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理，也是张栻本体论哲学的基本范畴之一，其重要性并不在太极与性范畴之下。正因为理是构成张栻哲学结构的主要范畴，所以张栻也是名副其实的理学家。同许多理学家一样，张栻也把理作为宇宙的本原，理具有与太极、性等范畴相同的意义。他说：“所谓天者，理而已。”又说：“天者，安天理也。”他把理的基本属性概括为如下几个方面：一、“流行无间，贯乎古今，通乎万物”，即是说，理无处不有，无时不在，是具有绝对性的一种必然力量；二、“世有先后，理无古今”，即理是超乎时空而永远存在的一种抽象原则；三、“有是理则有是事，有是物”，理决定物，物依赖于理，理是第一性的。总之，理同太极、性等范畴一样，是宇宙的本体，是构成其本体论体系的重要范畴之一。
既然理具有宇宙本体的意义，那么如何解释它和太极、性等范畴之间的关系呢？历来的哲学家除了提出说明宇宙本原的范畴，还必须提出与此相伴随的一系列范畴和概念，从而建立起自己范畴序列的本体论的哲学体系。张栻也是如此，他不仅提出了太极是世界的本原说，还提出了宇宙万物的共同本质性善说，提出了理为事物规律说。太极所描述的是世界一般的和最具有普遍意义的本质，性所概括的善是世界的共同本质，世界统一于太极便是统一于善即一种普遍道德精神，从更深的层次上回答了世界本原的问题。理又是一个层次，它在共同本质的基础上进一步揭示了事物的内在规律和本质，揭示了包含在普遍道德精神中的道德原则和道德行为规范，构成了本体论中另一个内容丰富的横断面。
首先，张栻认为理即规律，他谓之为“所以然”。他说：“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。”（《孟子说·告子上》）朱熹也曾说过类似的话，但张栻与他不同，把朱熹的理之“所以然”与“所当然”做了区别，认为理的本质含义是“所以然”，并举例说如火之热、冰之寒，是事物“所当然”，而火之所以热、冰之所以寒，才是事物的“所以然”。因此，“所以然”是指事物现象之后的内在规律，此规律也就是事物的具体本质，所以他又说：“口之于味，耳之于声，目之于色，此亦出于性也。故口之耆、耳之听、目之美有同者焉，盖均是人也，则其理不得不同。若犬马则不得与吾同其理，以其不同类故也。”（《孟子说·告子上》）就是说，人之所以成其类，就是因为人与人之间有共同的本质，而人与犬马相异，则是因为二者之间有本质上的差别。其次，与上述规律相联系的，理还具有事物法则的含义。张栻说：“有物必有则，此天也。若非其则，则是人为乱之妄而已矣。如释氏扬眉瞬目，自以为得运用之妙，而不知其为妄而非真也。”（《答吴晦叔》）既然离开了则，便会导致乱和妄，不能区别事物，那么则实际上就是事物的本质，亦即“所以然”。张栻正是以不知“所以然”指出人们对世界陷入迷乱。他说：“天下之事，莫不有所以然，不知其然而作焉，皆妄而已。圣人之动，无非实理也，其有不知而作者乎？”（《论语解·述而篇》）张栻虽然提出了则的概念，强调每个事物都有自己的固有法则，然而此法则并不是与规律相乖戾的东西，恰恰相反，它本身就是规律，“万事具万理，万理存万物”，事物与规律是同时具备的，否则就没有事物。承认每个事物都有自己的规律，这在哲学上具有某种合理性，对宇宙的探讨通过理由宏观进入微观的领域，以理为事物的具体规律，这是湖湘学派思想的一个特点，也是其与程朱学派的重要分歧之一。
众所周知，理是程朱学派的最高范畴，理是至高无上的、形而上的宇宙本体，它是天命的全体，是绝对的、神圣的。然而湖湘学派却与此不同，他们认为理只是“物之理”，也就是说，只是天命的局部，并非像程朱所说的是天命之全体。开湖湘学派的胡宏便说：“物之生死，理也。理者，万物之贞也。……物之理，则未尝有无也。”（《知言》）这说明他认为理只是事物的一种规律，也是事物的一种具体属性，所以他又说：“万物不同理，死生不同状，必穷理，然后能一贯也。知生然后能知死也。”（《知言》）如前所述，张栻虽然也指出了理具有形而上学的性质，然而他所强调的和所阐发的则是以理为事物之“所以然”，这与胡宏的观点是基本一致的。由此可见，理与太极、性等范畴并不是一回事，它们之间既有联系又有区别，虽属本体论概念序列，然而各自体现了不同层次的内容。具体言之，从世界本原的太极，到世界事物共同本质的性善，再到事物具体规律的理，一方面外延在缩小，另一方面内涵在深化，从而形成一个递进的层次性的宇宙本体论体系。似此严密的逻辑结构体系，确是理学中少有的，体现了湖湘学派理学的一种成熟性。
另外，在张栻的思想中，如同性一样，理不仅是个哲学范畴，也是一个重要的伦理学范畴。理同样成为张栻由人道而及天道的根据和出发点。首先，理不仅是天地之理，也是人伦之理，“礼者，理也”，理是一种伦理道德原则，这种原则不是指别的，而是指人伦道德关系的一种尊卑等级秩序。张栻说：“所谓礼者，天之理也，以其有序而不可遏，故谓之礼。”（《答吕季克》）其次，正因为礼是等级秩序的规定，所以它又是以封建宗法等级特权为本质特征的伦理纲常的基础。张栻说：“盖三纲五常，人之类所赖以生，而国之所以为国者也，上无礼则失其理也。”（《孟子说·离娄上》）对于理，张栻的老师胡宏亦有类似的论述。胡宏曾说：“为天下者，必本于理义。理也者，天下之大体也；义也者，天下之大用也。理不可以不明，义不可以不精。理明然后纲纪可正，义精然后权衡可平。纲纪正，权衡平，则万事治，百姓服，四海同。”（《知言》）把理视为伦理道德原则，这是湖湘学派的一致观点，也是湖湘学派以伦理为本位的哲学体系的突出表征。
本来，“理一分殊”是众多理学家的哲学命题，用以说明世界一理与万理、一与万殊的关系，但张栻把它完全改造成了一个道德命题。他说：“理一而分殊者，圣人之道也。盖究其所本则固原于一，而循其所推则不得不殊。明于此，则知仁义之未尝不相须矣。”（《孟子说·尽心上》）这就是说，推究其根本则为一理，循其流行发现则有万般之殊，前者为仁，后者为义，所以“理一”与“分殊”之关系犹之乎仁与义之关系。从根本上说，“理一分殊”表明的乃是“仁义未尝不相须”，因此，它是一个道德论命题。如果性范畴回答了宇宙的共同本质是什么，把抽象的本体原则即太极的内涵确定和深化了，提出善是世界普遍的道德精神，那么，理和理一分殊则把这种普遍的道德精神进行了分解，得出了普遍的道德精神是由分殊的道德要素构成的。其重点是，三纲五常的道德伦理便是理一分殊的体现和产物，是“一本”和“差等”的结合。张栻说：“盖爱敬之心由一本而施有差等，此仁义之道所以未尝相离也。……此吾儒所谓理一而分殊也，若墨氏爱无差等，即是二本。”（《答陈平甫》）理一与分殊任何时候都是共存的，否则会导致仁和义的分离，导致人道的分离。这种既体现普遍道德精神又体现道德等级秩序的理一分殊，被张栻称为“圣人之道”。此道也就是他所称道的完备的人道，亦即仁义之道。由此可见，理一分殊所阐明的完全是一种封建纲常道德的等级结构关系，理成为由人道及天道的出发点，成为沟通天人关系的另一重要桥梁。
综上所述，理与太极、性既不能被等同，也不能被视为互不关联的范畴。确切地说，它们之间关系是各有特定内涵而又相互联系的范畴序列体系，三者结合则组成了颇有特色且具有层次性的本体论逻辑结构体系。