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太极，是中国思想史上最早出现和使用最多的重要哲学概念之一。自从《易经》提出“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，中国古代思想家几乎都把太极作为宇宙的本原。从先秦至宋，对太极的讨论高潮迭起，而宋儒则把太极研究推到了一个新的阶段，其中以理学开山祖周敦颐的《太极图说》最具代表性，影响最著。
张栻同样持太极本原说，他对周敦颐的《太极图说》推崇备至，说：“某尝考先生之学，渊源精粹，实自得于心。而其妙乃在太极一图，穷二气之所根，极万化之所行，而明主静之为本，以见圣人之所以立人极，而君子之所当修为者。”（《濂溪先生祠堂记》）周敦颐的《太极图说》深刻影响了张栻，“穷原太极，示我来然”，他的宇宙本体论即从太极说而展开。
首先，张栻认为太极是天地未判之前的一种混沌状态，虽难以言状，然它是宇宙的“生化之根”。他说：“太极混沌，生化之根，阖辟二气，枢机群动。”（《扩斋记》）世界虽有生生之妙，然“生生者”乃太极，“易也者，生生之妙也，太极者，所以生生者也”（《答吴晦叔》）。其次，宇宙虽有二极之化、万化之所行，然穷其所根乃在太极，太极则为万物所赖以产生和变化的根源。所以他又说：“夫自太极既判两仪肇焉，故阖户之坤，所以包括万物而得阴也……所以谓之通。”（《南轩易说》卷一）总之，“天地亦形而下者，一本于太极”，太极乃是万物产生并发生变化的根源，自不待言，太极是构成宇宙本体论的一个实体概念。
在张栻看来，太极又是实体概念和属性概念相结合的最高哲学范畴。他认为，太极固然是世界的本质，而且它又是世界一切运动的担当者，是运动的载体，或者说是宇宙变化的主体。他说：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者矣。”（《存斋记》）太极不仅构成了世界发展变化及其过程，而且世界的千姿百态和千差万别的状态也是太极运动的产物。他说：“二气五行，絪缊交感，其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异，而有万之不同也。”（《孟子说》）把世界事物的运动变化归结为太极属性，即“动”的属性表现，无疑，此“太极”具有属性概念的意义，换言之，它是实体概念和属性概念的结合。这两种概念是同时俱存而不可分离的，如果只有前者，只能回答世界本原是什么的问题，尚不足以证明作为世界本原的太极真实存在，而只有同时回答世界的生成和变化，才能证明太极的真实存在，证明太极对世界的支配和主宰作用。所以，张栻总是把实体概念和属性概念并论于太极，这是张栻太极说的重要特征之一。
那么，张栻的太极究竟是精神性实体，还是物质性实体呢？对此，张栻说得很含糊，他只是说：“太极混沌，生化之根。”本来把太极作为天地未判前的混沌状态，有不少哲学家做出了唯物主义的解释，如王廷相的“太始浑沌清虚之气”就是一个明显的例子。他说：“太极之说，始于‘易有太极’之论，推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前，太极浑沌之气是也。”（《太极辩》）那么“浑沌之气”是什么？王廷相认为是元气。而张栻究竟视太极为何物呢？从他反对把太极解释为“无”而言，似乎太极并非是精神性实体。张栻的学生彭龟年曾就如何理解周敦颐“无极而太极”的问题请教他，他却明确回答：“此语只作一句玩味，无极而太极存焉，太极本无极也，若曰自无生有，则是析为二体矣。”（《答彭子寿》）由此看出，张栻是不同意把太极说成“无”的，他认为无不能生有，有与无是同时存在的，无不是绝对的无，其中包含着有，同样，有也不是单纯的有，其中也包含着无。总之，太极是有与无的统一，割裂任何一个方面，都是把太极“析为二体”。如果说在此对有与无的关系的看法还只是说“此语只作一句玩味”，那么他在道与器的关系的论述中则明确地把太极视为有与无的统一。他说：“道不离形，特形而上者也，器异于道以形而下者也。试以天地论之，阴阳者形而上者也，至于穹窿磅礴者乃形而下者欤，离形以求道则失之恍惚而不可象，此老庄所谓道也，非《易》之所谓道也。《易》之论道器特以一形上下而言之也。”（《南轩易说》）虽然道与器不是一回事，但两者又是不可分离的，“形而上者之道托于器而后行”，同样，“形而下者之器得其道而无弊”，如果离器以求道，这是老庄之道，视道为虚无，而非《易》之道。“圣人悟《易》于心，觉《易》于性，在道不泥于无，在器不堕于有”，这就是说，道并不是虚无，而器并不囿于有，无中含有，有中含无，有无一致。由此可见，张栻始终坚持有与无的统一，始终把代表无的道与代表有的器视为一体。“形而上曰道，形而下曰器，而道与器非异体也。”（《论语解·泰伯》）张栻把有与无视为同体而不可分离，这和他的老师胡宏的观点是一致的。胡宏说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。”这种有无相即不相离的道器观点，是对太极的一种独特解释，也是对传统太极说的一个重大修正，表现出唯物主义倾向。而这又几乎是湖湘学派的共同学术宗旨。
张栻不仅反对把无视为老庄的虚无，更反对佛教把无释为法空之说。他指出佛教的法空是“疏漏畔戾，而无据之大略也，非邪而何”，还说：“信夫事之妄而不察夫理之真，于是鬼神之说沦于空虚，而所为交于幽明者，皆失其理。”（《题周奭所编鬼神说后》）
张栻等湖湘学子唯以实为主旨。时人杨诚斋曾评价张栻的学生曹集说：“士君子之学，不过一实字。”黄宗羲也肯定了这一点：“见识高，践履又实。”湖湘学派强调践履正与朱熹的“只说践履而不务穷理，亦非小病”相反。所有这些，都从不同的方面说明了张栻的无不是虚无之属，也不是虚无和法空的本体论，才导致了他学术上唯实的学风。反过来说，“践履又实”的学风也印证了他“有无相即”的太极本体说。
为什么张栻要坚持有无统一的太极本体说，而不单言有呢？我以为除了存在哲学上的调和折衷倾向，还另有其重要原因。在此无具有普遍性和绝对性的含义。如果太极仅是实有而将无绝对排除在此之外，那么有即太极就有可能成为具体、有形的物，只能是直觉的东西，由此它便会失去普遍性和绝对性的意义，所谓天地与万物“生化之根”的太极便无从说起。反过来说，如果无离开了有，那么，无这种绝对性和普遍性便成为不可思议的东西，也就与其以实为学术宗旨相违背。因此，不管从哪一方面都需要有无相即，当有与无共具于太极本体中，则此太极得到了根本改造。概言之，太极便是一个实有而非物、本无而不空的实体，既表示了物又避免了有即具体的物，既表示绝对性又避免了无即虚无。这是张栻太极说在宋儒中的独到之处。
本来，承认太极实有而非物、本无而不空，其本身就表现了一定的唯物主义倾向，这给以张栻为代表的湖湘学派求实而讲经世致用的学旨做出了正确而有力的指导。如果能够坚持并发展此观点，就有可能由唯物主义倾向走向完全的唯物主义，但张栻毕竟是理学家，他并没有走到这步。在“有”与“无”的关系，即谁决定谁的关键问题上，张栻始终没有做出明确的界说，只是说二者同时共具，相即而不可相离，似乎谁也离不开谁；如果说无离不开有，这倒还可说，如果说有离不开无，那就大谬不然了，这就近乎于“原则同格论”了。在张栻的思想中，有是确实离不开无的，在有与无的关系中，是形而下与形而上的关系，而后者才是最重要的。同很多理学家一样，张栻也谈到了太极与气的关系，并且相当强调此二者的相即关系，如他说：“盖论性（性也是太极，后文将详细谈到）而不及气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气而不及性，则迷夫大本之一，而太极之体不立矣。”但是，把太极与气的关系视为体和用的关系，气只是太极之用，故此气不是根本的，当然由此得不出太极即气的结论。恰恰相反，按此逻辑只能得出物是太极所派生的结论。张栻直率明言：“有太极则有物。”这种先于物而存在的太极，不可能是别的，而只能是一种脱离物质存在而永存的抽象原则。“形而下者，一本于太极”，太极因为是“天下之本”“天地之所立”，所以它才是“形而上”者。归根结底，太极才是宇宙万物的根源，太极才是无，而有或气等都只不过是太极即无的派生。张栻同其他理学家一样，殊途同归，还是走到了哲学唯心主义。对此，在构成他具有层次性的本体论哲学体系的其他范畴如性、理、心方面均表现了这一特点。