二 《哲学和政治：法国大革命后的行动与思想问题》

“哲学与政治”是阿伦特一生的重要研究课题。在这样的背景下，《在过去与未来之间》（见本书第2章第5节第3部分、第6部分）的“习作”问世，《理解政治》和《真理与政治》的论文以及《哲学与政治》的讲座也成了她1954年的答卷（Ludz，WiP 149f）。以这个题目为题的论文包含“哲学和政治：法国大革命后的行动与思想问题”讲座中的第三部分，它是阿伦特1954年3月在美国的巴黎圣母大学所做的演讲。该讲座的第一、第二部分至今都尚未出版，而第三部分在作者去世后由耶罗梅·科恩（Jerome Kohn）整理编辑于1990年在《社会研究》上发表，1993年德语版面世。除此之外，耶罗梅·科恩又在《政治的承诺》（2005）中收录了以“苏格拉底”为题的微调版本（PP 5-39）。阿伦特对这种对话式自我关照、关于道德和苏格拉底式的良心的思考（见本书第4章第15节），后来在《艾希曼在耶路撒冷》（见本书第2章第6节第1部分）中得以进一步具体化，在《关于邪恶》（见本书第2章第6节第2部分）中更加明晰，在《论思想与道德的关系》中发扬光大，在《思想》中找到了起点。

讲座的第一、第二部分叙述了哲学的辩证法和政治的雄辩术这两种讲话方式的共同渊源和历史争论。阿伦特以托克维尔的“新世界需要的新的政治学”（《哲学与政治学》，1954，LoC，Box 76，Ordner 1，023356）的要求开讲。与其他科学不同的是，“政治科学”被视为哲学“母亲”“收养的孩子”。人类生活的不稳定性因为亘古对于不死性的愿望而未被认真对待过。这种发展的后果造成了“思想和行动的严重分离”，它就像一根红线贯穿历史的始终（同上，023361f）。之前这两者还“交织”在一起并“被视为演讲的基本素材”（同上，023361f）。早在18世纪的诸多革命历程中（见本书第2章第5节第7部分），这种关联再次显现，而且不无“震惊”：“它们证明了，行动可以实现思想，而且行动可以对思想很重要。”（同上，023362，在原件中已被删除）阿伦特也看到了一种理解上的关联（见本书第4章第42节）：“在理解的意义上，行动和思想几乎是相同的。”（同上，023363）据高尔吉亚（Gorgias）认为，人类行为只有通过言语获得它的尊严。它们能够找回消失的事件和遗忘之前的意识流。在第二部分中，阿伦特看到从罗马帝国沦陷之后直至法国和美国大革命影响下的19世纪初期人类经历的那一长段“没有意义”（同上，023377）的历史。那时“哲学家自己也不再相信哲学”。这导致思想败给了行动（同上，023384）。反正思想在霍布斯和斯宾诺莎（Hobbes和Spinoza）的概念中已经被理解为进攻或自卫这样的一些暴力行为。这样一来，哲学家对不死性的追求就以失败而告终，因为他们不想借助于城邦。在欧洲的真正基督教时期，人们笃信永恒或人的不死性，并且认为它存在于“政治和地球事务之外”（同上，023390）。最终，历史及其评判标准取代了“新的政治科学”（文件2，023393）。像以前以哲学观为主宰一样，它正受到历史观为主导而消失的威胁。为了探寻它，阿伦特提问它的起始点，即“当伯里克利（Pericles）作为最后一个哲学政治家和苏格拉底作为最后一个政治哲学家死亡的时候”（同上，023394）。

阿伦特在第三部分一开始就指出，哲学和政治之间存在一道“裂缝”，这可以追溯到“苏格拉底之死过程的政治实践”（Arendt 1993，384）。因为苏格拉底没有能够说服法官，柏拉图就开启了向说服者及其观点的挑战（peihein）——“说辞的特殊政治形式”——并且试图在“人类活动领域中引入绝对的标准”（同上，381-382）。古希腊有“智者”和务实者之别，智者处理“城邦之外的事情”，而务实者对“世界上的政治事务”提出自己的见解。柏拉图想通过把智者置于务实者之上而达到两者的统一，以达到满足政治要求的永恒目的。他青睐美好的，是因为其“有用性”（同上），而阿伦特则指出，所谓美好的仅具有“一种更大的合理性”成为“思想的思想”（Arendt 1993，383）；这是阿伦特相对《积极生活》理论而言对技术发展的批评。后来，她也明确地批评了源自康德《判断力之批判》中的判断力、共识和品位（见本书第2章第8节第2部分）。随着柏拉图的结论，政治开始消亡，这在阿伦特《积极生活》中的多个段落中都被提及。她还认为对于极权统治下的道德与良知的缺失，哲学也难辞其咎（见本书第2章第4节、第6节第1部分）。苏格拉底虽然成功地建立了哲学理性真理与政治观点之间的桥梁，却也陷入某种“悲剧”的情绪中，因为他作为“哲学家没有什么可以教其同胞的”（Arendt 1993，384）。阿伦特的讲座以乐观地“惊异”结束（同上，396），这在《精神生活》中和提问者一道被描述成思想的起点（LG 1，142 f.，144，169，178，见本书第2章第8节第1部分）。

柏拉图把观点的形成和真理相对立，与苏格拉底相反（Arendt 1993，382），这导致了真理的暴政。而亚里士多德具有代表性地区分了述说、诡辩的哲学形式，以及它们的反面——说服和修辞（同上，384）。自然辩证法“仅作为两方之间”的对话是可能的。而劝说则相反，要“面向众人”（同上，385）。对柏拉图来讲，劝说在意见形成过程中是一种暴力形式，而对苏格拉底而言，观点（doxa）具有前瞻性的世界观特征（同上），而诡辩作为（苏格拉底式的）启发式问答教学法（助产术），有助于改善“构成政治生活的观点”，它被阿伦特描述成“建立在严格平等意义基础上的政治行动”（同上，386）。与希腊城邦中充斥的喜好争斗的精神相对，它构建了一种“以友谊维系的、自身的小世界”（同上，387）。阿伦特跨越了这种苏格拉底和亚里士多德的政治，把政治平等确定为作为源于自然不同的人去做“同样的事”，“借助于友情，依赖于友谊”而发生，使自己在快乐中成为“在一个共同世界中的伙伴”（同上，387），而非同样的人。阿伦特将亚里士多德的友谊概念追溯到苏格拉底的“两个观点”（同上，388）。其一，认识自我，苏格拉底理解的“特尔斐自我认知”，它描述了苏格拉底主观真理理解的原因，作为协调一致的“主要标准”（同上，391）。除了逻辑观点之外，阿伦特还看到苏格拉底的一种和谐的伦理，它被理解为良知的基础。按照苏格拉底的观点，伦理上的协调一致使人拒绝谋杀。因为他不能让自己作为杀人者与其共同生活（同上，391）。阿伦特还从中勾勒出“政治的含义”（同上，389），因为在苏格拉底的自知自悟中世界的概念被接受：“存在”——意味着“自己展现自己”——就“像你想让别人所展现的一样”（同上，390）。在苏格拉底前后时期，哲学家们“习惯”与沉浸在自我理解的“孤独”中，进行思考式的自我对话（同上，391），而对苏格拉底而言，则并非是反政治的自知自悟，而是友善地“把我自己作为全人类的化身”（同上，390）。

阿伦特认为，苏格拉底与城邦产生了另外一种“冲突”（同上，392），因为苏格拉底式的良知概念只会产生消极的作用（见本书第2章第6节第2部分），不会给出正面的行动指令或禁令：苏格拉底因此不想让“政治发挥”积极的“作用”（Arendt 1993，392）。这使矛盾变得尖锐，并终结于哲学的、完全的“反政治”。亚里士多德开始让哲学从对城邦的责任中逃生（同上，392f）。在哲学态度和人类活动之间的裂痕还表现为会死去的肉身与神圣的灵魂之间的冲突。因为思维的原始经验通过“柏拉图式分离”的内心对话和对抗被蒙上了一层阴影（同上，393f）。

借柏拉图“洞穴喻”，阿伦特阐述了“政治的哲学立场”（同上，395）。她赞许且简要地引用了该比喻中的三个转折点——回避洞穴中的阴影，走出洞穴并获得阳光下的意见，以及最终再回到阴影世界——每次的“迷失方向”在其后期的著作（见本书第2章第8节）中被作为“共识”（Arendt 1993，395）提出来，这是一种失去“方向感”的政治化转变。然而，阿伦特驳斥了柏拉图对洞穴囚徒的描述，因为“在整个故事中明显缺乏对话与行动（lexis und praxis）”（同上）。接着，阿伦特在其第三部分的卷首却采纳了柏拉图抗辩修辞式劝说的理念（同上，396），将柏拉图对哲学的起点和结果的两种解释延伸到了政治：《泰阿泰德篇》中的［t］haumadzein，是对于所是之物的惊异，作为“哲学开端的无言的惊异”，作为“状态”，是一种对无知的“震惊”与“经验”，词语之外的真实（同上）；在转换为语言的过程中，惊异以“无数种形式”被表述为“终极问题”，人们无法对之作答，因此哲学源起于失语，也终结于失语（同上，397）。这种失语将哲学家置于言谈的“政治空间之外”，而在哲学家重新返回政治空间时，他会因为“没有明确定义的意见”而在意见的竞争中处于劣势，他倾向于作为一个思想家参与竞争，而在头脑中保留常识（同上，398；比较本书第2章第8节第1部分）。柏拉图将对于所是之物的惊异这一经验普遍化为“凝思生活”（同上，398）。而在阿伦特看来，这么做的后果是，将政治与统治等同于哲学研究，将“规范与规律，标准与衡量体系”相提并论，直到最后这一传统被马克思头足颠倒，并达到其终结（同上，399；比较本书第2章第5节第1部分、第3章第1节第15部分）。阿伦特通过苏格拉底设立了一种与之相反的惊异，即在与自身的对话中获得“自己的意见”。政治哲学不应否定其源于惊异，而且必须同时将“人的多元性”……作为其惊异的对象（同上，400）。

斯特凡妮·罗森穆勒
感谢德国奥尔登堡汉娜·阿伦特档案馆

参考文献

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