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如果上述识心、明心旨在阐明认识的根本任务，回答认识客体是什么以及主客体同一性的问题，那么“居敬省察”便是如何达到识心、明心的根本途径和方法，并阐明了主客体如何统一的问题。
“敬”本是中国思想史上的一个古老概念，西周时代的书诰彝器中就已常见，但此时“敬”仅是一个道德原则。《尚书·召诰》说：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”这就明确地把“敬”与“德”联系在一起，从而赋予“敬”以道德的意义。以后孔子对“敬”做了进一步的阐发，指出“修己以敬”，“敬”能“安人”“安百姓”，明确地把“敬”作为道德修养的功夫。到宋代，宋儒对“敬”的解释更进了一步，把“敬”作为一个认识论的问题而加以普遍性的讨论。张栻同样把“敬”作为认识论的范畴，提出了“居敬省察”。“居敬”本质含义是“存心”“尽心”，故“居敬省察”便被作为认识世界的根本途径和方法。
张栻曾这样解释“居敬”说：“心也者，贯万事统万理而为万物之主宰者也。致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也，故曰主一之谓敬，又曰无适之谓一。”（《敬斋记》）既然“敬”是“持是心而勿失也”，那么“敬”便是“存心”，所谓敬者，乃是谨守本心也。换言之，敬也是发明本心，总之操守本心都离不开敬。敬与心并不是两回事，更不可把二者对立，从而以敬治心。张栻说：“盖主一之谓敬，敬是敬此者也，若谓敬为一物，将一物治一物，非惟无益，而反有害。”（《答曾致虚》）因为敬是主一，无适无莫，是绝对排除碍心之物，因此不可以敬治心，而与此相反，敬倒是心道的体现，是主一。当然心之所存也是要依靠敬的，只有敬才能存心、尽心。正是在这种意义上说，敬才是“心之道所以生也”。张栻说：“盖事物之来，其端无穷，而人之才力虽极其大，终有限量。以有限量应无穷，恐未免反为之役，而有所不给也。君子于此，抑有要矣，其惟敬乎！盖心宰万物，而敬者心之道所以生也，生则万理森然，而万事之纲总摄于此。”（《敬简堂记》）要解决人的才力有限而大千世界无限的矛盾，张栻认为“其惟敬乎”为要，质而言之，只有敬才可驾驭一切，既能“心之道所以生”，也可使“生则万理森然，而万事之纲总摄于此”。敬简直成了万能，持敬则可抓住万事万理之纲，必可存，应万变。
敬在认识中如此重要，能否说敬是主观能动地反映客观呢？并非如此。敬只是内心省察的道德修养，其主旨则在排除外界的纷扰，排除物欲的引诱，从而保持心的绝对纯洁，保持心的绝对专一。这就是他所称道的“主一”。主敬即为主一，张栻为此做了为朱熹等理学家所称道的《主一箴》。在此箴言中，张栻特别强调了敬的重要性。他说：“事物之感，纷纶朝夕。动而无节，生道或息。惟学有要，持敬勿失。验厥操舍，乃知出入。”他的意思即是：由于外界事物纷扰无节，要使之心“操舍勿放”，唯有敬。不仅如此，在此箴言中还对敬是主一的具体内涵做了明确的解释。何谓“主一”？“曷为其敬，妙在主一。曷为其一，惟以无适。居无越思，事靡它及。涵泳于中，匪忘匪亟。”由此可见，“主一”是“无适”。何谓无适？“居无越思，事靡它及”，换言之，凡事必须专精一思，保持绝对专一，不为他物所累。总之，主一也是心一，为此，必须下敬的功夫，“惟当常存主一之意，此难以言语尽，实下工夫，涵泳勿舍，久久自觉深长而无穷也”。自不待说，居敬纯是内心里的功夫，是种“涵泳勿舍”而与外物无缘的内心省察。
那么如何才能做到居敬呢？这是张栻特别注意的一个问题。张栻认为居敬的对立物是人欲，居敬与人欲是对立的两极，要实行前者就必须去除后者。他说：“害敬者莫甚于人欲……遏止其欲而顺保其理，则敬在其中引而达之，扩而充之，则将有常而日新，日新而无穷矣。”（《敬简堂记》）这就说明，敬的全部内容和目的乃在去人欲，换言之，只有除去人欲，方能恢复天理，使天理引而达之、扩而充之，通过艰苦修养的磨炼而为先觉君子。居敬一方面是去除人欲，另一方面则是“集义”，二者是同时进行的，若没有后者，所谓去人欲便成为空话。张栻说：“居敬集义，工夫并进，相须而相成也。”（《宋元学案·南轩学案》）所谓“集义”，从根本上说便是养“浩然之气”。那么什么是“浩然之气”呢？张栻解释说：
孟子谓我善养吾浩然之气……故贵于养之，养之而无害则浩然塞乎天地之间矣。其充塞也，非自外来气体固若此也。所谓至大至刚以直者，以此三者形容气体也。大则无与对，刚则不可陷，直则无所屈，此三者阙一则于气体为未尽。（《孟子说·公孙丑上》）
由此说明，张栻的所谓集义乃是“积众义”，即谓“集义者积众义也”，众义主要是指“至大至刚以直者”，此三者体现于每一个事物之中，三者缺一便不成“浩然之气”。因此张栻说：“一事之必体众义，辐凑心广，体胖俯仰，无怍而浩然之气充塞矣。”总之，居敬是种内省功夫，是一种道德修养的活动。虽然居敬是识心、明心的必然引申，也是达此识心、明心的途径与手段，然而它并不是真正认识客观世界的活动，更不是在社会实践基础上主观对客观的反映。恰恰相反，居敬引导人们远远离开现实，要求人们彻底摆脱客体即物质活动的影响，使居敬成为单纯的自我体验。居敬以摆脱客体影响为前提，自不待言，这不是坚持主体、客体的同一性，恰恰相反，这是主体与客体的彻底分离。毫无疑义，这种脱离现实物质生活的冥心自省，只能是闭门修养，虽然重视了人的主体精神的认识作用，表现了与程朱理学相离异的心学的倾向，却走到了夸大主体精神作用的主观唯心论。
居敬如此，则与之相联系的格物致知，也是张栻认识论的基本内容之一。如同居敬一样，格物致知同样也走到了道德修养，认识与道德修养同样被看成是相通的。张栻说：“格，至也；格物者，至极其理也。此正学者下工夫处。”（《答江文叔》）他又说：“格之为言，至也。理不循乎物，至极其理，所以致其知也。”（《答吕季克》）虽然张栻在此一再使用了“物”的称谓，但实际上所指并不是客观的事物，而是理，这与程朱对格物的解释并无二致。二程曾以格物为至理，格物与穷理是一致的。张栻同样如此。他曾这样解释致知：“知者，吾所固有也，本之《六经》以发其蕴，泛观千载以极其变，即事即物身亲格之，超然会夫大宗。”（《送张荆州序》）在此所指的“即事即物身亲格之”，实际上只是亲自从读书和论史等方面对天理的体验认识。所谓“本之《六经》以发其蕴”，这是指从读书中探明理的存在，而“泛观千载以极其变”，则是指从论历史中寻求天理的体验。因此，致知的两个方面都是指对天理的体验认识，这与在实践基础上主观能动地反映客观的认识活动根本无涉。由此说明，张栻的格物即是穷理，而致知与穷理是一回事，格物致知归根到底是求理。
诚如上述，张栻与程朱学派不同，他是主张心理合一的，因此，他的穷理实际上也是识心与明心，格物致知同居敬一样，也是通过内心省察达到识心、明心的目的。格物致知之所以是纯主观的内省，一方面它所求者不是客观的事物，而是理，另一方面，尤其重要的，格物是完全脱却外界事物而完全建立在居敬基础上的。张栻说：“虽然格物有道，其惟敬乎？是以古人之教，有小学，有大学，自洒扫应对而上，使之循循而进，而所谓格物致知者，可以由是而施焉。”（《答江文叔》）既然敬是格物的根本之道，因此格物的过程也就是居敬的过程，建立在居敬基础上的格物，完全是种主观的内省，它所要求的不是积极参与物质的活动，而是完全脱却这种活动而从心中彻底排除一切物质的欲念。为此张栻说：“夫主一之谓敬，居敬则专而不杂，序而不乱，常而不迫，其所行自简也。”（《论语解·雍也篇》）毋庸置疑，所谓不为欲念所杂的“专”，不为外物所乱的“简”，只能是儒家所称道的道德修养方面的要求，而专和简也是儒家历来主张应达到的道德境界。虽然这在道德品质的形成过程中有一定的意义，但是从认识论来说，这种与外界相隔绝的道德修养为主观和客观的结合设置了一个屏障，从而使认识神秘化。
综上所述，识心、明心是认识的根本任务，居敬与格物致知是认识的途径与方法，都说明张栻由理学向心学的转变倾向，所注重的是心的范畴，在认识过程中重视了人的主体精神的作用，从一定程度上脱离了正宗的程朱理学。然而他的心学也不等同于陆王心学。诚如上述所指出的那样，一方面说人之才力有限，世界则无限，不能以有限应无穷；另一方面又说“心宰万物”和“万事之纲总摄于此”，前后矛盾。这种矛盾正好反映张栻介乎理学与心学的矛盾，也说明了张栻的哲学是由理学向心学转变过程中的形态。这种过渡形态正说明了以张栻为代表的湖湘学派的特色。