下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
阿伦特的主要思想及其对马克思主义的认识受到20世纪极权主义实际的影响。在《极权主义的起源》1951年出版之后（见本书第2章第4节），她就计划创作另一本书：《马克思主义中的极权主义要素》，以便收录她在《极权主义的起源》中未能论及的、有关诸多问题的观点。在接下来的3年间，阿伦特开设课程与讲座无数，撰写大量论文并记录下了许多《思想日记》。她不仅对马克思主义的极权要素进行研究，而且越来越多地关注了马克思本人在政治哲学思维传统中的地位（见本书第3章第1节第15部分）。随后，她将这份手稿的题目改成了《卡尔·马克思与西方政治思想传统》。它有长短不同的两个版本。
阿伦特对马克思著作的理解很少在有关马克思的文献中被提及，这是因为他“完全”捣毁了政治思想传统及其由此所建立起来的权威，是因为他让这一传统回到了柏拉图的源头并同时面对它。出于对马克思这样的理解，阿伦特提出两个不同却相互依存的结论：第一，在传统的框架下，阿伦特在道德、宗教和政治判断上的马克思主义解读中看到了如下事实，即马克思主义有可能成为极权主义意识形态的基础。此外，她还特别强调，她自己的思想既不能用与马克思、马克思主义相关的命题，也不能用其他相应的政治哲学命题来表达。它们已经丧失了理解世界的能力，正使这个世界陷入极权主义。对人类普遍意义上的活动和特殊意义上的政治，在每种分类之外去理解是困难的，而这正是阿伦特思想中贯穿始终的议题。这在《卡尔·马克思与西方政治思想传统》一书中得到了全面的诠释。除了这个事实，即她的思想如此明显地有别于马克思，这似乎导致了某种困难的出现，阿伦特没有将她的手稿在这本提到的书里发表。
仅在《极权主义的起源》出版之后的几个月，阿伦特就向（美国）约翰·西蒙·古根海姆基金会递交了一份资助申请。其中她指出《极权主义的起源》一书中的“严重差别”（阿伦特：《建议书》），即“缺少适当的历史与概念范畴的布尔什维克意识形态的背景分析”。同时，她又补充“这个遗漏实属有意所为”（同上）。她未曾想减小“极权主义令人震惊的原始性”。她指出，“事实上，它的意识形态和执政方式完全是前所未有的，在普通的历史条件下找不到适当的解释”（同上）。正因为这样她似乎更应该冒风险，关注这种“马克思主义”（同上），“（极权主义）要素的背后总有一个可以期待的传统，对它的质疑需要对西方政治哲学的一些主要原则进行批判”（同上）。这些要素阿伦特在《起源》一书中有所阐释。它们是反犹主义（见本书第4章第2节）、种族主义、民族国家的失败、超越民族界限的民族主义以及为了扩张而扩张的帝国主义意志（见本书第2章第4节第1部分）。她认为，那些要素隐秘地“在西方历史的地下流动”（Arendt：»Proposal«），并“与伟大的西方政治和哲学传统无关”。也就是说，“它们只会出现在欧洲国家的传统社会和政治框架遭到破坏之时与之地”（同上）。阿伦特试图在她对马克思主义的探讨中论证，“在普遍接受的政治思想和我们没有形成共识的当前状况之间缺乏联系”（同上）。
最后一句表达了阿伦特思想中的一次展望与跳跃，即撇开隐秘的极权主义要素（见本书第4章第36节），回到二战后和冷战初期的具体时局中。没有理由怀疑，当她撰写《起源》一书时，就已经有了对马克思潜意识的理解，以及她出于上述原因有意在该书中省去这些内容。今天，人们更有理由认为，在她对纳粹主义和布尔什维克主义的描述中，常常觉察出的不平衡至少就是她的有意所为。在这本著作中也并未借助马克思主义追溯苏联极权主义实践了解认识的不足。自第二版起，这篇文章起始部分就构成了《起源》的最后一章，她的思想发展脉络便清晰可见：“我们时代真正的困难就是提出它们地道的形式——尽管不一定是最冷酷的，当极权主义已成为过去的时候。”（OT 460）《起源》的读者应该知道，阿伦特这篇文章《意识形态和恐怖：一种新的政府形式》1953年完成。当她创作《卡尔·马克思与西方政治思想传统》一书之时与《起源》第二版出版之前，她将其作为新项目中的一个部分来看待（1953年1月29日阿伦特写给H.A.Moe的信，LoC，Box 14）。
当阿伦特从这种“地道形式”向“我们这个时代的真正困难”（OT 460）转变时，虽然有着“显著的传统”，她着手研究马克思主义的方式不比20世纪40年代后半期来得更加正统，那时她完成了《起源》第一版的写作。以这种方式，阿伦特拒绝以因果关系为标准去理解历史，而用一种“析出”的极权主义观念取代模糊不清的历史思潮（见本书第4章第13节），接受文献中的动机，去描述那些思潮并举一反三地解释它们。这样做，她引来了历史学家、社会学家和政治学家以及哲学家的愤怒。然而，当她欲使读者成功获得史无前例的极权主义的恶之新知或后觉，阿伦特就没有其他可能，“在常规历史概念之外”来思考，因无前车可鉴难以用概念来定义。只有借助她非凡的想象力，竭力使读者理解她历史“思潮”的潜流。不料它们到达表面，聚集成洪水，最终不得不筑堤拦截。世界上具有多样性的人，带着他们作为公民的个性和共性在一个政治的集体中被撕毁，随之政治的整体亦被摧毁。
虽然阿伦特思考与理解那些以往“思想之旅”的方式看起来似乎不同寻常，但关键的区别在于：马克思主义虽为布尔什维克思想体系的“背景”，阿伦特也不认为，马克思本身建立了布尔什维克主义，或者他对此应负有责任（见本书第3章第1节第15部分）。反而，她断言，她的隐秘要素的“结晶”理论不再充分，因为马克思主义就根本不能作为出现在20世纪的“隐秘”思潮。相反正是由于马克思在20世纪中的特殊地位，促使阿伦特对政治思想传统体系进行思考与追问（见本书第4章第37节）。她认为，在马克思那里找不到犯罪的理由，然而这种理由从列宁时期的布尔什维主义的专制，尤其是斯大林以马克思主义为旗号的时期开始有迹可循。有一点无论如何强调都不过分，那就是阿伦特没有认为，极权主义直接源于传统或者马克思，而更应该是传统在马克思的思想中“找到了终结”（1953年1月29日阿伦特写给H.A.Moe的信，LoC，Box 14）。传统走到了尽头，如一条蛇卷曲在自己的周围，又咬住了自己的尾巴；传统丧失了权威，像一条自我吞噬的蛇。当传统始于柏拉图式的、对有行动能力的人的训诫，去遵循哲人的戒律，并且在世界上建立一种仅被他认为的公平社会，传统就变成革命者改变世界的遗产“越冬”，前提是马克思说服那些思想者。他们按照马克思教授的方法去适应历史的真实。换句话说，在传统的起始阶段，柏拉图让哲学家在社会阶层中排在演员之上，而他们在马克思主义后期与演员并列。
然而，前哲学和或许反哲学的含义中缺少人类自由，无论传统之初、之尾，这也就是为什么马克思主义能保留在传统内部的原因。没有人将自由理解为人类多样性的经验，它与共同行动有关。作为现象，它不是由“更高级的”的公平正义或历史事件的辩证发展决定的；作为这样一些人的经验，他们不知晓未来的出路在哪里就采取冒险行动。在传统中，这种存在的、自由分类的缺失，阿伦特认为是政治存在的理由，但它却也是极权主义出现的负面条件。但这种传统的权威一旦被撕裂就不可逆转，她将这个事实评价为世界上极权统治真正出现的正面且有决定性的条件。在20世纪50年代，阿伦特还在撰写这部有关马克思主义的著作时，就曾强调，极权主义的恐怖尽管表现出新的形式，但它“（并非）天外来客”，它就出现在“人类社会中”。事实上她并不看重这个社会本身是如何“传统”（Arendt 2005b，310，404）。
《卡尔·马克思与西方政治思想传统》一书中的内容主要建立在六个讲座的基础之上。它们是1953年阿伦特给普林斯顿大学的院系所做的两个高级系列讲座，以“长”手稿为众人所知。另外，还有一种相同题目的所谓“短”手稿，它是上述“长”手稿多方位的修改版。这两种手稿的稍有偏差的修改版均大量保留在华盛顿特区国会图书馆的档案馆中（Beide LoC，Box 75）。这些文献均为英文，那时阿伦特还不能完全驾驭英文。自2002年以来，出版了数量相当可观的、以英文编辑的著作（vgl.2002：»The Broken Thread of Tradition«，»The Modern Challenge to Tradition«；2005：»The Tradition of Political Thought«，»Mon tesquieu’s Revision of the Tradition «，»The End of Tradition«；2007：»Law and Power «，»Ruling and Being Ruled«）。在这部数百页的手稿中，阿伦特转向了对马克思主义问题的研究。虽然，他在社会科学领域有着巨大而屡屡不被承认的影响力，她恰恰特别强调了马克思思想中非科学性的特点。有时，她提出应该注意那些确定的“无可争辩的论断”。它们贯穿于马克思著作的始终，并且更多地表现为系统的马克思主义政治哲学。这也正是为什么，他让哲学对经济、历史和政治均有益处的原因。阿伦特也分别研究了对马克思著作流传广泛的误解，尤其是来自保守批评者的误解。她比较分析了马克思主义、在他的那个时代马克思在政治中所起的作用以及那些对工人阶级和工人运动的世界性影响。她曾不止一次地描述过马克思在苏联被“神圣化”的问题。这被视为柏拉图哲学王概念的现实版。尽管马克思和马克思主义与此毫不相干。人们也许会联想到她对1954年海德格尔的注解，她在放弃了已经投入三年多的项目之前认为：“因为我不能具体化，没有陷入无底洞中。”（BwH 146）
对阿伦特来讲，这种解读似乎不同寻常。但却正是事实，她从不同的角度观察对象。前提就是这似乎是真实和“具体的”。一方面，好像越是深入地研究马克思的思想，她越不喜欢这种学说。1950年，她开始真正地研究马克思。她在写给从不怎么信奉马克思的雅斯贝尔斯的信中说：“她愿意尝试在他那里救赎马克思的荣誉。”（BwJ 196）那时，阿伦特将马克思描述成“对公平充满激情的人”（同上）。1953年，当她的研究继续深入的时候，她又写信给雅斯贝尔斯，口吻却变成：“我读马克思越多，就越认为您是对的：他既不是对自由也不是对公平感兴趣。”（BwJ 252）如前所述，1953年阿伦特最终对马克思本身的兴趣不如对传统的兴趣大，传统在马克思的思想中达到了顶峰。在所谓“长”的手稿中的第一讲，也是两种手稿中唯一并且在阿伦特的有生之年出版的那一部分（比较《传统与现代》，VZ 23-53），她观察马克思就像尼采和克尔凯郭尔一样，认为他的传统思维模式是反叛型的。阿伦特还觉察到，虽然她的思想不同于那些传统层级原型，但也不能与它们割裂开来。最终，她也没有像她原本有意寻找或预期的那样发现极权主义，因为它与所有其他（现象）是如此不同。虽然在传统概念里对思想无效性的理解并不意味着一种新的思考方式，但阿伦特认为这事实上却是必需的。她希望，按照自己的思路，带着不断增加的缺乏耐性和挫败感为马克思提供最好的佐证，使自己最终放弃了这个“没有终结的”项目。
值得注意的是，阿伦特用了7年的时间写作《卡尔·马克思与西方政治思想传统》和《政治学导论》（阿伦特在把马克思搁置一边之后倾力撰写，见本书第2章第5节第4部分：《何谓政治？》），这正好相当于1951年出版的《起源》至1957年出版的主要著作《人类生存条件》（见本书第2章第5节第5部分）的这段时间。乍一看，这两部著作中的观点差异较大：一方面，一个不是被怀疑而是被黑暗充斥的世界；另一方面，一个没有充满希望而惊人清晰的世界影响。从一部向另一部著作的漫长过渡只能部分地通过有关马克思的手稿，既对《起源》又对《人类生存条件》以及其后期出版物的诸多方面有所显现。一切人类活动在生产与消费无限循环必要性问题上的马克思主义回归影响着布尔什维克的意识形态。阿伦特提出劳动、生产和行动的概念。生产指“形成世界的”的活动，行动指开始人类的财富和新事物的产生（见本书第4章第3节）。类似地，阿伦特将马克思的劳动与制作融合成一种“形成历史的”活动。作为通过生产、行动的柏拉图式强迫，也表现在布尔什维克的意识形态中。马克思关于阶级斗争是历史进步的动力的观点，阿伦特在有关亚里士多德（见本书第3章第1节第3部分）问题的手稿中就已经明确。她将其与尤其是具有美国特点的革命精神进行了批判性分析和区分（见本书第2章第5节第7部分，《论革命》）。阿伦特通过这些手稿指出哲学家中存在的一种趋势，即人类存在于个体之中或被视为特殊同质个体构成的族群。他们孤独地思索着，就如同“人群”既作为极权统治的条件又作为其客体存在一样。实际上，大多数哲学家错误地判断了人的多元性的存在，他们在其政治平等的基础上有能力采取行动并获取自由。而在这个问题上，所有的极权者更乐于秉持否定的态度。阿伦特在她所有的重要著作中都表达了这样的观点，即所谓人类多元性（见本书第4章第28节）的“法则”，也就说，单个的人而非“人类”的集合居住在这个地球上。对她来说，传统政治思想的主要困境（Krux）是对这一法则的蔑视。在其最后一部力作《精神生活》（1978，比较第2章第8节第1部分）中，她非常详尽地与其说是区分不如说建立了积极生活和思想两者之间的关系。同样重要的是，在《极权主义的起源》一书问世之后，阿伦特富有建设性的思维方式的发展，即在对马克思理解问题上的回归，在接下来的两个章节将进一步进行阐述。
按照孟德斯鸠的例子，由人类共同生活的基本经验延伸出来的行动准则，阿伦特在《卡尔·马克思与西方政治思想传统》中将统治与被统治的准则归结为统治和奴隶制的基本经验。在此处及其他多处场合（比较《人类生存条件》/《积极生活》）阿伦特均指出，这些经验最初并非在公共的而是在私人的领域积累起来的。从这些手稿的逻辑联系来看，这样的区分对阿伦特来讲似乎特别重要。因为自从西方政治思想传统开端启新之时，在统治者和被统治者之间就只概括了三种执政体制，即君主制、贵族统治和民主制，以及它们的衍生形式：暴政、寡头政治和暴民政治。对阿伦特来讲，这种模式却不仅出于科学的考虑：她将见证一种前无古人的新统治形式的诞生。这种体制追求统治所有人，无论他们是发号施令者还是服从者，因此它不能用传统的统治形式及其演变形式加以区别和划分。这里她对马克思问题探讨的核心，阿伦特认为是基于政治意义上统治的重要性。它不仅关涉现在和将来，还回溯以往，即以另一种阅读方式回顾过去，不同于流传下来的传统。在《卡尔·马克思与西方政治思想传统》中所表达的、极权主义的苗头是一种全新的统治形式。它使一切人类自由的痕迹消退殆尽。在这种体制下，既没有行动，也没有暴政统治下的恐惧。像在共和制或通向军衔制的君主制中，体制被赋予追求平等的爱。因为阿伦特视自由为政治之本（见本书第4章第11节第29部分），因而她得出结论：极权主义最终是去政治化的。
换句话说，阿伦特开始将过去与传统并列进行观察。她认为这两者关系复杂地相互交织，但它们又完全不同。这种观点渗透在《极权主义的起源》之后的几乎所有著作中；她最早的论述出现在马克思主义系列讲座中的、有关统治与被统治的内容中。她当时讲述了一个原始政治经验与其政治思想传统的概念化交织在一起的故事。这样，她将帝王精神（皇冠）的政治经验与传统民主区别开来。前者作为从君主制传统理念而来的大型活动的执行和引领，正如她把在城邦里或权利平等环境下（公民的平等和自由的权利与非公民的相反）的政治生活体验与那些传统中作为民主的东西进行区分一样。以上两种差别都有一个前提，即在最初的经验中都没有统治的存在（见本书第4章第21节）。因此，阿伦特就指出，在政治思想传统之前就已经有其他“立场”存在。她是以修昔底德和亚里士多德统治的“混合模式”为佐证做这番论述的。在统治的概念中，应该或多或少会通过一种或多种方式将“混合形式”的可能性排除在外。在平等与自由的经验中，去行动和去言说却是可能的。这应该就是亚里士多德在对最完美或平等权利中的完美追求。那些阿伦特的政治思想“观点”评价了作为帝王精神的变种，因为她描述了个体对众人的统治，尽管在法律框架之内。相反，暴政不是作为一个人统治的君主制的前奏，这种统治没有法律的限制，而且也不是任何一种政治上的执政形式。阿伦特认为，暴政“不适宜人类交际，它是人类之外的凄凉”（Arendt 2007b）。这样，极权主义的阴暗就触手可及。阿伦特区分那种对人类的全面统治与暴政下没有权利的统治。对阿伦特来讲，这不意味着要探讨极权主义是否已经在历史上存在过的问题，而是在美国关于极权主义和暴政的学术讨论中作为一个问题选项从20世纪50年代至今几乎没有被考虑过。阿伦特认为，这证明了传统的继续。
在这一系列的讲座中，阿伦特恭敬地认为马克思是唯一的一位现代思想家。因为他充分认识到了政治（性）对劳动的依赖性，而他理解的劳动是“生产生活”。在那里他却将生活的必需变成了政治的内容，马克思误认为必要性中的自由仅作为政治行动的条件。对阿伦特来说，马克思作为全方位平等的革命的思想家，似乎不仅作为治理的先行者——这种治理不再以统治与被统治的概念来形容，这明显反映出传统的终结和其权威的断裂，而且更含蓄地作为多样性的人类政治生活的再塑，通过人与人之间的社会生活。后者的后果是流传下来的界限的消失，也就是在私人和公共领域之间的人类的存在。由此，政治就被渐渐降级为“事务管理”。这样，我们就可以说，尽管阿伦特对马克思始终充满矛盾，她长期对马克思思想的探索起着关键的作用，为了从她具体的思想中消除西方政治思想传统的狭隘化，即便这不一定就跟出书有关。
耶罗梅·科恩
由亚历山德拉·洪特从英语翻译成德语
参考文献
Arendt，Hannah：»Proposal«. LoC，Box 22.
-：Brief an H.A.Moe，29.Januar 1953. LoC，Box 14.
-：»Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought«. Lectures. Christian Gauss Seminar in Criticism. Princeton Universitiy，Princeton，NJ，1953. First draft（4 Ordner）. Second draft，Part Ⅰ-Ⅴ：Fragments，LoC，Box 75（Auszüge in： Social Research 69，2 [2002]，273-319）.
-：»The Great Tradition. Ⅰ.Law and Power«. In： Social Research 74，3（2007），713-726 [2007a].
-：»The Great Tradition. Ⅱ.Ruling and Being Ruled«. In： Social Research 74，4（2007），941-954 [2007b].