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性虽然是一个古老的概念，但把性作为宇宙本体的基本范畴，却是以张栻为代表的湖湘学派所独有的。这也是构成湖湘学派与程朱理学之区别的重要标志。首先提出此说的是张栻的老师胡宏。胡宏之宇宙本体既与程朱学派以理为宇宙本体不同，也与陆王心学派以心为宇宙本体相异，他在理和心之外提出了性为宇宙本体之说。胡宏说：“性也者，天地之所以立也。”又说：“天命之谓性。性，天下之大本也。”胡宏认为宇宙的本原是性，万物则由性所派生，“万物皆性所有也”，离开了性也就没有万物，故而“非性无物，非气无形，性其气之本乎”。
张栻秉承师教，同样也把性作为宇宙的本体。他说：“有太极则有物，性外无物。”性犹之乎太极，亦即是宇宙的本原。也正是因为性具有本体的意义，张栻才把性称为“本然之性”“性之大本”和“性之本然”。性不仅就人类而言，而且包括了宇宙万物，人和物的本质都是性。他说：“原物之始，亦岂有不善者哉？其善者天地之性也，而孟子道性善，独归之人者，何哉？盖人秉二气之正，而物则其繁气也。人之性善，非被命受生之后，而其性旋有是善也。性本善，而又秉夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气所昏，而不能以自通也。”（《存斋记》）人和物虽有区别，但此区别并不在具备性否，而在于对性是否“不隔其全然者耳”。人之所以为人，因他得气之正，故孟子说性善独归于人。物之为物，则是它不得气之正，并不说明它不具备性。就性是人和宇宙万物的共同本质来说，它们之间是没有任何差别的。性的本质属性即善，是人和物共具的，人性善，物亦性善。张栻解释说：“原人之生，天命之性纯粹至善而无恶之可萌者也。”不仅如此，“物之始生亦无有不善”。人性、物性共同的本质属性都是善。由此可见，善是世界统一的基础，也是世界的共同本质。自不待言，湖湘学派的性论已远远超出了传统性论的范围，性成为宇宙的本体，所以胡宏说“万物皆性所有也”，张栻亦说“性外无物”。性在此就具有了必然性和绝对性的意义，亦即宇宙本体的意义。
既然性也是宇宙本体，这岂不与前述太极为宇宙本体相矛盾？世界岂不有两个本原了？张栻认为这并不矛盾。他说：“何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本一也。”性不仅不与太极相悖，而且它恰恰包括在太极之中，这不是要以“本然之性”去取代太极，而是说明性与太极之间存在着不可分割的内在联系。“有太极则有物，性外无物”，正由于太极与性的内在联系，所以性才具有宇宙本体的意义。为何在太极之后又提出一个性的范畴，而且把具有特定含义的人性论提高到宇宙本体论的高度呢？这无疑也是中国哲学家的概念不确定性、模糊性的表现。一种含义出现多种提法在中国哲学史上是屡见不鲜的，类似的情形在张栻思想中也屡有出现。但是提出“性为宇宙本体”有着比此更为深刻的含义，性不是等同或者取代太极，而是把太极更进一层地深化，是在更深的层次上对宇宙论的展开。张栻认为“性无乎不在也”，这无异是说善无所不在，太极的本质属性是善，世界统一于太极，实际上就是统一于善，概而言之，善就是宇宙万物的共同本质。因此，把性纳入宇宙本体范畴不仅不会导致多元论，相反，通过性却引导到了彻底的一元论，把太极的存在形式具体化了，把太极的内涵深化了。
那么何谓为善？善实际上就是一种普遍的道德精神，亦即封建的纲常道德。张栻说：“有太极则有两仪，故立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。仁义者，性之所有而万善之宗也。人之为仁义，乃其性之本然。……若违乎仁义则为失其性矣。”（《孟子说·告子上》）既然仁义即性，失性则失仁义，由此可见，性就是封建纲常道德，亦即普遍的道德精神。而以性为体也就是以封建纲常为体，世界统一于太极，也就是说统一于普遍的道德精神。在此，道德起源论与宇宙本体论被紧紧结合在一起，伦理与哲学被融为一体。一方面哲学伦理化了，太极被赋予了深刻的道德意义，整个宇宙被人化和道德化了；另一方面伦理也哲学化了，封建道德被提到哲学本体论的高度，具有宇宙本体的意义，因而封建道德也就具有一种必然性和绝对性，毫无疑义，它就是永恒和神圣的。在此，人伦道德关系成了哲学研究的出发点，而哲学成了人伦道德的论证工具。
这里要注意，理学家几乎都注重社会与自然的和谐关系，关注人际的和谐关系，总是把“天人合一”视为一种美好和理想的境界。而人性问题历来就被视为研究天人关系中最重要的问题之一。从先秦始，便把性看成是天和人联系的桥梁，孟子提出“尽心—知性—知天”，董仲舒提出“知天—尽性—尽理（即天）”，都把性作为“天人合一”的桥梁，然而此种结合并不是完全和彻底的。孟子并不认为性具有普遍的、绝对的意义，如他把禽兽排除在性之外，认为性只是人所独具的，因此性并不能真正成为沟通天和人即社会与自然的桥梁，当然就不存在保持社会与自然和谐关系的基础。董仲舒虽把性提到了天命的高度，然他认为没有共同的性，把性划为三个等级，且彼此是不可逾越的，因此不存在普遍的善，更不存在“善是宇宙万物的共同本质”，自然而然，不仅社会与自然没有统一的基础，而且人际之间的和谐关系也是难于存在的。
张栻和胡宏的性论与传统性论不同。他们提出“性无乎不在也”，“仁义者性之所有而万善之宗也”，明确地规定性具有普遍意义，“性外无物”，万物皆性，万物皆善，性被纳入宇宙本体。在这里，不仅性的含义起了根本的变化，而且性确实成了“天人合一”的结合部，成为沟通天人关系的桥梁，“天人合一”由此被推进到了一个崭新阶段。由此，理学家所期待的自然和社会的和谐关系乃至人际的和谐关系便找到了强有力的理论上的根据。这深刻说明，张栻的性本说与程朱学派的性本说不同，它不是由天道而及人道，即先建立起形而上的宇宙论的哲学体系，再以此说明道德哲学，而是以人道为出发点，由人道及天道，从而构成了在理学中最为典型的以伦理为本位的湖湘学派的特征。很显然，以性为宇宙本体，是湖湘学派使其“天人合一”思维模式得以深化的一种理论上的创造，也是把封建道德上升到哲学本体论的高度，从而论证其永恒性和神圣性的一种哲学思辨。不管是前者还是后者，都表现出了湖湘学派不同于程朱学派和陆王学派的鲜明特色。