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[29]任何关注政治哲学的人都必须面对这样一个事实：在最近的两代人中政治哲学已经失去了它的信誉。与政治哲学失去其信誉相称的是，在某种意义上，政治自身却变得比以往更哲学化了。政治哲学向来是普遍的而政治向来是特殊的，这种情况几乎贯串了政治哲学的整个历史。政治哲学关注的是社会之最好的或者正义的秩序（这种社会由其本性便是最好的或最正义的[by nature best or just]，不拘时地所限），而政治关注的是这一个或那一个特殊社会（一个城邦、一个民族、一个帝国）的存在（being）与福祉（well-being），这种社会存在于既定的时间地点。不少人曾经梦想过由他们自己或其他人进行对全人类的统治，但他们是梦想者，或至少被哲人们如此认为。另一方面，在我们的时代，政治其实已经变成普遍的了。在某个美国城市的所谓贫民窟（ghetto
）（这种提法是轻率的，如果我们不说是煽动性的话）里发生的骚动可以波及莫斯科、北京、约翰内斯堡、汉诺威、伦敦以及其它遥远的地方并且与它们紧密相连。是否明确承认这个联系，这点无关紧要。与此同时，政治哲学则已经消失了。这一点在东方相当明显，那里的共产主义者自己把他们的纲领称为意识形态。至于当代西方，专属于它的智识力量（intellectual powers）则是新实证主义与生存主义（existentialism）。实证主义的学院影响远远超过生存主义，生存主义的大众影响远远超过实证主义。可以把实证主义描述为这样一种观点，即认为只有科学知识才是真正的知识。既然科学知识无法使任何价值判断有效化或无效化，而政治哲学又理所当然地关注[30]健全的价值判断的有效化与非健全价值判断的无效化，那么实证主义必定把政治哲学当做彻底的非科学的哲学加以拒斥。生存主义披着种种外衣出现，但如果把它放到与实证主义的对立中加以界定，那么也不会过于离谱。按照生存主义的观点，理解与行为的所有原则都是历史性的，也就是说，它们的根据无非是无根基的人类决断或者命运裁决（fateful dispensation）：科学远非唯一的真正知识，它终究只是多种多样的世界观中的一种形式而已，所有这些形式都具有相等的尊严。既然生存主义认为所有的人类思想都在刚才指出的意义上是历史性的，生存主义必定把政治哲学当做彻底非历史的哲学加以拒斥。
生存主义是一场“运动”，如同所有运动一样，它也有一个松散的圈子和一个坚实的中心。它的中心是海德格尔的思想。生存主义的重要与智识上的可佩之处仅仅归功于他的思想。在海德格尔的著作中并没有政治哲学的位置，这可以归因于这样一个事实，谈及的那个位置被诸神（gods）或者那些神（the gods）占据了。这并不意味着海德格尔完全远离政治：他欢迎过希特勒1933年的革命，并且，在希特勒垮台、希特勒万岁已经变成灾难万岁（Heil Unheil）以后好久，他仍然称道民族社会主义，而他从未称道过当代的任何其它政治努力。我们不禁要利用这些事实来反对海德格尔，而且，如果不曾看到这些事实与他的哲思之核的密切联系，人们可能会彻底误解海德格尔的思想。然而，对于恰切地理解他的思想来说，这些事实所提供的基础是太微不足道了。就我所知，他认为没有一个他的批评者或是追随者曾经恰切地理解过他。我相信他是对的，因为对所有卓越的思想家来说，多少都会出现这种情况。然而这并不会使我们解脱出来，不去接近他，不管有多隐蔽，就算明显地接近，我们所冒的险不过就是遭到嘲讽，可能还会接受些必要的指令。
海德格尔的思想之所以对如此众多的当代人产生魅力，个中缘由很多，其中之一便是他接受了这样的前提：人类的生活与思想是彻底地历史性的，而历史并非一个理性的过程（rational process）结果他认为，一个人对一位思想家的理解不可能优于这个人对自己的理解，甚至不可能与这样的自身理解并驾齐驱：一位伟大的思想家可以创造性地理解以往的某位有分量的思想家，这种创造性就是把后者的思想加以变形，并且因此对后者的理解不同于后者的自身理解。如果一个人未能看见原本的形式，那么他几乎无法观察到这种变形。最重要的是，在海德格尔看来，他以前的所有思想家都没觉察到一切根据的真正根据，也就是根本深渊。这个断言暗示了这一主张，在决定性的方面海德格尔对他伟大先辈们的理解优于他们的自身理解。
[31]为了理解海德格尔的思想，特别是为了理解他对政治和政治哲学的态度，不能忽视其师胡塞尔的工作。走近了解胡塞尔没有什么困难，因为他不曾像1933年与1953年的海德格尔那样失足过。虽然我听说过这样的议论，说胡塞尔与海德格尔一样也有失足，他并非从信仰出发改宗基督教的。如果情况属实，那就需要一个生具异禀的强辩专家（casuist）来考察两种行为的异同并评判其是非优劣了。
在我差不多还是个孩子的时候，胡塞尔曾经以这样的话向我（我当时还是新康德主义马堡学派心存疑虑的支持者）解释了他自己工作的特性：“马堡学派是从屋顶开始的，而我则从基础开始”。这意味着，对马堡学派而言，哲学基础部分的唯一任务就是关于科学经验的理论，就是对科学思想的分析。无论如何，胡塞尔比任何其他人都更深刻地认识到，对世界的科学理解远非对我们自然理解的完善化，而是（以一种使我们无视科学理解之基础的方式）从自然理解派生出来的：所有哲学理解均须始于我们对世界的共同理解，始于我们在一切理论化之前将世界理解为被感知者。在同一个方向上，海德格尔比胡塞尔走得更远：原初的论题（primary theme）并非知觉客体，而是被经验为作为个体的属人语境之一部分的完整事物，这个语境便是该事物所属的个体世界。 [2] 完整事物不仅通过第一性质与第二性质以及通常意义的价值性质是其所是，而且还通过诸如神圣与世俗一类的性质是其所是：对一位印度教徒来说，对牛的完整现象的构成更多地是通过牛的神圣性而非其它任何性质或方面。这意味着，人们无法再谈论我们对世界的“自然”理解，对世界的每一理解都是“历史的”。与此相应，人们必须回到在单一的人类理性背后历史地“生长”出来而非“制造”出来的语言的多样性上去。于是便产生了理解所有历史世界共有的普遍结构的哲学任务。 [3] 但是如果要保持对所有思想之历史性的洞见，那就必须伴随着对诸历史世界的普遍结构或本质结构的理解，而这种伴随方式也须由那种洞见所引导。这意味着，对一切历史世界之本质结构的理解必须被理解为本质地归属于一个特殊的历史语境，归属于一个特殊的历史时期。历史主义洞见（historicist insight）的特性必须[32]与它所归属的时期相对应。就历史主义洞见揭示了以往所有思想在决定性方面的彻底失误、揭示了未来不可能再有另一次正当的转变将这一洞见沦为过时的中间阶段而言，历史主义洞见是终极洞见。作为一个绝对的洞见，它必定属于历史中的绝对时刻。一言以蔽之，我们指出的这些困难迫使海德格尔把那换了别人就会称作历史哲学的东西做得更精细些、勾勒个轮廓或者加以提示。
绝对时刻可以是个单纯的绝对时刻或者所有先前历史的绝对时刻。现在正是单纯的绝对时刻——这曾经是 黑格尔 的断言。黑格尔的哲学体系、终极哲学对一切哲学问题的完满解决都属于这样一个时刻：此时，通过建立后革命国家（post-revolutionary state），首先承认每个人自身的平等尊严的国家，人类在原则上已经解决了其政治问题。这个历史的顶峰，作为历史的终结，同时也就是终极衰落（final decline）的开端。在这个方面， 斯宾格勒 只是引出了黑格尔思想的最终结论而已。无怪乎几乎人人都反判黑格尔。在反叛黑格尔方面没有人比 马克思 更有成效。马克思声称他已经最终揭示了所有历史（包括当前与即将到来的往后）的神秘，而且还揭示了可能来临的秩序的轮廓，在这个秩序中并且通过这个秩序，人们将能够或被迫首次过上真正属人的生活。更确切地说，对马克思而言人类历史远未完成，甚至尚未开始。我们所谓历史只是人类的史前史（pre-history of humanity）。通过质疑被黑格尔认为合理的矛盾解决（settlement），马克思接受了一个世界社会的前瞻，这个世界社会预设并确立了城镇对乡村、迁移对扎根、西方精神对东方精神的完全胜利；这个不再是政治社会的世界社会中的成员是自由平等的，之所以如此，归根结底是因为一切专门化、一切分工都让位于每个人的全面发展。
无论 尼采 是否了解马克思的著述，他都比其他任何人更加彻底地质疑共产主义前瞻。他把共产主义社会的人视为末人（the last man）、最堕落的人。如果没有“专门化”，没有硬朗的界限，那么人的高贵与伟大便是不可能的。与此相应，他否认人类的未来已被预先规定。与末人相对的另一可能则是超人（the over man），这是一种人类类型，它在伟大与高贵方面超越并且克服了以前所有的人类类型，未来的超人将由未来的哲人隐秘地统治着。由于其彻底的反平等主义（anti-egalitarianism），尼采对可能的未来的前瞻就在某种意义上比马克思的前瞻具有更深的政治涵义。如同一个[33]典型的欧洲大陆保守派，尼采在共产主义中仅仅看到了民主的平等主义的完成，看到了对自由的自由主义诉求的完成，这种自由并非“为了……的自由”（freedom for），而仅是“免于……的自由”（freedom from）。但是，与那些保守派格格不入的是，他认为保守主义自身已经注定没落了，因为所有单纯的防御性立场、所有单纯的向后看的努力都是注定失败的。看来未来将是民主与民族主义的天下了。而尼采认为，这两者与他所提出的20世纪的任务是无法相提并论的。他将20世纪视为一个导致全球统治的世界大战的时代。如果人类会有未来，那么将不得不由统一的欧洲进行统治。这个史无前例的严酷时代的巨大任务是不可能由一个依赖公众意见的软弱、不稳定的政府来安排的。新的局势要求一种新的高贵——一种由新的理想塑造的高贵：超人的高贵。尼采声称已经一劳永逸地发现了所有历史的神秘，包括当代的神秘，这个当代是人类面临的可能，最堕落也最富激情。超越、克服所有先前人类类型的可能性已经向当代展现了，其原因与其说是当代比以往任何时代都优越，倒不如说它是一个有着最大的危险，因而也就有着最大希望的时代。
海德格尔的历史哲学与马克思和尼采的历史哲学具有相同的结构：终极洞见正在来临的那个时刻开启了末世论前景。然而海德格尔离尼采比离马克思更近一点。这两位思想家都把虚无主义看作决定性的，在他们看来，虚无主义始于 柏拉图 （或者更早一些）——基督教不过是民众的柏拉图主义——虚无主义的最终结局便是当代的没落。迄今为止，人类的每一个伟大时代都产生于Bodenstaendigkeit[植根于大地之中]。然而希腊伟大的古典时代诞生了这样一种思想道路，它从一开始就在根本上威胁了那个Bodenstaendigkeit，其最终的当代后果便是去毁灭使人类得以伟大的那种条件的最后残余物。海德格尔的哲学属于那无限危险的时刻，此时人类丧失其人性的危险较以往任何时代都要大，因此——危险与救赎总是紧密相连的——哲学可以有这样的任务：致力于Bodenstaendigkeit的恢复或者回归，或径直准备一种崭新的Bodenstaendirkeit：一种超越最极端的Bodenlosigkeit[无根基]的Bodenstaendigkeit，一种超越最极端的无家可归状态的在家状态（being at home）。况且，在海德格尔看来，有理由认为世界从未有过秩序，或者思想从未单纯地属人。西方与东方（特别是东亚）的最深刻思想家之间的对话可以通向所期待的完满，它将伴随着或者其后跟随着诸神的回归。出路很可能是对话以及它必然导致的一切，但肯定不是任何一种政治行动。 [4] [34]海德格尔比马克思或尼采都更彻底地切断了与政治前瞻的关联。人们也许会说海德格尔比其他任何人都更深刻地吸取了1933年的教训。他确实没有给政治哲学留下任何位置。
让我们从这些美好憧憬（它们更多地出自预言家而非哲人）回到胡塞尔。让我们来看一下，胡塞尔哲学是否为政治哲学留了位置。我要做的阐述基于对胡塞尔的纲领性论文《作为严格科学的哲学》（它遭受了多年的冷遇）的重新解读（re-reading）。此文初版于1911年，后来胡塞尔的思想发生过多次重大改变。然而，此文仍是他对我们所关注的问题的最重要表态。
在我们的世纪中，没有一个人像胡塞尔那样如此清晰、纯粹、有力、大气地主张作为严格科学的哲学。“自其开端以来，哲学便提出了成为严格科学的哲学的要求；更确切地说，它要求成为这样一种科学：将满足最高的理论需求，并且在伦理与宗教方面使一种被纯粹的理性规范调节的生活得以可能。这一要求从未被完全放弃。[然而]哲学在其发展的任何一个时期都从未能够满足成为严格科学的要求。作为科学的哲学尚未开始。在哲学中[与科学相反]一切都是有争议的。” [5]
胡塞尔在“新近凯旋的自然主义”（自然主义与实证主义在当代语境中的差异并不重要）中发现了要求与成就背道而驰的最重要的例子。在那一思想道路中指向具有严格科学精神的哲学之新基础的意向是充分活跃着的。这造就了其功绩，同时也造就了其力量中的一大部分。总的看来，科学之理念很可能是现代生活中最强大的理念。确实没有什么能够阻止科学的凯旋历程，科学在它理想的完成中就是理性自身，而理性是无法容忍它身旁或头上的任何权威的。胡塞尔之所以尊敬自然主义，尤其是因为它保持了“由基础往上”的哲学之构想，这与哲学作为“体系”的传统构想正好相反。同时他认为，自然主义必然摧毁一切客观性。
胡塞尔把自然主义理解为这样一种观点：存在着的每样事物都构成了自然的一部分，而“自然”则被理解为（现代）自然科学的对象。这意味着，存在着的每样事物，要么自身[35]就是“物理的”，要么，如果它是“心理的”，它就只是物理事物的因变量，“充其量是个第二性的平行伴随物”。结果，自然主义就把意识与一切规范（逻辑规范、伦理规范等等）全都“自然化”了。引起胡塞尔特别关注的自然主义形态是实验心理学，它企图为逻辑学、知识论、美学、伦理学以及教育学提供科学基础。那种心理学自称是关于现象自身，或关于“心理现象”的科学，物理学则从根本上排除这种现象，以便寻找“真实的、客观的、以物理学的方式获得的精确的自然”，寻找在现象中呈现自身的自然。用很不确切的话说，心理学处理第二性质自身，这个性质是被仅仅关注第一性质的物理学所排除的。用更确切的话说，人们不得不说，恰恰因为心理现象是现象，所以它们并非自然。
作为一种知识论，自然主义必须对自然科学、对其真理性与有效性加以说明。然而一切自然科学都在这个意义上把自然接受下来：自然被自然科学意指为所与的，意指为“自在存在”（being in itself）。对于建立在关于物理自然的科学之上的心理学来说，这同样也是正确的。于是，自然主义便完全没有看到内在于自然之“所与性”的谜。从构成上说，自然主义无法对经验自身做出彻底的批判。对自然的科学设定或者信以为真是随着前科学的设定、信以为真而来的，并且以之为基础，前科学的设定与信以为真同样需要彻底的澄清。于是一种充分的知识论无法建立在对自然（不管是什么意义上的自然
）的素朴接受上。这样的知识论必须建立在关于意识本身的科学知识上，对于意识来说，自然与存在是相关项（correlates）或意向客体（intended objects），是这些相关项或自身，“自然”或“存在”必须被做成“完全可知的”（intelligible）。对意识的每一可能客体的这样一种彻底澄清只能是意识现象学（它与关于心理现象的自然主义科学相对立）的任务。只有现象学才能提供对意识及其行为的根本澄清，没有这种澄清，所谓的精确心理学就会变成完全非科学的，因为精确心理学不断运用着源于日常经验的概念而不曾就其充分性做过考察。
胡塞尔认为，将现象归给一种本性（a nature）是荒谬的：现象显现在一种“绝对流”（absolute flux）、“永恒流”（eternal flux）之中，而“本性则是永恒的”。但恰恰因为现象没有本性（natures），它们便具有本质（essences）。现象学实质上是对本质而绝非[36]对实存（existence）的研究。与此相应，有思想的历史学家所从事的对精神生活的研究就向哲人提供了比对自然的研究更原本因而更基础的探究材料。
如果确是如此，那么对人的宗教生活的研究就必定比对自然的研究具有更高的哲学价值。
威胁作为严格科学的哲学的第二条思想道路则在历史主义的影响下转向单纯的Weltanschauungsphilosophie[世界观哲学]。世界观是一种高阶的生活体验。它不仅仅包括了对世界的体验，而且还包括了宗教、审美、伦理、政治、实践—技术等等体验。在很高层次上拥有这样体验的人便被称为有智慧的，据说就有了一种世界观。胡塞尔因此谈到了“智慧或世界观”。在胡塞尔看来，智慧或世界观是那种仍然更有价值的习性（habitus）的本质性成分，我们用完美德性的观念与人性的观念所意指的便是这种习性。当人们试图将智慧概念化，或者在逻辑上把智慧做得更精细些，或者更简单些，给予智慧科学的形式时（这通常伴随着将特殊科学的成果作为材料加以运用的企图），便生成了世界观哲学。当这种哲学采取了这样那样的大体系形式的时候，它展现的是对生命之谜与世界之谜的相对而言最完满的解决。由于智慧的目标与严格科学的目标彼此尚未清楚地分离开来，传统哲学便同时是世界观哲学与科学哲学。但对于现代意识而言，智慧之观念与严格科学之观念的分离已是既成事实，并且从此以后它们将永远分离。世界观之观念是随着时代而不同的，而科学之观念则是超时间的。也许可以设想，这两个观念之实现会在无限远处无限接近而永不相交。然而“我们无法等待”，现在我们急需“高蹈与慰藉”，我们需要某种体系借以生活，只有世界观与世界观哲学才能满足这些正当需要。
而作为严格科学的哲学的确无法满足这些需要：它几乎尚未开始，它还需要好几个世纪，如果不是上千年的话，直到它“在伦理与宗教方面使得一种被纯粹理性规范所调节的生活得以可能”，如果它并非在一切时代都是本质性地不完整、需要彻底修正的话。于是，存在着巨大的诱惑——为了世界观哲学的缘故放弃作为严格科学的哲学。从胡塞尔的观点看，也许不得不说海德格尔证明了这种诱惑的难以抵挡。
对这两种哲学的关系的反思属于作为严格科学的哲学的领域。这种反思差不多可算[37]是胡塞尔对政治哲学的贡献。他不曾进而怀疑：对作为严格科学之哲学的一心一意的追求是否会在世界观哲学（大多数人需要它藉以生活）上产生相反的结果，并且因此在实现那种哲学所支持的观念上产生相反的结果，这些相反的结果首先产生在作为严格科学的哲学的专门操持者之中，接着便产生在所有那些受到这些操持者影响的人之中。胡塞尔似乎理所当然地认为在同一个社会里种种世界观哲学总会和平共处。他不曾注意到有些社会把单一的世界观或世界观哲学强加给所有成员并因此不会容忍作为严格科学的哲学。他同样没有想到，甚至一个容忍无限多样世界观的社会也是由于一个特定的世界观才如此行事的。
胡塞尔以某种方式继续前行了，在那些无法置之不理的事件的冲击之下，他确实改变了我们刚刚谈到的反思的样态。他在1935年作于布拉格的一次演讲中说道：“那些保守地满足于传统的人与哲学人的圈子将要相互斗争，这种斗争也必定会在政治权力的领域中发生。在哲学的开端迫害便已开始。那些为了[哲学]理念而生活的人是非法的。然而：理念比一切经验权力更为强大。” [6] 为了清楚地看到作为严格科学的哲学与它的备选项之间的关系，必须考察两种相反的人之间的政治冲突，也就是考察那种冲突的本质特性。如果没有做到这一点，那就无法在胡塞尔所谓“作为严格科学的哲学”的本质特性上达到明晰性。
[1] [原版编者注]原刊《解释：政治哲学学刊》（ Interpretation : A Journal of Political Philosophy ）卷2，第1期，1971。[译按]原文标题为Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy。
[2] 参《存在与时间》（ Sein und Zeit ）第21节（页98-99）。
[3] 关于这点与以下论述，见 伽达默尔 （H.G.Gadamer），《真理与方法》（ Wahrheit und Methode ），页233-234；另参页339-340；以及第二版的页xix与505。
[4] 《何谓思？》（ Was heisst Denken ?）页31，153 -154；《根据律》（ Der Satz vom Grund ），页101；《形而上学引论》（ Einführung in die Metaphysik ），页28；《路标》（ Wegmarken ），页250-252；《泰然任之》（ Gelassenheit ），页16-26。
[5] 《作为严格科学的哲学》（ Philosophie als strenge Wissenschaft ），斯基拉齐（W.Szilasi）编，第1、2、4、5节。我采用的是劳尔（Lauer）的英译，见胡塞尔《现象学与哲学危机》（ Phenomenology and the Crisis of Philosophy ），Harper Torch Books，页71-147。
[6] 《欧洲科学危机与先验现象学》（ Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die tranzendentale Phänomenologie ，第二版，海牙），1962，页335。