轮廓。
上述文集首篇阿伦特提出的观点，即西方国家政治思想始于柏拉图终于马克思的论断（VZ 23），被她在其他多部著作中一再提及。在这篇文章中她又开门见山地指出，任何政治哲学均源于哲学家的政治立场（VZ 23）。她认为，政治哲学起始于柏拉图对政治的回避以及后来的回归。借此，他给予政治领域形而上学以绝对尺度。政治哲学又因马克思对哲学的抛弃而走到了尽头，即为了“在政治中去‘实现’哲学”。在一次有关马克思思想的深入讨论中，阿伦特特别探讨了马克思关于传统的立场，并且着重分析了他对传统的思想和行动层次结构的颠覆（VZ 24），对人的重新定义，即把人作为劳动的动物而非理性的动物，以及把行动和使用暴力等同起来看待的问题（VZ 30；比较本书第3章第1节第15部分）。亚里士多德就曾对把行动和使用暴力画等号提出过质疑。他认为，政治实践或行动更应该通过商谈与劝说而非专横的暴力（VZ 30；比较本书第3章第1节第3部分）。所有这些要点，阿伦特都在日后的《积极生活》一书中，尤其是第三章关于《劳动》一节（VA 76-123）进一步展开论述。文中还详尽分析了克尔凯郭尔和尼采，按照阿伦特的观点，他们和马克思一样都对传统持有叛逆立场。这一分析并未被收录于1958年和1960年的两本巨著。阿伦特这样断言，这三位思想家中的每一位都处在“传统的末端”（VZ 37），不可能重新开始，以“跃进和颠覆”式的极端化来应对传统的崩塌（VZ 38）。克尔凯郭尔提到一种“因怀疑信仰而产生的跳跃”，马克思谈及“从必然王国到自由王国的跳跃”，尼采认为他的哲学是“颠倒的柏拉图主义，价值重估”（VZ 46）。对这些思想家来讲，过去丧失了它的权威性。这样，他们就变成了“路标”以及没有“任何权威指引”的先锋思想家（VZ 37）。它曾试图在黑格尔的追随者那里，将传统的继承通过一种激进的、跃进和颠覆式的历史概念来取代。
该篇最早独立在《当代政治思想中令人质疑的传统状况》中发表。在1968年出版的英文论文集《在过去与未来之间》中，它构成了《历史的概念》一文的第一部分。在1994年《在过去与未来之间》的德文版本中，该篇又作为重印的独立篇章被收录。这篇文章着力研究了古老与现代的历史概念，并指出在自然和历史之间存在的紧密联系和相互依赖性。这种源于“一致经验”（VZ 57）的“自然与历史”的依赖性在从英文到德文的过程中有所减弱，因为德文文本更多的是以对柏拉图和亚里士多德关于不死性的论述为主（Ludz in VZ 391，Anm.12；VZ 388）。
阿伦特以希罗多德开篇并且指出，在这位西塞罗之后的“西方历史学之父”（VZ 57）希罗多德那里，历史的任务在于，在被遗忘之前去营救可死之物。这是在不朽的自然范畴内，“总是不断重复的生命轮回”（VZ 58）。所有地球上的生物表现出具有时间性的特点（见本书第3章第1节第1部分）。
这也符合把人类作为一个集合来看待时的情形，只不过人类生命的个体都因其定义明确的起始时间，即“从出生到死亡”而被确定（VZ 58）。“必死性意味着，在宇宙中所有运动着的一切，以一种圆圈的秩序回荡，沿着一条直线从起点向终点驶去。”（VZ 59）这种考量还会出现在《人类生存条件》和《积极生活》的第一章中，尽管阿伦特在后期的文字中并不将不死性和必死性的议题与历史和史学家的责任放在一起讨论（比较VA 24）。在这篇文章中，阿伦特将古希腊在自然的不死性和人类肉身的必死性之间的区别作为著述历史的基本假定条件：所有会死之物都会成为过去，历史学家的职责就是通过回忆人类活动和事件的“主要脉络”让逝去的过程再重现（VZ 60f）。
这种悖论的诗意解决方案经历了转变，凭借对历史脉络的不懈求索，让人们看到了那些稍纵即逝的人类活动的主线，就像阿伦特在其英文文章中所论述的那样（BPF 45-48）。从巴门尼德到柏拉图和亚里士多德，他们都断言，“思想活动本身”具有不死性，因此，思想存在于不死宇宙的冥想过程当中。巴门尼德遂宣称，存在（的意义）是永远“强烈的”（LG 1，135），并且存在是“思想的东西”（LG 1，60）。也如阿伦特在《精神生活》所阐明的那样，存在与精神在思维活动中，都应是不死的（见本书第2章第8节第1部分）。由此，哲学家和历史学家在对“主要脉络”这个概念的界定上就产生了偏差。后者理解的它是基于事实和事件的，而且非常肯定是不死的（VZ 63）。人们通过历史的讲述获得它们，这样人类就能变成“几乎是自然的对等物”（VZ 63）。
阿伦特进而又断言，现代历史概念虽然与自然的联系依然是“同样的紧密甚至密不可分”（VZ 64），但是现代的自然概念却完全不同于古老的理解（见本书第4章第1节第3部分）。这种差别对历史概念赋予现代理解有着深远的影响。阿伦特对下述问题特别感兴趣，即现代科学体系是如何理解客观性的（BPF 49f），以及“主观判断”与“世界异化”对书写历史会产生怎样的影响，诸如此类。她论证说，在现代哲学中，笛卡尔开启了一种对待世界的新观念，在那里这个可以呈现和感受世界的现实性被极端地质疑了（VZ 66）。由于这种“判断力的丧失”，所有与我们世界的经历有关的判断，包括历史的判断，都因纯粹的审美感、“味觉”而减少（BPF 53）。这种判断的问题、判断与味觉和审美的关系都会被阿伦特在所有文章中提及与讨论（见本书第2章第8节第2部分、第4章第39节）。但与传统历史判断不同，现代追求的是历史的真实性。对现代而言，由于新时代“所有制造技术能力的发展”以及与数学有关的自然科学的进步，人类只能认知自己生产并且可以被证明的东西（VZ 68f；VA 214f）。这也特别影响到历史领域。阿伦特认为，从维柯（Vico）开始，因“与自然的历史一样，人类的历史也是由上帝创造的”（VZ 69），自然和历史都被理解成“过程”（VZ 70，72）。随着各类现代技术的涌现和原子物理的最终出现，人类自身就能够以同样的方式创造自然过程，就像历史“制造”（VZ 71）了它们一样。以这种并非来自自然而是来自人类行动过程的思想，历史学家的传统努力就白费了，即摸清特有行动和事件主脉的想法。阿伦特认为，“进入自然的行为”（BPF 59；比较VZ 78f）与所有行动一样都是“危险的”。不仅如此，还因为它带着有限性和不可预知性进入自然（VZ 78），以及这种做法主导着“观察的奇迹”（VZ 79）并且置身于暗处。阿伦特将这些思想详尽地记录在《积极生活》的最后一章“积极生活与现代性”（VA 244f）中。
该篇德文版1957年以“令人质疑的传统状况”为题独立发表，而英文文章有些调整。它的第二部分“历史与地球之不朽”，第三部分“历史与政治”以及结束语“历史的概念”（BPF 41-49）在《在过去与未来之间》一书中发表。在本书之后的德文版本中，这篇文章又以原本的“令人质疑的传统状况”（VZ 80-109）的形式出版。阿伦特在本篇中再次提出对过程现代观的反思。该观点认为，现代历史观与古代历史观截然不同（VZ 80f）。单个事件或行为将不再靠史学家的解读或强调；取而代之的重点在时间性和时间的次序上（VZ 83）。同样，阿伦特认为如下假定是“诡计”（VZ 83），即可以将奥古斯丁以及普通基督教的历史观视为现代历史观念的先驱。因为像罗马人那样，奥古斯丁依然将历史理解为“实例的储藏室”。从中人们能学到一些，因为历史在不断重演（VZ 84f）。相反，人类历史在现代的时间轴上是直线的，并且是向过去和未来无限延伸的（VZ 84f）。
据阿伦特称，新时代的世俗化从严格意义上来讲被理解为宗教与政治的分离（VZ 89）。在现代政治中，与公共领域和世间不死性有关的基本假设不复存在（VZ 89）。这也就意味着，无论个体生命还是这个世界本身都会稍纵即逝（VZ93，BPF 64）。历史的现代观允许对必死性无意义的救赎。循此，她宣称历史是无始无终的过程。人类以这种方式获得了“地球的不朽性”（BPF 68），“世俗的永久性”状态。它既不像希腊人那样通过行动，也不像基督徒那样通过信仰，而是独自地通过历史过程中的生命本身来达到这种状态。
阿伦特还断言，现代的世俗化首先为政治哲学创造了空间。它可以聚焦于政治领域中的诸多条件。阿伦特指出，霍布斯、洛克和休谟这些17世纪的哲学家正是在这种新的定位下进行思考的。这种新的可能性却很快消失，取而代之的是18世纪思想家的历史观。在英文版本中，阿伦特把黑格尔、维柯和马克思作为这种范例，而在德文版中，她在涉及背离政治的哲学时则重点强调了康德的政治哲学（VZ 101）：维柯和黑格尔被放在哲学的理论回顾部分讨论，而将马克思和黑格尔历史观从目的论的视角与行动（VZ 97）加以结合，即所谓的“创造历史”的观点（VZ 108；»make history« BPF 86BPF 86）。在此，“行动”又与已经在西方具有悠久传统的“制造”概念（VZ 108）混淆，将历史理解为转化的过程。对过去的无限回望和未来的无限展望只能在手段-目的的概念框架下来理解。这正是一切生产形式的特征所在。好比制做一把椅子一样，历史也可以确定一个开始和结尾的时间点，动用所有手段去实现目的。阿伦特以康德政治哲学（VZ 103）中历史概念的极大影响为这篇文章收尾；她在1970年发表的“关于康德政治哲学的讲座”又继续发展了这一思想，德文以《判断》（见本书第2章第8节第2部分）发表。她重点关注的问题是，强调“过程性”的现代历史观在何种程度上为全盘扭曲事实的极权主义开道，影响对历史的现实存在、“事实”、真实的行动与事件的判断。
这篇论文成稿于主编乌尔苏拉·卢茨编撰的五个版本之后，它们的雏形可追溯到1955年9月阿伦特在米兰的演讲稿，它由三部分组成。其德、英文版本差异很大，如在第五版德文版中就加入关于基督教地狱概念的柏拉图渊源的整个部分（BPF 128-135）。德文的《当代政治思想中令人质疑的传统状况》与《在过去与未来之间》均以第三版为蓝本，而英文版的《在过去与未来之间》却是在第二版和第四版的基础上完成的，而且也未曾顾及德语先行者的影响（VZ 403f）。阿伦特一开始就考虑，这篇文章是否更应该以“何谓过去的权威？”为题，因为现时不仅失去了传统，而且权威也已不复存在（见本书第4章第5节第37部分）。依阿伦特的分析而论，权威、宗教和传统共同构成了不可分割的三位一体。因权威无法以其传统的框架存活，传统与宗教精神的沦丧才变成了一种“政治事件”（VZ 160 f）。而对后来重要的是阿伦特从根本上划清了权力和权威的界限（BPF 92 & 102；VZ 160）。在德文版中，阿伦特还进一步指出在“权威与自由的辩证统一体”问题上存在误解。因为权威的任务是“通过限制自由来确保自由”（VZ 161f）。阿伦特进而还区分了暴政与极权政体的概念；她认为，前者源于自身的意志，而后者借助于与法律的关联，让其源头总能在一个较高的、外在的权力上存在（BPF，97f）。从传统意义上来讲，极权政府可以用一个金字塔来形容。塔尖上的权力由那些认可权威的人得以保证（BPF 98f）；而暴政却是单个人的统治，其权力体系呈倒金字塔形。“刀尖”指向广大受到暴政、暴力统治的民众个体（BPF 99f）。阿伦特又用极权主义的形式和构架对这两种政体进行对比，他们将其从真实世界中隔离开来，使其从组织上不受真实世界的干扰（VZ 169；比较本书第4章第36节）。她认为，极权主义的结构酷似一枚空心的洋葱，每一层只是一个真实世界的虚构（BPF 99f）。
在《在过去与未来之间》一书的前言中阿伦特指出（VZ 18f），“权威概念源于”政治经验（VZ 169，比较 BPF 104）。罗马人有崇尚权威的传统，而希腊人根本没有政治权威的概念，因为他们提取出了暴政或私人领域的家庭统治的政治模式（BPF 104，VZ 170）。阿伦特认为，正是柏拉图和亚里士多德从反政治的实践中推衍出权威这一可以理解为支配与服从关系的概念（BPF 105，VZ 171 & 186）。她秉持如下观点，即这种暴政模式已渗入柏拉图哲学家国王的模式中（BPF 107，VZ 173）。除此之外，柏拉图“洞穴喻”把政治理解为一种类似于手工业者制造，拥有专门技术的人可以按其想法构建相应的政治空间（BPF 108f，VZ 177）。伴随着这种生产意义上的政治理解，一种暴力元素（VZ 177）便浸入政治领域的最核心部分。对这个问题的讨论将贯穿于阿伦特的整个思想中，尤其是与现代有关的问题。她认为，在那个时代行动更多地表现出生产特性（比较本书第2章第5节第2部分、第4章第3节）。
据阿伦特称，罗马人给我们留下来另外一种模式的权威。在此，这种权威应根植于对城市建立的神圣性的信任（VZ 187）。权威一词源于拉丁文，有开创（augere）、增加之意。它与传统和宗教密不可分，因为罗马的建立就是凭借权威者们不断地扩张而实现的（VZ 188）。罗马城邦的建立形成了“罗马宗教的政治内容”。这样的政治共同体“为一切永久性”创造具有传奇色彩的建国纲领（VZ 187）。随着政治和神学在现代的分离，与现代传统的割裂，这样的“三位一体”（VZ 191）随之瓦解。这一解读与马基雅维利（见本书第3章第1节第6部分）和罗伯斯庇尔（BPF 139）的思想不谋而合。阿伦特原则上认为，马基雅维利对政治源头的理解非常接近罗马人对建立城邦问题的理解（VZ 194f）。同时，这也为今天思考权威开启了新的可能性。罗伯斯庇尔对政治创建过程的理解反过来为法国大革命时期的暴力和恐怖提供了理论支持（VZ 196）。
阿伦特在不具血腥特点的美国大革命中看到一种“重新连接断裂传统”（VZ 198）的尝试。这场革命几乎没有实施暴力，因为美国的建国纲领建立在业已存在的宪章和一系列协约协议的基础之上（VZ 199）。阿伦特在《人类生存条件》、《积极生活》和《论革命》等书中会重提这个问题。她考虑，是否可以重新思考作为政治行动的权威概念，它建立在兑现承诺的基础之上。阿伦特乐观地认为，传统的丧失开启了过去，宗教信仰的缺失创造了理性的位置，权威的缺失使共同解决“人类生活的基本问题”（BPF 141）成为可能。
佩格·伯明翰
由斯特凡妮·罗森穆勒从英语翻译成德语
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